試論中西思維方式之差異

文/胡軍

試論中西思維方式之差異

文/胡軍

中國近代落后于西方的思維方式之源

中國傳統(tǒng)文化自與西方文化接觸后，始終處于被動落后的歷史困境的一個主要原因就是，我們民族的思維方式在長期的歷史發(fā)展過程中一直處于籠統(tǒng)而模糊不清的狀態(tài)之中，至今也很難說有自己的明確、系統(tǒng)、有效的哲學(xué)的或科學(xué)的論證的方法理論。更令人遺憾的是，自與西方文化接觸后的幾百年中很少有學(xué)者深入而系統(tǒng)地認識到這一點。我們總是一廂情愿地從外在的器物、社會制度層面入手來看中、西文化之間的差異及其相互間的交流與發(fā)展，而缺乏文化學(xué)的立場來更深入地從事中西文化的交流和比較研究，這就給我們國家一百多年來的現(xiàn)代化進程帶來諸多的歷史困境。

1840年鴉片戰(zhàn)爭的失敗使我們的前輩只從現(xiàn)象層面著眼，認為在物質(zhì)現(xiàn)象層面西方人占有明顯的優(yōu)勢，而我們的傳統(tǒng)文化及體制自有其優(yōu)越性。“洋務(wù)運動” 的實質(zhì)就是在器物層面極力提倡西化。但不幸的是，在甲午戰(zhàn)爭中，作為老師的中國卻沉痛地敗給了自己的學(xué)生日本。戰(zhàn)爭的失敗使國人痛定思痛，開始意識到我們傳統(tǒng)的社會政治管理制度及措施急需進行現(xiàn)代化的變革。這就催生了戊戌變法運動。遺憾的是，戊戌變法運動卻過早地夭折了。之所以失敗的原因很多，但似乎關(guān)鍵的一點是，我們的制度層面的現(xiàn)代化似乎完全缺乏這一領(lǐng)域改革所需要的新的人生和價值觀念。

新文化運動的歷史意義在于介紹和引進了一種對于中國傳統(tǒng)文化而言完全是新的人生論。早在1915年《新青年》發(fā)刊詞《敬告青年》一文中，陳獨秀便在國內(nèi)積極倡導(dǎo)自主的、進步的、進取的、科學(xué)的人生觀。大致說來，陳獨秀所倡導(dǎo)的此種人生論實質(zhì)上便是現(xiàn)代社會所需要的基本的人的品性，是現(xiàn)代社會所需要的真正的基礎(chǔ)。新人生論的核心其實就是一種新的思維方式。他所說的自主的或獨立的恰恰正是科學(xué)思維所急需的獨立而不依傍他人的思想品性。他將西方的科學(xué)方法與在中國歷史上盛行的想象作了明確的對比。他指出，科學(xué)就是“對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾者也”。而所謂想象則是“既超脫客觀之現(xiàn)象，復(fù)拋棄主觀之理性，憑空構(gòu)造，有假定而無實證，不可以人間已有之智靈，明其理由，道其法則者也”。在他看來，西方現(xiàn)代文化歷史進程基本是由科學(xué)及其方法引導(dǎo)著不斷發(fā)展和進步的。但當(dāng)時的中國文化界盛行的仍然是與科學(xué)截然不同的想象。在古代“蒙昧之世”，想象盛行還是可以理解的。但在現(xiàn)代社會中仍然持續(xù)著想象的東西，而竟然不知科學(xué)及其方法為何物，那我們就只能成為“當(dāng)今淺化之民” 了。

站在現(xiàn)代社會的角度來審視，陳獨秀關(guān)于中西文化思維方式差異的比較大體是正確的。他看到了中國傳統(tǒng)文化的思維方式大大地不同于西方盛行的科學(xué)方法。從文化學(xué)的立場來審視陳獨秀的新人生論，我們也就不得不說，陳獨秀看到了中西文化之間的本質(zhì)性的差異。用現(xiàn)代的話語來說，就是器物、行為模式和社會制度的現(xiàn)代化本質(zhì)上是決定于現(xiàn)代性的。而現(xiàn)代性的核心要素即是人的理性思辨能力。此種理性思辨能力是與科學(xué)及其方法緊密相聯(lián)的。從此著眼，我們也就不得不說，陳獨秀提倡的新人生論遠較晚清直至新文化運動前的學(xué)者看得更深遠和更透徹。

