對(duì)當(dāng)代哲學(xué)起點(diǎn)的五大追問

文/劉潼福

對(duì)當(dāng)代哲學(xué)起點(diǎn)的五大追問

文/劉潼福

一問：什么是哲學(xué)在當(dāng)代中國的共同起點(diǎn)？

哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，必隨時(shí)代的變化而變化。雖然作為學(xué)科意義上的中、西、馬三種哲學(xué)各有自己不同的領(lǐng)域，但作為指導(dǎo)實(shí)踐的時(shí)代精神，必須找到共同的起點(diǎn)，建立互通的基礎(chǔ)。否則，指導(dǎo)思想的分庭抗禮，必然導(dǎo)致實(shí)踐世界的離析亂象。

初入哲學(xué)之門可清晰見到：西方哲學(xué)從水、火、原子等具體元素尋找世界的本質(zhì)，而中國哲學(xué)從太極陰陽滋生萬物追溯天人合一的境界，故學(xué)界向有“西哲重物，中哲重人”之說。但深入研究發(fā)現(xiàn)：尋找具體元素的西方哲學(xué)只在古希臘早期曇花一現(xiàn)，因?yàn)榭萍际侄紊形闯霈F(xiàn)，人類無法依靠有限經(jīng)驗(yàn)去猜測(cè)無限世界，所以當(dāng)柏拉圖發(fā)明了超越經(jīng)驗(yàn)世界的“理念”，建立了具有普遍性效用的抽象概念本體，加上亞里士多德創(chuàng)造的形式邏輯可以被運(yùn)用于抽象概念間作無限的推理和演繹，整個(gè)西方哲學(xué)就在概念邏輯的基礎(chǔ)上建構(gòu)起了一個(gè)完全不依賴真實(shí)世界而存在的“理念世界”。雖然純粹的“理念世界”本就是人的思維形式，但當(dāng)思維用以尋找世界、研究對(duì)象時(shí)，自身并不在被研究的范圍中。正是這種與科學(xué)實(shí)證世界日益脫離的理念世界，構(gòu)成了西方哲學(xué)長(zhǎng)期唯物與唯心的本體論哲學(xué)之爭(zhēng)。直到康德提出了“物自體”和“理念世界”不可逾越的兩岸理論，才如雷鳴地震般從根本上喚醒了西方哲學(xué)沉迷理念世界之夢(mèng)，近代西方哲學(xué)才開始尋找理念世界如何通向真實(shí)世界的橋梁。

要建立兩岸溝通的哲學(xué)橋梁，首先要尋找支撐哲學(xué)橋梁的基點(diǎn)。然而，哲學(xué)的思維之河是如此變幻莫測(cè)，要確立一個(gè)足以承受貫通兩個(gè)世界之大橋的穩(wěn)定基點(diǎn)并不是一件容易的事。海德格爾幾乎花費(fèi)了畢生心血去做這項(xiàng)工作，學(xué)界普遍感到理解海氏哲學(xué)的艱澀，其實(shí)，海氏的語言艱澀只是假象，真正的艱澀在于對(duì)人本的把握。海德格爾對(duì)哲學(xué)本體的思考，頗有中國道家關(guān)于“道”的意蘊(yùn)，這也是他相當(dāng)欣賞中國道家理論的緣故。這種共鳴，顯示了西方哲學(xué)的今天與中國哲學(xué)的起始遙相呼應(yīng)。但這并不表示中國哲學(xué)比西方哲學(xué)有先見之明，因?yàn)橹袊軐W(xué)的起點(diǎn)有先見卻并不明，在對(duì)人本的認(rèn)識(shí)上，充滿神秘和模糊。

按照認(rèn)識(shí)的規(guī)律，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的開端是一樣的，也是從探尋有無開始追溯世界的本原，只不過采取的視角不同。起源于中原大地的中國早期思維受農(nóng)耕特點(diǎn)影響，更關(guān)注天地陰陽、四時(shí)變化的總體。因而，中國哲學(xué)雖提倡天人合一，卻并不凸顯人本，而以順應(yīng)天命為本。唐宋時(shí)期儒、道、佛三家融合，中國哲學(xué)開始出現(xiàn)各種涉及人本的概念探討，到宋明理學(xué)達(dá)到頂峰。馮友蘭認(rèn)為，即使朱熹“謂性即理，理和心仍然相隔在兩個(gè)世界”，直到王陽明的心學(xué)，才令“良知”通過“知行合一”的實(shí)踐功夫達(dá)到心物不分的境界。但王陽明的本體還只是道德實(shí)踐中以“良知”為前提的領(lǐng)悟功夫，并非普遍性的人本。

