契約論的問題域轉(zhuǎn)換

任俊，華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241

契約論的問題域轉(zhuǎn)換

任俊，華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241

契約論本身不是一個哲學(xué)問題，而是解答問題的思想框架。傳統(tǒng)契約論作為一種標準的政治義務(wù)理論，訴諸實際的同意來解釋政治義務(wù)的產(chǎn)生。當(dāng)代契約論主要關(guān)注的不是政治義務(wù)問題，而是為正義原則和社會制度提供道德辯護。道德辯護不同于我們通常所說的政治義務(wù)問題，因而“假想的契約不能產(chǎn)生義務(wù)”這類批評對當(dāng)代契約論構(gòu)不成挑戰(zhàn)。

契約論;政治義務(wù);道德辯護

契約論在西方政治哲學(xué)史上有著悠久的傳統(tǒng)，可以說，近代以來最重要的政治哲學(xué)家，要么是這一理論的捍衛(wèi)者(如霍布斯、洛克、盧梭、康德)，要么是它的批評者(如休謨、黑格爾、馬克思)。20世紀下半葉，羅爾斯的工作在復(fù)興實踐哲學(xué)的同時，也使契約論傳統(tǒng)重新煥發(fā)了生命力。然而，契約論本身不是一個哲學(xué)問題，而是解答問題的思想框架。對問題域的澄清，不僅是我們理解契約論當(dāng)代發(fā)展的必要條件，而且有助于我們回應(yīng)當(dāng)代契約論面臨的一些挑戰(zhàn)。

一、政治義務(wù)的概念

系統(tǒng)闡述的契約論首先是作為一種政治權(quán)威和義務(wù)的理論提出來的。政治義務(wù)(political obligation)問題是政治哲學(xué)的核心論題之一。按照通常的定義，政治義務(wù)就是公民支持所在國家、政府或政治和法律制度的道德義務(wù)，就內(nèi)容而言，它主要包括服從所在國法律、繳稅以及保衛(wèi)國家。由于人們一般假定：良好國家中的所有公民或大多數(shù)公民都負有政治義務(wù)，所以大多數(shù)政治哲學(xué)家為自己設(shè)定的任務(wù)就是解釋和說明政治義務(wù)的性質(zhì)和來源，考察政治共同體的成員履行政治義務(wù)的條件。

政治義務(wù)的問題用更具體更極端的方式表述就是：為什么你有義務(wù)服從國家的法律，即使它有時并不正義。以這種方式提出政治義務(wù)問題，是否假定我們應(yīng)當(dāng)絕對地、毫無例外地服從政府或國家呢?約翰·西蒙斯(John Simmons)關(guān)于“有義務(wù)去做某事”和“應(yīng)當(dāng)去做某事”的區(qū)分，有助于打消我們這方面的擔(dān)憂。西蒙斯指出，“某人有義務(wù)做某事”并不蘊含“某人應(yīng)當(dāng)做某事”?！皯?yīng)然判斷”一般是通盤考慮的最終結(jié)果，在此過程中，許多因素已經(jīng)被考慮在內(nèi)了，包括義務(wù)很可能也包含在內(nèi)。但是某人有義務(wù)做某事這個事實本身，并不一定為他以某種方式行事提供決定性的理由，換句話說，義務(wù)只是諸種考量之一。相應(yīng)地，政治義務(wù)只是決定我們在一個政治共同體中應(yīng)該如何行事的相關(guān)理由之一［1］9。在這個意義上，政治義務(wù)為公民的不服從留下了空間。在論述契約論對政治義務(wù)問題的回答之前，有必要對政治義務(wù)做進一步的分析。

第一，同其他類型的義務(wù)一樣，政治義務(wù)并非產(chǎn)生于強力及其對違反者的制裁。與公民負有政治義務(wù)相對應(yīng)的是國家或政府的統(tǒng)治權(quán)利與合法性(legitimacy)，而統(tǒng)治者的合法性不是能夠施加懲罰的強力所賦予的。