但在此我們又不得不承認，陳獨秀本人對于科學(xué)及其方法畢竟沒有深入和系統(tǒng)的研究，在述說其新人生論的時候，對于科學(xué)思維模式也只是一筆帶過。且他的相關(guān)思想也主要是間接地從日本引進的。本文則試圖從現(xiàn)代性的角度來進一步分析和研究表現(xiàn)在中、西相關(guān)經(jīng)典著作中的思維方式的異同，試圖為中國未來文化的發(fā)展提出些或許有益的建議。

中國歷史文化中沒有分科治學(xué)的傳統(tǒng)

自與西方文化接觸之后，尤其是第一次世界大戰(zhàn)之后，關(guān)于中國有無科學(xué)這一話題曾經(jīng)是國內(nèi)外學(xué)界關(guān)心和討論的熱門話題。顯然，要討論中國究竟有無科學(xué)，首先取決于究竟什么是科學(xué)這一重要的話題。1953年，愛因斯坦以簡明的語言來描述科學(xué)的含義：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是：希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中），以及通過系統(tǒng)的實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復(fù)興時期）。” 愛因斯坦所說的科學(xué)包含的兩個要素，第一個要素就是思維的科學(xué)，第二個要素就是技術(shù)。此處所說的技術(shù)即是實驗技術(shù)。一般說來，實驗技術(shù)必須以第一個要素即科學(xué)為基礎(chǔ)或指導(dǎo)。而科學(xué)主要含義即指的系統(tǒng)的知識理論或?qū)W問。

我們在此要討論的一個重要問題就是，為什么中國古代沒有形成科學(xué)或知識理論體系？比較簡潔清楚的回答是，中國文化的傳統(tǒng)思維方式?jīng)]有蘊含科學(xué)，尤其是現(xiàn)代科學(xué)所需要的基本要素。下文將簡潔地論述形成科學(xué)知識理論體系需要哪些基本的要素。

要形成特定的知識理論或科學(xué)知識理論體系，我們就必須將思考對象聚焦在具有極其明確特性的東西或?qū)ο笊砩?。如果僅滿足于籠統(tǒng)模糊的思維方式不可能得到相關(guān)的知識理論或科學(xué)知識理論體系。當(dāng)前我們的中等及高等教育機構(gòu)面臨的緊迫任務(wù)就是必須首先改變我們傳統(tǒng)的思維方式。我們傳統(tǒng)文化中的“天人合一”、“知行合一”、“和而不同”等命題固然有其合理的意義，但卻不免過于籠統(tǒng)和模糊，對之絕對不可能形成相應(yīng)的知識理論體系。

記得2004年楊振寧曾經(jīng)做過題為《易經(jīng)對于中華文化的影響》的演講。演講的核心內(nèi)容是關(guān)于“近代科學(xué)為何沒在中國萌芽”。他認為，近代科學(xué)之所以沒有在中國萌芽是因為：（1）中國的傳統(tǒng)是入世而不出世的，換句話說就是比較注重實際，不注重抽象的理論架構(gòu)；（2）科舉制度；（3）認為技術(shù)不重要，認為技術(shù)是“奇技淫巧”；（4）中國傳統(tǒng)里沒有推演式的思維方法；（5）天人合一的觀念。然后他重點分析了“天人合一” 的觀念與現(xiàn)代科學(xué)觀念之間的差異。他說：“中華文化圈，很早就有‘天人合一’ 的觀念，比如天人一物、理一分殊?！兑捉?jīng)》中每一卦都包含天道、地道與人道，也就是說，天的規(guī)律跟人世的規(guī)律是一回事，所以受早年易經(jīng)思維方式的影響，把自然跟人歸納成同一理。我們知道王陽明‘格’ 竹子的故事，是要用人世間的理追求自然界的理，這樣當(dāng)然‘格’ 不出近代科學(xué)。近代科學(xué)的一個特點就是要擺脫掉‘天人合一’ 這一觀念，承認人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復(fù)雜的現(xiàn)象，自然界有自然界的復(fù)雜現(xiàn)象，這兩者是兩回事，不要把它們合在一起。”