因?yàn)榇笠唤y(tǒng)的封建政體和克己復(fù)禮的儒學(xué)體系從根本上束縛了人性，所以近代中國實(shí)際上并沒有完成人本哲學(xué)的建構(gòu)。今日人們從陽明心學(xué)中發(fā)掘著人本覺悟的哲學(xué)起點(diǎn)，是在西方科學(xué)和哲學(xué)百多年的沖擊滲透下，才獲得了人本意識(shí)的初步解放，形成了本體意義上人與世界的對(duì)等和交流。如張世英先生的“萬有相通”本體哲學(xué)，就是吸納西方哲學(xué)后的產(chǎn)物，因?yàn)槟軌虺洚?dāng)“萬有相通”之本體功能的，不可能是別的什么存在，只能是自覺的人。由上簡(jiǎn)述可見，中西哲學(xué)在當(dāng)代中國的會(huì)通都指向“人本”的起點(diǎn)。

同樣，馬克思主義的哲學(xué)也不例外。盡管早年流入中國的馬克思主義哲學(xué)以唯物主義的物質(zhì)為本體，以資本生產(chǎn)引起的階級(jí)斗爭(zhēng)為主導(dǎo)，但隨著社會(huì)主義革命的成功，人們很快發(fā)現(xiàn)這些理論并非馬克思主義哲學(xué)的核心，真正的核心是對(duì)人本自覺的重視。嚴(yán)格說來，實(shí)現(xiàn)人類真正的理想是馬克思一生的追求。這種理想的支撐點(diǎn)是以人為本，以自我完美為目標(biāo)的哲學(xué)。馬克思青年時(shí)期的人生哲學(xué)，就準(zhǔn)確地指向了“人本”和“自我完美”這兩個(gè)核心。但在現(xiàn)實(shí)中，人和社會(huì)怎樣才能達(dá)到完美狀態(tài)呢？從早年的《經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》到晚年的《人類學(xué)筆記》，從《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》，馬克思始終在思考如何實(shí)現(xiàn)完美人本。

二問：人本的哲學(xué)起點(diǎn)是什么？

如果說中、西、馬哲在當(dāng)代中國共同指向了“人本”，那么什么是“人本”的哲學(xué)起點(diǎn)呢？在中國，雖然有荀子的性惡論，但以儒家孟子主張的性本善為主流。在西方，人是什么？著名諺語稱之為“一半天使，一半魔鬼”。雖然蘇格拉底的哲學(xué)曾經(jīng)將“善”作為基點(diǎn)，但統(tǒng)治西方精神的基督教原罪論和立法基點(diǎn)卻都是建立在“性本惡”的前提上。恩格斯就認(rèn)為“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲、貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”?？梢姡P(guān)于人的本質(zhì)，在東方和西方同樣是一個(gè)爭(zhēng)論不休、沒有定論的命題。

“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”， 是馬克思的名言。初看，這一內(nèi)涵無限的“總和”對(duì)于追溯本體的哲學(xué)思維猶如“老虎吃天，無從下口”。但是馬克思認(rèn)為“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，這種存在的特點(diǎn)不是區(qū)別于動(dòng)物的思想意識(shí)或宗教，而是開始生產(chǎn)自己的生活資料。在生產(chǎn)中，首先的支配力量不是“人本”而是“資本”，資本是橫亙?cè)谕ㄏ蛉吮镜缆飞系耐粞蟠蠛；蚋呱缴钲?。正是這種清晰的洞見，導(dǎo)致馬克思用42年去撰寫“資本論”，履行著哲學(xué)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)使命。顯然，變成現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)是很難用語言表述的，更不是一個(gè)抽象的本體概念可以把握的。但在傳統(tǒng)西方哲學(xué)看來，這還是哲學(xué)嗎？以至學(xué)界長(zhǎng)期難以確認(rèn)馬克思哲學(xué)的本體。