哈特在《法律的概念》中區(qū)分了“被迫去做某事”(be obliged to do something)和“有義務(wù)去做某事”(have an obligation to do something)［2］80－81。前者主要是一個關(guān)于行動者的信念和動機的心理陳述。當(dāng)我們說一個人被迫做某事時，通常意味著：(1)他認識到，兩害相權(quán)取其輕，如果不做這件事，他將遭到嚴厲的懲罰，付出更加沉重的代價;(2)逃脫這種懲罰的可能性微乎其微。顯然，這是一個與義務(wù)完全不同類型的陳述。從“P被迫做T”無法推論出“P有做T的義務(wù)”。當(dāng)一個強盜拿著槍命令你把錢叫出來時，你只是被迫把身上的錢交給他，而不負有交錢的義務(wù)。此外，“P被迫做T”也不是“P有做T的義務(wù)”的必要條件。即使有理由相信偷稅漏稅不會給你帶來嚴重的傷害(“被迫”的陳述不成立)，也不能取消你照章納稅的義務(wù)。

第二，政治義務(wù)是一種道德義務(wù)。如前所述，政治義務(wù)的內(nèi)容是支持和服從政治權(quán)威。如果政治權(quán)威在法律的基礎(chǔ)上運作，其命令以法律的形式頒布，那么，在某種意義上，政治義務(wù)就可以視為一種服從法律的義務(wù)。這里需提請注意的是，我們應(yīng)當(dāng)區(qū)分服從法律的義務(wù)(the obligation to obey the law)與法律義務(wù)(legal obligation)，前者具有道德的要求，而后者沒有［1］20。法律義務(wù)只是法律體系施加給我們一套規(guī)則要求。這套規(guī)則體系存在的事實，并不對我們的行為施加道德壓力，也不提供任何批評違法行為的道德理由。僅僅違反法律本身不足以證明道德批判的正當(dāng)性。實際上，法律體系本身還有待從道德的觀點進行評判。不是所有法律都能經(jīng)得起道德的檢驗，有些法律可以毫不過分地稱為“惡法”，最典型的例子莫過于納粹推行的種族滅絕的法律?；蛟S有人仍然不同意“法律義務(wù)本身沒有道德分量”的論斷，他們會爭辯說，那些為了賺取高額利潤雇傭奴工的“黑心礦主”，不僅違反了勞動法，而且我們有理由在道德上予以譴責(zé)。在這個例子中，道德義務(wù)和法律義務(wù)在內(nèi)容上是重疊的。但需強調(diào)的是，法律和道德在概念上并不相互蘊含。我們譴責(zé)“黑心礦主”的道德理由不依賴于現(xiàn)實的法律體系。換言之，即使我們的法律體系存在漏洞，不能對“黑心礦主”進行有效的制裁，這些道德理由仍然成立。

如果我們把政治義務(wù)與法律義務(wù)等同起來，那么，對政治義務(wù)問題的回答，只要考查現(xiàn)存的政治法律制度就足夠了，而這將是政治科學(xué)而非政治哲學(xué)的工作。事實上，哲學(xué)家對政治義務(wù)問題感興趣，就是因為他們相信，政治義務(wù)具有規(guī)范性的基礎(chǔ)，它反映的是公民之間或公民與國家之間的一種道德關(guān)系。

第三，政治義務(wù)是道德要求，但它區(qū)別于一般意義上的道德責(zé)任，或者羅爾斯所說的自然責(zé)任(natural duties)。后者是適用于所有人的道德要求，不論其身份、地位如何，做出過何種舉動。這類責(zé)任包括避免傷害無辜、對身處困境中的人給予力所能及的幫助等等。自然責(zé)任與制度或社會實踐沒有必然聯(lián)系，它的內(nèi)容、效力獨立于制度體系的規(guī)定，這就解釋了為什么我們有可能對那些法律上并沒有禁止和制裁的行為提出批評。相比之下，政治義務(wù)具有這樣幾個特點：它是通過履行某種自愿行為而產(chǎn)生的道德要求;其內(nèi)容一般在社會制度中有明確規(guī)定;政治義務(wù)的承擔(dān)者是特定政治共同體的成員或參與者，不是一般的“自然人”或“道德主體”。

本文擬以Fugate的就業(yè)能力指標作為依據(jù)和參考，以職業(yè)認同感、社會資本、個體適應(yīng)力、人力資本為評價標準，在此基礎(chǔ)上，細分為自信心、市場意識、技能、健康、交際范圍、人際交往的主動性等十五個指標對新生代農(nóng)民工就業(yè)能力進行探究和評價。運用AHP法分別計算出每個一級指標和二級指標的權(quán)重，據(jù)此了解和分析不同的指標變量對新生代農(nóng)民工就業(yè)能力是否存在影響、影響的程度，以及影響的規(guī)律性，在此基礎(chǔ)上進而探討在不同方面、不同條件下如何逐步提高新生代農(nóng)民工就業(yè)能力的建議。