任何一個知識理論體系都是針對于相對明確的問題或研究對象的，如關(guān)于自然的，關(guān)于社會的，關(guān)于人文的。嚴(yán)格說來，這三類的劃分也過于寬泛，對之也同樣不可能形成知識理論體系。各類學(xué)科只有有著自己明確的問題或研究對象，有著明確的界限才能形成知識理論體系。細查歷史我們就可以知道，那些學(xué)科的創(chuàng)立者都是西方學(xué)者。更為令人焦慮的歷史事實是，自與西方文化接觸以來幾百年歷史，我們在連續(xù)不斷地丟失自己的話語權(quán)。目前不少學(xué)者在大聲疾呼要搶回話語權(quán)。但是問題的實質(zhì)卻是，我們究竟依靠什么才能搶回自己的話語權(quán)？更為重要的是，我們必須首先要明白究竟什么才是話語權(quán)？

所謂的話語權(quán)就是在分科治學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的系統(tǒng)嚴(yán)密的知識理論體系。我們有了關(guān)于某類問題或研究領(lǐng)域的知識理論體系，我們也就自然而然具有了話語權(quán)。如在心理學(xué)或美學(xué)等研究領(lǐng)域，我們形成了遠較其他國家或地區(qū)相關(guān)研究領(lǐng)域的學(xué)者更系統(tǒng)圓滿的理論體系，我們也就有了自己的話語權(quán)。反之，如果我們沒有形成關(guān)于各類問題的知識理論體系，我們也就沒有在相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的話語權(quán)。所以我們丟失話語權(quán)的歷史原因在于我們自古以來就沒有明確或相對明確的問題意識或研究對象，而長期以來始終迷失于模糊籠統(tǒng)的思維方式之中。

要有明確的研究對象和明確的問題意識，我們也就必須有某種相應(yīng)的最基本的思維方法。這一思維方法首先的要求就是對所使用的概念下明確的定義。當(dāng)然任何研究方法都有各自的局限，定義的方法也自有其不足之處，畢竟任何一個定義都不可能窮盡研究對象的所有的性質(zhì)。但在認識的歷史過程中，我們可以不斷走向更明確、更清晰的目標(biāo)。這就是進步和發(fā)展。于此，我們的結(jié)論也就是，必須要能夠揭示出對象的本質(zhì)屬性，我們才有可能對之做有效而明確的深入系統(tǒng)的研究。

從上述的討論中，我們自然就會得出如下的結(jié)論，即只有明確的問題意識或研究對象才能在學(xué)術(shù)研究的歷史上導(dǎo)致分科治學(xué)的研究模式的出現(xiàn)。針對不同的問題必須有與之相應(yīng)的學(xué)科來進行討論研究。這樣的分科治學(xué)的學(xué)術(shù)研究模式幾乎與我們傳統(tǒng)文化歷史毫無瓜葛。因為在歷史上我們就未有追求明確具體問題或研究對象的意識與方法，而只是滿足模糊而籠統(tǒng)的現(xiàn)象，停留在持續(xù)不斷地發(fā)揮自己的充滿詩意或散文式的想象。追溯學(xué)術(shù)發(fā)展與進步的歷史，我們可以看到這樣的分科治學(xué)的傳統(tǒng)誕生于古希臘的雅典城邦中的柏拉圖學(xué)園。如《柏拉圖對話集》中的每一篇都幾乎集中討論某一個明確的問題。一部《亞里士多德全集》就包含了邏輯學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)、詩學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)等學(xué)科。學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史明確地告訴我們，正是分科治學(xué)的研究模式極大地促進了自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文學(xué)科的發(fā)展、進步與繁榮。遺憾的是，我們傳統(tǒng)的文化卻沒有走上這樣的分科治學(xué)的學(xué)術(shù)研究模式之中，沒有形成知識思想理論體系。