不過西方概念哲學(xué)難以理解的馬克思哲學(xué)特點(diǎn)，在中國文化中恰恰獲得了“心有靈犀一點(diǎn)通”的效果。中國智慧重實(shí)踐體悟而輕文字知識(shí)的現(xiàn)象，是中國文化的一大特點(diǎn)。諸圣皆強(qiáng)調(diào)退隱語言概念以冥契事體之意，如孟子曰：“游于圣人之門者難為言?！鼻f子言：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！?/p>

綜上所述，在兩岸哲學(xué)如何轉(zhuǎn)折這一令人困惑的問題上，中、西、馬三種哲學(xué)出現(xiàn)了戲劇性的纏繞：近代西方哲學(xué)意識(shí)到要跨越理性的此岸去到現(xiàn)實(shí)的彼岸，但執(zhí)著于普遍概念的傳統(tǒng)思維令這種跨越仿佛拉著自己的頭發(fā)難以飛離此岸；馬克思哲學(xué)變革了西哲的傳統(tǒng)，真切地飛到了現(xiàn)實(shí)的彼岸，卻似乎不見了哲學(xué)的身影；本就在現(xiàn)實(shí)彼岸，應(yīng)該成為西哲轉(zhuǎn)折目標(biāo)的中國智慧卻面臨“哲學(xué)合法性”的質(zhì)疑。

其實(shí)，三種哲學(xué)纏繞的不過是一種基本的哲學(xué)現(xiàn)象：普遍（或抽象）與特殊（或具體）的關(guān)系。哲學(xué)追求的是普遍真理，但這種真理就像人的靈魂附著在具體的實(shí)踐身上，不見其有獨(dú)立的蹤影。人們用哲學(xué)去分析外界事物時(shí)，猶如一位手術(shù)高明的外科醫(yī)生給人開刀，清晰有效。但當(dāng)人們要分析哲學(xué)自身的基礎(chǔ)時(shí)，如同醫(yī)生要解剖自己的腦袋尋找靈魂，這就玄乎了。存在主義開創(chuàng)者克爾凱戈?duì)柧驼J(rèn)為：“在普遍本質(zhì)和每個(gè)人的特殊存在之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。對(duì)特殊的問題不能給予永恒的或普遍的回答?！诖嬖冢ㄓ篮悖┡c變化（時(shí)間）之間存在著誰也無法通過心理活動(dòng)加以掌握的本質(zhì)矛盾?！瘪R克思沒有正面回答這個(gè)問題，但在談到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的兩條道路理論（“表象——抽象——具體再現(xiàn)”）時(shí)，也承認(rèn)了其中的差別。馬爾庫塞試圖通過將哲學(xué)追求真理的過程等同于人類的存在方式，進(jìn)而以人類的實(shí)存為出發(fā)點(diǎn)建立“具體哲學(xué)”。但每一門具體學(xué)科中的哲學(xué)靈魂，都屬于具體的“具體哲學(xué)”，于是抽象的“具體哲學(xué)”與各學(xué)科具體的“具體哲學(xué)”之間，重又陷入了普遍（或抽象）與特殊（或具體）的矛盾陷阱，問題并沒有得到真正解決。

最初看來，作為具體存在的人因?yàn)樗妓髦^對(duì)永恒的普遍真理，個(gè)體的具體性和真理的普遍性就在思維著的人（此在的存在）這一起點(diǎn)上得到了統(tǒng)一。這也是笛卡爾“我思故我在”命題的基本含義，但深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一種粗糙而想當(dāng)然的統(tǒng)一，因?yàn)槊總€(gè)思索著的具體個(gè)人都受到特殊環(huán)境和先前觀念的限制，很難站到絕對(duì)普遍的真理起點(diǎn)上。因此海德格爾要嚴(yán)格區(qū)別同一存在形態(tài)（思維著的個(gè)人）中兩種不同的存在，他主張?jiān)谧穯柎嬖诘臅r(shí)候，不要受到歷史和其他因素的干擾，既然“此在”就是現(xiàn)實(shí)中具體的人，而具體的人都會(huì)因?yàn)槭艿綒v史和環(huán)境的影響而變得不純粹。為此，他要求從概念上清理“此在”，使之立足于最純凈的起點(diǎn)。當(dāng)然，這個(gè)起點(diǎn)不可能是一個(gè)沒有內(nèi)涵的純基點(diǎn)，相反要像一顆“種子”，在微小而純粹的存在形態(tài)中包含整個(gè)世界的結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)而言之，具體的存在（人）通過一生的時(shí)間去領(lǐng)悟普遍的存在，是海德格爾《存在與時(shí)間》關(guān)于人本的總體表述，而其中注入時(shí)間的“存在”，便是人本的哲學(xué)起點(diǎn)。但這個(gè)起點(diǎn)是清晰的嗎？人同樣度過一生，有的升華，有的沉淪，這是“存在本體”無法回答的問題，還要訴諸“良知”，結(jié)果重又要回到具體的道德領(lǐng)域去尋找答案，與中國的陽明心學(xué)一樣殊途同歸于概念的循環(huán)陷阱。