當(dāng)然，并非所有政治哲學(xué)家都把自愿行為當(dāng)做承擔(dān)政治義務(wù)的必要條件。在某些社群主義者看來，只要是社群的一員，就有義務(wù)遵守社群的規(guī)則。一個特定政治社會的成員身份與政治義務(wù)有著概念上的聯(lián)系。正如不能想象一個成年的家庭成員不負有贍養(yǎng)父母、撫養(yǎng)子女的義務(wù)，我們同樣不能設(shè)想作為政治共同體的一份子卻不負有政治義務(wù)。政治社群的成員身份決定了政治義務(wù)。我們無法自愿加入或退出某一個社群，毋寧說我們是被拋入其中的。我們不能選擇社群，因為我們自己恰恰就是由社群塑造的。我們的價值觀、人生規(guī)劃乃至個人認同的所有基本方面，都是身處其中的社群給予的。根據(jù)這條思想路線，履行政治義務(wù)是一件自然而然的事情，根本無需尋求對政治義務(wù)的進一步解釋。由此也可以看出，政治義務(wù)只有在個人主義的脈絡(luò)里才成為問題。本文不打算涉及這場爭論，這里只需指出，政治義務(wù)的自愿因素是傳統(tǒng)契約論的一個重要理論前提。

二、對政治義務(wù)的契約論解釋

假如以上分析正確：政治義務(wù)不來自統(tǒng)治者的強力、具有道德內(nèi)涵、通過個人的自愿行為產(chǎn)生出來，那么，對“為什么我們有義務(wù)服從法律”這個問題的最簡潔的回答就是：我們已經(jīng)同意這么做了。遵守諾言的道德規(guī)則要求我們履行政治義務(wù)，政治義務(wù)建立在信守承諾這個道德規(guī)則之上。在這個意義上，契約的模式使得政治義務(wù)的道德內(nèi)涵顯示得格外清晰。

當(dāng)然，政治義務(wù)是一項代價極高、成本極大的義務(wù)，人們不可能無緣無故地賦予政府或國家對自己發(fā)號施令的權(quán)利，而使自己成為被統(tǒng)治的一方。按照社會契約論的進路，在政治社會產(chǎn)生之前，人們處于“自然狀態(tài)”。在這個狀態(tài)中，所有人都享有自由和平等，只受自然法的支配。但是，自然狀態(tài)總有這樣或那樣的缺陷，尤其是缺乏穩(wěn)定的社會秩序，并最終發(fā)展成令人無法忍受的境地。為了消除那些缺陷，人們在理性的召喚下訂立契約，達成協(xié)議，建立一個具有公共權(quán)力的政治權(quán)威，從而脫離自然狀態(tài)，進入政治社會。

對政治權(quán)威和義務(wù)的契約論解釋，有力地挑戰(zhàn)了君權(quán)神授的觀念。啟蒙之前，在西方世界中占據(jù)統(tǒng)治地位的是目的論和宗教神學(xué)體系，根據(jù)這些體系，每個人在這世界上都有自然的或神定的地位，政治義務(wù)產(chǎn)生于一個更高的自然秩序或神圣秩序，隨著自由平等的觀念深入人心，君權(quán)神授論不再有說服力。就是那些接受君主制的人也不再相信，君主的統(tǒng)治權(quán)是由上帝賦予的。君主們也是凡夫俗子，他們只是碰巧繼承或篡奪了一個不尋常的位置而已。

將個人自愿的同意作為政治義務(wù)的基礎(chǔ)，一方面在啟蒙的語境下更好地解釋了為什么人有義務(wù)服從政府的統(tǒng)治，為什么“人生而自由卻無所不在枷鎖之中”;另一方面，在賦予政治權(quán)威合法性的同時，最大限度地保護了個人自由。政治義務(wù)不是人天生就賦有的，也不是外力強加的，而是來源于自我意志的表達。人們進入政治社會，不是為了限制和放棄自由，而是為了更好地運用自由。