應(yīng)該說，明確清晰的問題在人類的認識歷史中所占的比例不是很大，畢竟還有更多的模糊不清的認識對象是迄今我們無法認識的。中國學(xué)或國學(xué)基于對歷史中國現(xiàn)象的研究卻也有自己存在的理由，但缺乏明確清晰的定義或研究對象，沒有系統(tǒng)有效合理的思想方法理論，滿足于經(jīng)典的解讀與注疏。但是我們卻不能不看到這樣的歷史事實，即近代以來幾百年的人類文明歷史的進步與發(fā)展都是奠基于各種各類的知識理論系統(tǒng)的不斷創(chuàng)新和持續(xù)發(fā)展。

中國傳統(tǒng)文化中缺乏邏輯學(xué)的思想工具

有了比較明確的問題或研究對象之后，我們才可能對之進行系統(tǒng)而有效的討論、論證。要對問題或?qū)ο筮M行論證或討論，我們就必須有一定的思想工具。這一思想工具用亞里士多德的話說就是他所謂的邏輯學(xué)。邏輯學(xué)主要就是研究推理系統(tǒng)的工具。也正是在這樣的意義上，他將自己的邏輯學(xué)著作稱之為“工具論”。思想必須有工具。我們可以清晰地看到，我們的傳統(tǒng)文化真正缺乏的就是亞里士多德所說的可以用來進行嚴(yán)格論證的思想工具，隨之我們歷史也就沒有對思想或信念進行系統(tǒng)論證和嚴(yán)密推導(dǎo)的思想傳統(tǒng)。于是，在傳統(tǒng)文化的經(jīng)典中概念不明確、判斷不恰當(dāng)、推理缺乏有效性的史料幾乎是隨處可見。

在此，我們可以《柏拉圖對話集》中蘇格拉底與學(xué)生的對話與《論語》中孔子與學(xué)生的對話為例，來看看這兩類對話之間的本質(zhì)性差異。

蘇格拉底明確地認定自己在思想論辯過程中的職責(zé)就只是一位“精神助產(chǎn)士”。比如他在與學(xué)生討論無論什么問題時從不主動提供什么固定的答案，而是鼓勵學(xué)生先就某一問題提出自己的看法，然后他就這一答案提出自己的質(zhì)疑或詰難，以便讓學(xué)生進一步思考后再提出自己的看法。我們看《柏拉圖對話集》中的對話過程都是很漫長，我們希望看到的那些結(jié)論往往卻很難找到。其實，我們所需要的結(jié)論或答案就在這樣冗長的對話過程中。應(yīng)該注意到的是，他們這樣的對話過程并不只是碎片的拼湊，而是遵循嚴(yán)格的論證方法而形成的。這一方法便是寫在柏拉圖學(xué)院門口的“不懂幾何學(xué)者請勿入內(nèi)”。幾何學(xué)就是一門嚴(yán)格而系統(tǒng)的論證或推導(dǎo)的方法理論。結(jié)論就蘊含在合理、嚴(yán)謹、有效的推導(dǎo)或論證的過程之中。

而《論語》中的對話卻與之完全不一樣。學(xué)生的職責(zé)只是問，然后孔子直接給出自己的答案。如弟子顏淵問其師什么是“仁”?？鬃哟鸬溃骸翱思簭?fù)禮為仁。”直接給出答案之后，學(xué)生問實施仁的具體做法?？鬃釉唬骸胺嵌Y莫視，非禮莫聽，非禮莫言，非禮莫動?！?在另一場合，孔子的學(xué)生樊遲問仁，子曰：“愛人。”