三問：人本起點(diǎn)的困境何在？

從海德格爾的宏篇大論中可以發(fā)現(xiàn)，他是在用一連串深?yuàn)W而晦澀的概念展開方式來完成對(duì)人本的認(rèn)識(shí)。而這種認(rèn)識(shí)，早在古希臘戴爾菲神廟的唯一碑銘上就以如下的名言提了出來：“你要認(rèn)識(shí)你自己。”盧梭稱它“比倫理學(xué)家們的一切巨著都更重要、更為深?yuàn)W”。但如何認(rèn)識(shí)自己卻始終是哲學(xué)上的難題，因?yàn)椴幻魅吮荆蜔o從認(rèn)識(shí)自己，更妄言認(rèn)識(shí)世界；但從海德格爾的存在論中，我們看到了相反的循環(huán)：人若不認(rèn)識(shí)世界又何以認(rèn)識(shí)自己，更妄論透視本質(zhì)！這是一個(gè)從循環(huán)論開始到循環(huán)論結(jié)束的繞人命題。

海德格爾哲學(xué)最晦澀的地方就在他表述不同層次上的“存在者”與其背后的“存在”（是）的關(guān)系，這個(gè)絕對(duì)存在著的“是”，如同基督教的上帝，創(chuàng)造著一切，卻從不現(xiàn)身；亦如黑格爾的絕對(duì)精神，貫穿在一切存在的物質(zhì)形態(tài)中，本身卻不具有物質(zhì)的形態(tài)；它作為存在者的信念是永恒的存在，它作為存在者的感知是無法捉摸的存在。如俞宣孟先生概括道：“我們一切能夠認(rèn)識(shí)、能夠表達(dá)的東西無不是在這個(gè)‘是’的過程中是其所是、成為是者的?；蛘哒f是者是‘是’的結(jié)果。這樣的‘是’在我們領(lǐng)悟一切是者的過程中，它本身卻不是任何是者?！边@個(gè)關(guān)系儼然就是羅素集合論悖論在哲學(xué)本體論上的翻版，也是傳統(tǒng)本體論始終無法擺脫的困境，例如：唯物主義把一切存在歸結(jié)為“物質(zhì)”本體，結(jié)果，作為本體存在的物質(zhì)本身變成了非物質(zhì)的概念；而唯心主義將一切存在歸結(jié)為精神，結(jié)果作為最高精神存在的上帝只能以人格化的形態(tài)保留于每個(gè)具體的肉身之中。根據(jù)哥德爾“形式系統(tǒng)的不完備性”定理，形式系統(tǒng)的這種天然悖論，使得在具體的存在（存在者）概念和抽象的存在（純存在）概念之間，恰如克爾凱格爾所預(yù)言的，橫亙著一條邏輯無法逾越的鴻溝。千年的哲學(xué)在語言和邏輯的世界繞了無數(shù)大圈，始終在人本問題上找不到起點(diǎn)的歸宿，這就令我們不得不重新審視道家“天下無指”“得意忘言”“圣人行不言之教”的深意：超越文字概念，直面事物本真，人類能否認(rèn)識(shí)世界？依靠什么認(rèn)識(shí)世界？