盡管社會契約論是現(xiàn)代西方政治思想的主流，但任何一個了解政治哲學(xué)史的人都知道，它不是一個無懈可擊的理論。契約的歷史真實性一直以來遭人詬病，契約理論家不得不面對的一個事實是：我們難以找到建立最初政府的一紙契約，而且任何現(xiàn)存政府和有據(jù)可考的政府都不是建立在契約的基礎(chǔ)上。即便政府最初基于原始契約而產(chǎn)生，它也只能約束當(dāng)時的立約人，后來世代的人的政治義務(wù)從何而來呢?畢竟，除了在加入新國家時必須明確表示效忠的移民，其他土生土長的國民雖然不曾跟別人訂立過契約，明確認可政府的權(quán)威，但也被認為負有政治義務(wù)。為了應(yīng)對這個問題，洛克引入默認(tacit consent)的概念，以作為明示同意(express consent)的補充。關(guān)鍵是什么樣的行為可以算做對政治權(quán)威的默認，在洛克看來：

只要一個人占有任何土地或享用任何政府的領(lǐng)地的任何部分，他就因此表示他的默認，從而在他同屬于那個政府的任何人一樣享用的期間，他必須服從那個政府的法律。這不管他所占有的是屬于他和他的子子孫孫的土地，或只是一星期的住處，或只是在公路上自由地旅行;事實上，只要身在那個政府的領(lǐng)土范圍以內(nèi)，就構(gòu)成某種程度的默認［3］74。

洛克提供的這個“默認”的標準也有明顯的問題。休謨敏銳地指出，對于生來就處于既定政府統(tǒng)治之下的人而言，他們中的大部分沒有選擇的余地。離開故土需要付出極大的代價，以至于根本不構(gòu)成一個選項?？陀^地說，只有極少數(shù)人有選擇離開的機會和能力。因此，在一個政府的領(lǐng)土上生活并不一定構(gòu)成對政府權(quán)威的認可和服從的承諾。休謨寫道：

對于一個不懂得外國語言和風(fēng)俗、僅靠一些微薄收入度日的窮苦農(nóng)民或工匠，我們能認真地說他有選擇離開自己國家的自由嗎?如果是這樣的話，我們也能斷言，某人通過停留在船上的方式，自由地同意了船主的支配。即使他是在睡著時被抬上船的，一旦他離開了船，就必定落入海里而溺死［4］193。休謨的批評提示我們，沒有自由選擇就沒有真正的同意。在缺少自由的情況下表示的同意只是一種虛假的同意，不具有道德約束力。哈里·貝蘭(Harry Beran)開列了一張清單，指出只要滿足其中任何一個條件，同意或承諾的行為都是虛假的，他把這些條件稱為“挫敗條件”(defeating conditions)。具體來說，“挫敗條件”包括：(1)自由缺失：a．被威逼脅迫;b．不適當(dāng)?shù)挠绊?c．被催眠后的建議;d．利用了囚徒困境。(2)信息不充分：a．被欺騙;b．立約人對諾言的某一重要內(nèi)容處于無知的狀態(tài);c．立約人和承諾人對于語言的內(nèi)容有極大的誤解。(3)能力缺失：a．立約人精神錯亂;b．立約人的智力暫時地或持續(xù)地處于低下狀態(tài);c．立約人不夠成熟［5］108－109。這里要強調(diào)的是，不能將“虛假的同意”與“假想的同意”混淆起來。前者盡管缺乏道德約束力，但卻是在現(xiàn)實的情境中做出的;后者是由理想的立約者在理想的場景中做出的，具有思想實驗的性質(zhì)?！凹傧胪狻钡挠^念在當(dāng)代契約論中有廣泛的運用。

三、當(dāng)代契約論的問題域：道德辯護

當(dāng)代契約論主要是一種關(guān)于道德辯護(moral justification)的理論，辯護的對象主要是社會制度及其基本原則。粗略地說，根據(jù)這種契約論的思想，如果理想的行動者在理想條件下能夠就一條原則達成協(xié)議，那么，這條原則就獲得了辯護。理想化的目的是排除道德無關(guān)因素對于行動者選擇的影響，而究竟對選擇情境做何種理想化的設(shè)計，取決于我們對道德或正義本身的理解。