比較上述的兩類對話，我們便能清楚地了解到，前一類的對話必須嚴(yán)格遵循一定的方法論的即幾何學(xué)的論證程序。問題的答案完全取決于討論過程的合法有效性。蘇格拉底在哲學(xué)史上的更重要的貢獻還在于他確立了質(zhì)疑一切的原則。在他看來，并不存在什么固定不變或神圣永恒的答案，因為任何答案或定論本身也必須接受理性的質(zhì)疑或批判。這樣的對話原則創(chuàng)造了雙方平等對話的學(xué)術(shù)氛圍。由于蘇格拉底只站在精神助產(chǎn)術(shù)的立場之上，這也就同時給參與討論的其他各位學(xué)生提供了極大的積極思考的空間，也為他們的思維能力和問題意識的提升和進步創(chuàng)造了無限的機會，使學(xué)生獲得了后來居上、不斷進步的巨大空間。還需注意的是，這樣的對話過程形成的思想也就自然有其結(jié)構(gòu)性即所謂的體系性。

與上述對話不一樣，《論語》中的對話則采取了完全不同的另一種方式，即學(xué)生永遠只是站在提問的一方。作為老師針對學(xué)生的問題直接給出極為簡單的答案。雙方?jīng)]有討論，更無詳盡有效的論證和過程。當(dāng)然也沒有討論必須要遵循的思維方法理論。有的則是簡單的問題和結(jié)論。由此形成的歷史結(jié)果就是，中國古代思想缺乏建立在邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上的體系性或結(jié)構(gòu)性。

自漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)” 建議后，孔子確立為圣人，他的看法也就成為了后世必須效法的經(jīng)典言論。嚴(yán)格說來，這不是對話，而是必須根據(jù)圣人的言論而躬親實踐。這也就在歷史上形成了所謂的“師道尊嚴(yán)”的教統(tǒng)。

不但如此，我們的先人不滿足于自己所處的當(dāng)下社會，于是將自己的目光投向遙遠的過去即所謂的夏、商、周三代，將其描繪成黃金時代。歷史在他們看來就是退化的。這樣的觀念遂使中國傳統(tǒng)文化不可能具有類似進步的或發(fā)展的或創(chuàng)新的觀念。如果真有這樣輝煌的三代文明，我們又怎么樣通過或憑借什么樣確實可行的認知途徑或方法來認識和返回到如此輝煌的三代文明？這就涉及到哲學(xué)的核心內(nèi)容即認識論及其方法理論。如果沒有這樣理性的認知的研究方法作為我們確證的基礎(chǔ)，輝煌的三代文明只能是我們想象的產(chǎn)物或完全是假設(shè)，而不是理性推導(dǎo)或認知的結(jié)果。

當(dāng)然我們在此還必須注意的是，上面提到的思想論證或討論是在學(xué)術(shù)團隊內(nèi)部進行的。思想自由應(yīng)該是沒有問題的。每個人都可以在空閑的時間里隨意考慮自己感興趣的話題。參與討論或論辯時，學(xué)者當(dāng)然也完全可以站在各自不同的思想立場。但在此必須強調(diào)的是，論辯或發(fā)表言論時各方都必須嚴(yán)格遵循思想的論辯規(guī)則或邏輯規(guī)則，而不能公說公有理，婆說婆有理。歷史地看，學(xué)術(shù)圈內(nèi)的如此對話，不同觀點之間的據(jù)理力爭可以激活思想，突破已有思想的樊籠。古希臘雅典時代的柏拉圖學(xué)院就是這樣的純粹民間的學(xué)術(shù)機構(gòu)。后來出現(xiàn)的大學(xué)，在拉丁語中，就是指的行會或師生共同體。這樣的共同體的宗旨就是，論辯一定要自覺地遵循邏輯學(xué)理論規(guī)則，并能夠共同自覺抵制來自宗教的、政治的、經(jīng)濟、社會等其他方面的干預(yù)。世界學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史表明，知識理論體系的進步和發(fā)展有其自身的規(guī)律，要能夠真正地促進知識理論的持續(xù)進步，不斷創(chuàng)新，我們就必須自覺而堅決地遵循學(xué)術(shù)發(fā)展的基本模式，不能隨意加以干預(yù)。干預(yù)的唯一結(jié)果只能是扼殺思想創(chuàng)新，斷送學(xué)術(shù)生命。

（作者系北京大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《廣東社會科學(xué)》2017年第5期）