四問：文字終極的背后是什么？

現(xiàn)代人已經(jīng)習(xí)慣用文字來記載一種事實(shí)，表現(xiàn)思想的智慧；但在文字誕生以前，同樣的事實(shí)和智慧通過什么來傳承呢？現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，史前人類智慧的傳承形式主要是圖像思維。如女神時(shí)代（生殖崇拜的母系社會(huì)）曾經(jīng)經(jīng)歷過3-5萬年美好漫長(zhǎng)的和平治理，六千年前克里特島的文明“實(shí)際上超過了現(xiàn)代許多發(fā)展中社會(huì)的成就”，令考古學(xué)家驚得目瞪口呆。

以圖像思維為主的歷史，雖然在人類幾十萬年的發(fā)展中也只有幾萬年，但遠(yuǎn)比三千年文字時(shí)代要漫長(zhǎng)。在新石器時(shí)代數(shù)萬年的女性領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)中，圖像思維占據(jù)重要的地位。在人類后來的繪畫、舞蹈、建筑等象形藝術(shù)中，圖像思維始終是厚重的基礎(chǔ)。中國的象形文字起源于圖像思維，西方在完成拼音文字之前，同樣經(jīng)歷過圖像思維的過渡階段。在古希臘羅馬盛行的雄辯術(shù)，就以古老的記憶術(shù)為基礎(chǔ)。古老的記憶術(shù)是世界聞名的神秘學(xué)問之一，它的特點(diǎn)就是依靠圖像化進(jìn)行記憶和思維。現(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)，全部大腦的容量是當(dāng)今美國國立圖書館藏書的50倍。因?yàn)閳D像與人腦具有結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)性，恰當(dāng)?shù)膱D像思維可以激發(fā)大腦記憶容量的潛能，其自動(dòng)索取信息和邏輯組合的功能更為現(xiàn)代圖書館所望塵莫及。象形思維并非簡(jiǎn)單的記憶術(shù)，它通過圖形的闡述，激發(fā)的是對(duì)事物本質(zhì)的理解力和重新表現(xiàn)規(guī)律的創(chuàng)造力。

相比抽象的文字，圖像思維更接近現(xiàn)實(shí)，中國文化比西方文化更務(wù)實(shí)的傳統(tǒng)顯然與中國象形文字比西方符號(hào)文字更接近真相有關(guān)。事實(shí)上，文字交流固然有比較精準(zhǔn)的特點(diǎn)，但各國各地文字語言的巨大差異，給實(shí)際交流造成了巨大的困難。相比語言文字之抽象交流的困難，圖像和音樂的意會(huì)溝通要容易得多，哲學(xué)智慧難道只能固守抽象文字的唯一領(lǐng)域？

五問：哲學(xué)是否應(yīng)該接納新路？

哲學(xué)即使堪稱思維的最高抽象，也不能改變思維固有的形式。思維作為宇宙發(fā)展中的存在，當(dāng)然擁有宇宙發(fā)展的基本形式，今日量子世界的科學(xué)探索很大程度上并非先有事實(shí)后有認(rèn)識(shí)，而是思維推理參與實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，然后才發(fā)現(xiàn)新的本質(zhì)。這種由推理思維與實(shí)驗(yàn)結(jié)果共同確認(rèn)的本體，展示了人和宇宙的共同本質(zhì)，完全不同于早期哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)或起源因模糊猜測(cè)而導(dǎo)致了主客對(duì)立。這種現(xiàn)象表明：沒有思維規(guī)律和宇宙規(guī)律的共鳴相通，人類無法對(duì)起點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)從而也無法認(rèn)識(shí)人本。