也許是因為意識到原始契約的觀念疑點重重，康德第一次把社會契約描述為一種規(guī)范性的理想，而不是一個歷史事件?？档绿岢鲞\用假想契約的觀念，來檢驗法律制度的正義。他在一篇討論理論和實踐關(guān)系的論文中寫道：

我們無需假定這種契約(原始契約或社會契約)——為了正當(dāng)(rightful)立法的目的，它把一個民族中所有個人的意志，聯(lián)合成一個共同的公共意志——作為一個事實真的存在過，因為它不可能存在……它事實上只是一個理性的觀念，然而卻有毋庸置疑的實踐現(xiàn)實性;因為它令每一個立法者在制定法律時都必須使這些法律如同產(chǎn)生于一個民族的統(tǒng)一的意志，把每一個具有公民身份的國民都看做是他已經(jīng)在這個公共意志內(nèi)部表示了同意。這是對每一部公共法律正當(dāng)性(rightfulness)的檢驗。如果一項法律是如此制定的，以至于整個民族都不可能同意(比如它規(guī)定一個特定的階級必須被賦予世襲統(tǒng)治的特權(quán))，這項法律就是不正義的［6］79。

盡管康德被看做是古典契約論傳統(tǒng)的最后一個代表，但他的問題意識已經(jīng)發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。當(dāng)康德訴諸同意的觀念時，他是在提出一個政治制度之正義的標準，而不是解釋公民服從政治制度的義務(wù)是如何產(chǎn)生的。就此而言，康德的這一思想標志著契約論傳統(tǒng)的問題域轉(zhuǎn)換。

羅爾斯對正義原則的“原初狀態(tài)”論證更加具體清晰地發(fā)展了康德的契約程序。根據(jù)羅爾斯的契約論，只要立約者是理性的，并且是在公平的、不偏不倚的條件下訂立的契約，那么無論什么樣的原則被選擇，它都是正義的，這就是“作為公平的正義”的思想，這個思想的基礎(chǔ)是純粹程序正義的概念。所謂純粹程序正義，即不存在判斷結(jié)果是否正義的獨立標準，而是存在一種公平的程序，如果這種程序被人們恰當(dāng)?shù)刈袷?，那么無論出現(xiàn)什么結(jié)果，它都是正義的。原初狀態(tài)所顯示的就是這樣一個公平的程序。

原初狀態(tài)的設(shè)計是契約論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。盡管羅爾斯承認原初狀態(tài)對應(yīng)于傳統(tǒng)契約論中的自然狀態(tài)，但兩者的差別顯而易見。在傳統(tǒng)契約論中，自然狀態(tài)充當(dāng)一個底線，一個比較點。自然狀態(tài)存在各種缺陷，人們在自我利益的驅(qū)動下脫離自然狀態(tài)，進入一個更能讓人滿意的狀態(tài)(政治社會)。這一點完全不適用于羅爾斯的原初狀態(tài)，后者不是一個立約者希望逃避或加以改善的狀態(tài)。原初狀態(tài)不是人類所處的某一歷史階段，而是一個“理性的觀念”，道德推理的“阿基米德點”。作為一個思想實驗，只要我們遵循它所模擬的條件和約束，采取這些約束所能允許的理由進行推理，就能隨時進入這個狀態(tài)。原初狀態(tài)下的人們訂立契約的目標不是進入一種特殊社會或建立一種特殊政體，而是為了選擇規(guī)范社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則。

在羅爾斯看來，傳統(tǒng)契約論中的自然狀態(tài)沒有吻合公平的要求，一些人總比另一些人擁有更高的自然天賦、更多的社會資源，他們會利用自己的優(yōu)勢取得有利于自己的契約結(jié)果，而在天賦、資源上處于劣勢的人只好妥協(xié)讓步。羅爾斯認為，這些優(yōu)勢是不應(yīng)得的，人們不應(yīng)該由于自身無法決定的因素而在訂立契約時處于有利或不利的地位。為了防止人們在選擇正義原則時利用自己的天然優(yōu)勢來為自己謀利，羅爾斯對原初狀態(tài)進行了巧妙的構(gòu)思，他將立約者置于“無知之幕”背后，使得他們對某些特殊事實毫不知情。他們不知道自己的自然稟賦(如智力、體力)和在社會中所處的位置(如階級出身、社會身份)，甚至不知道自己對優(yōu)良生活的看法和具體的人生規(guī)劃。在對這些個人信息一無所知的情況下，各方選擇將深刻影響自己生活前景的正義原則。

四、對正義原則的辯護和政治義務(wù)的解釋是兩個不同的論題

對于這個著名的“原初狀態(tài)”論證，人們的第一反應(yīng)通常是：假想的契約沒有約束力，因而不能產(chǎn)生義務(wù)。羅納德·德沃金在一個被無數(shù)次引用的段落中寫道：“假想的契約不是實際契約的某種形式;它根本就不是契約?！保?］18說我們在某種假想的狀態(tài)下會接受某種契約，而這種契約對我們有現(xiàn)實的約束力，這個想法是荒謬的。德沃金的一個例子生動地顯示了這一點：

想像一下，在星期一我不知道自己繪畫的價值，假如在那時你出100美元我就會接受。星期二我發(fā)現(xiàn)自己的繪畫很值錢。你不能論證說，讓法院要求我在星期三按100美元賣給你，這種做法是公平的。你沒有在星期一購買我的畫，這是我的運氣，但這不為后來對我的強制提供辯護［7］18。

但在筆者看來，這個反駁對當(dāng)代契約論構(gòu)不成實質(zhì)性的挑戰(zhàn)，因為它把當(dāng)代契約論與傳統(tǒng)契約論的問題域混為一談了。對一種政治制度之原則的假想同意，當(dāng)然不能確立服從和支持這種制度的義務(wù)。問題在于，羅爾斯的契約論本來就不是對政治義務(wù)來源的解釋，而是對支配社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則提供辯護。羅爾斯訴諸假想同意的觀念，試圖向他的讀者證明兩個正義原則及其規(guī)范的社會制度的合理性和吸引力，而不是告訴他們有義務(wù)服從這種制度。

如果政治義務(wù)無法從原初狀態(tài)中的同意產(chǎn)生，那么它到底源自哪里呢?事實上，對政治義務(wù)的解釋不一定要訴諸同意，羅爾斯就提出了一個不同于傳統(tǒng)契約論的解釋方案，這就是所謂的“公平原則”(the principle of fairness)。按照公平原則，只要滿足下面兩個條件，人們就有義務(wù)遵從和支持社會制度：(1)這個制度是正義的;(2)他已經(jīng)自愿接受了這個制度給他帶來的好處，或利用制度提供的機會為自己謀利。

可以說，道德辯護(正義)與政治義務(wù)之間沒有非常密切的概念聯(lián)系。說一個社會制度是在道德上得到辯護的，并不暗示我們有義務(wù)支持它。例如，為了論證的需要，我們假設(shè)美國的政治制度是正義的，有充分的道德理由為其辯護;但一個中國公民，即使在美國學(xué)習(xí)和工作，也不負有相關(guān)的政治義務(wù)，比如在美國軍隊里服兵役。正義是我們支持某一制度的好的理由，但不能由此推論出我們負有支持這個制度的義務(wù)。這是因為，政治義務(wù)具有特殊性，它反映的是特定政治共同體內(nèi)部公民與公民同伴之間，或公民個體與國家之間的道德關(guān)系;而對政府、國家或社會制度的道德評價和辯護，并不具有這么強烈的地方性特征。

也許有人會產(chǎn)生疑問：既然政治義務(wù)是一種特殊的道德要求，那么對政治義務(wù)的辯護毫無疑問也屬于道德辯護，這樣一來，政治義務(wù)問題似乎就只是道德辯護問題的一個特殊形式，兩者之間不存在根本意義的區(qū)分。要回應(yīng)這個質(zhì)疑，我們需要重新審視：什么是標準的政治義務(wù)問題，以及我們通常所談?wù)摰恼瘟x務(wù)理論究竟是在何種意義上探討政治義務(wù)。

如前所述，除了無政府主義者，政治哲學(xué)家們分享一個假定：所有公民(至少大多數(shù))事實上都負有政治義務(wù)。在政治義務(wù)的問題上，哲學(xué)家們爭論的焦點不是政治義務(wù)是否是一個合理的道德要求，而是我們在什么條件下獲得政治義務(wù)。當(dāng)代主流的政治義務(wù)理論，無論是社群主義的認同決定說，還是個人主義傳統(tǒng)的契約論、公平游戲論，都是對這個問題的回應(yīng)。

對政治義務(wù)的辯護(justifying political obligation)又是怎么一回事呢?在自己猶疑不定時，或在持不同意見者面前，我們需要闡述理由、提供辯護。如果我們要辯護政治義務(wù)，那么潛在論敵應(yīng)當(dāng)是以拒斥政治義務(wù)為己任的無政府主義者。無政府主義者主要表達的不是他們自己作為個體不負有政治義務(wù)，而是政治義務(wù)本身就不是一個合理的道德要求，例如他們會論證政治義務(wù)侵犯人的自主性。要說服他們，我們必須表明，政治義務(wù)在什么意義上是道德上可接受的。為此，功利主義者會試圖論證“履行政治義務(wù)符合一個政治社會的總體福祉”，當(dāng)代契約論則嘗試證明“政治義務(wù)原則能夠在公平的契約情境中被立約各方一致同意”。撇開辯護的力量不談，這些回答都是可能的理論選項，而前面羅列的那些政治義務(wù)理論——傳統(tǒng)契約論、公平游戲理論、社群主義——主要不是在這個層面上討論政治義務(wù)。那些標準政治義務(wù)理論的目標不是辯護政治義務(wù)，而是在假定政治義務(wù)合理性的情況下，從發(fā)生學(xué)的角度探討政治義務(wù)產(chǎn)生的條件。換言之，對政治義務(wù)的辯護(證明政治義務(wù)的合理性)屬于道德辯護的范疇，卻不屬于通常意義上的政治義務(wù)論題。

現(xiàn)在可以總結(jié)本文的結(jié)論：當(dāng)代契約論主要不是一個標準的政治義務(wù)理論。它的目標不是揭示政治義務(wù)的產(chǎn)生條件，而是為規(guī)則、制度、實踐等提供道德辯護。這些辯護對象是否具有道德合理性，與人們實際的同意無關(guān)。假想的契約沒有約束力，無法產(chǎn)生政治義務(wù)，對當(dāng)代契約論而言不是一個缺陷。要合理評價當(dāng)代契約論，真正要緊的問題是：它是否具有辯護的力量，是否提供了一個恰當(dāng)?shù)膶φx原則和社會制度的辯護方式，是否能夠與我們關(guān)于正義的直覺信念之間達到一種“反思的平衡”，只有帶著這些問題意識，我們才有可能去發(fā)現(xiàn)當(dāng)代契約論的盲點和洞見。

［1］約翰·西蒙斯：《道德原則與政治義務(wù)》，郭為桂、李艷麗譯，南京：江蘇人民出版社2009年版。

［2］H．L．A．Hart．The Concept of Law，London：Oxford U-niversity Press，1961．

［3］洛克：《政府論下篇》，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館2005年版。

［4］Hume．Of the original contract，in Hume’s political essays，ed．Knud Haakonssen，Cambridge：Cambridge U-niversity Press，1994．

［5］周濂：《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京：三聯(lián)書店2008年版。

［6］Immanuel Kant．On the Common Saying：“This May Be True in Theory，But It Does not Apply in Practice”，in Kant's Political Writings，ed．Hans Reiss，Cambridge：Cambridge University Press，1991．

［7］Ronald Dworkin．The Original Position，in Reading Rawls，ed．Norman Daniels，New York：Basic Books，1975．

責(zé)任編輯 吳蘭麗

On the Transformation of the Topic of Contractarianism

REN Jun
(Philosophy Department，East China Normal University，Shanghai200241，China)

Contractarianism itself is not a philosophical issue but a thought framework to solve the problem．Traditional contractarianism，as a theory of political obligation，appeals to the conception of actual consent to account for how political obligation arises．Contemporary contractarianism，however，is not concerned with the political obligation．Rather，its aim is to justify the principles of justice and social institutions．Moral justification differs from whatwe normally call political obligation，so the objection that hypothetical contract cannot generate obligations doesn't challenge contemporary contractarianism．

contractarianism;political obligation;moral justification

book=81,ebook=82

任俊(1984－)，男，江蘇鹽城人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生，研究方向為政治哲學(xué)。

2011-12-01

B089;B565．2

A

1671-7023(2012)04-0081-06