傳統(tǒng)哲學(xué)之所以在人生觀和世界觀之間出現(xiàn)規(guī)則斷裂和主客對(duì)立，便是因?yàn)橐猿橄笪淖值男问较到y(tǒng)所進(jìn)行的純粹思維無法解脫時(shí)空的困境，不能真正把握現(xiàn)實(shí)的人本。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)的人本就是從受精卵開始發(fā)育的胚胎，但抽象的哲學(xué)會(huì)舍棄它的具體成因而追溯絕對(duì)的本質(zhì)，這樣就會(huì)陷入“有-無”之爭(zhēng)。然而，有無之爭(zhēng)真的就能追溯到本質(zhì)嗎？胚胎是父母性結(jié)合的產(chǎn)物，但當(dāng)父母還未相認(rèn)甚至他們自己尚未出世時(shí)，這一后世的胚胎在哲學(xué)上只能表現(xiàn)為“無”，但它作為自然界存在的元素卻始終存在，屬于不被感覺的“有”，它會(huì)按照某種命運(yùn)之神的安排最后通過父母的奇遇變成可感的“有”，因此在“無”中已經(jīng)蘊(yùn)含了“有”，這種抽象的表達(dá)就給神主宰世界留出了空間，導(dǎo)致二元對(duì)立?，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)在連續(xù)塌陷的宇宙大爆炸中，生命所需要的各種元素開始由輕到重分層析出，在特定的數(shù)碼關(guān)系中以遺傳基因的形式通過性的載體重合成生命。宇宙和生命并無主客對(duì)立的本原，它們?cè)谠氐膶用嫱瑢贁?shù)的結(jié)構(gòu)本體。數(shù)的結(jié)構(gòu)本體很難用抽象的概念把握，卻可以相對(duì)輕松地用圖像去描繪。如遠(yuǎn)古女神時(shí)代用倒三角作為生殖崇拜的象形圖案，艾斯勒稱之為“圣杯”崇拜，其內(nèi)涵的深刻性和豐富性就容納了現(xiàn)代基因理論。因?yàn)榕咛グl(fā)展總是一分為二的細(xì)胞分裂形式，將這種形式寫成數(shù)學(xué)公式就是2n-1，自然數(shù)代入其中，結(jié)果向上排列成圣杯圖形，向下排列成金字塔圖形。這種結(jié)構(gòu)不僅蘊(yùn)含了生命誕生的秘密，也蘊(yùn)含了自然發(fā)展的秘密。它作為一種表達(dá)宇宙創(chuàng)生并展現(xiàn)生命過程的神秘“存在”，難道不是哲學(xué)智慧所追求的簡(jiǎn)單“本質(zhì)”？

何以復(fù)雜的人生會(huì)從這樣簡(jiǎn)單的本質(zhì)中，并在成千上萬年代和數(shù)量中，以基本不變的形式誕生出來？支撐這一生命結(jié)構(gòu)萬變不離其宗的“人本”，究竟是怎樣的“存在”？當(dāng)我們這樣提出問題時(shí)，人類智慧的追問會(huì)令我們重新關(guān)注古希臘以數(shù)為宇宙本體的哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯。

文字誕生前，人類長(zhǎng)期通過圖像壁畫、音樂舞蹈進(jìn)行思想交流和傳承，其中的智慧（即無文字的哲學(xué)）已透入人本，指導(dǎo)實(shí)踐。這種帶有神秘色彩的象數(shù)智慧并不專屬西方畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，其他文明亦有豐富的底蘊(yùn)。中國自古就有陰陽八卦的象數(shù)思維，以東方的智慧延續(xù)著這一神秘的人本認(rèn)識(shí)形式。自從萊布尼茨發(fā)明了二進(jìn)位制后，人類的計(jì)算機(jī)技術(shù)運(yùn)用這一算式迅速邁進(jìn)了神秘的生命領(lǐng)域，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)的認(rèn)識(shí)路徑得到了迅速的拓展。薛定諤在《什么是生命》一書中已經(jīng)明確提出“生命不過就是一組編碼數(shù)字”，以后整個(gè)基因工程不斷在證明著這一判斷：從“阿威塔”數(shù)字生物誕生，到機(jī)器人駕馭生產(chǎn)技術(shù)、戰(zhàn)勝圍棋高手、代替精英管理等，神秘的質(zhì)數(shù)效應(yīng)通過電腦編程，直接變成人腦智慧，凸顯人之本質(zhì)。

從象和數(shù)進(jìn)入生命本體的哲學(xué)之路，更契合東方中國和古老埃及的智慧源頭，與傳統(tǒng)西方概念哲學(xué)之路不同。概念分析的哲學(xué)猶如西醫(yī)的手術(shù)刀，剖析了大量的活體，找到了很多構(gòu)成生命的本質(zhì)，解惑了遠(yuǎn)古和中哲長(zhǎng)期含混難言的神秘人本，但這些本質(zhì)就像風(fēng)干的標(biāo)本，喪失了活性，無法再現(xiàn)生命。鮮活的人本，需要象、數(shù)、文三足鼎立的立體哲學(xué)路徑去建構(gòu)完整的認(rèn)識(shí)。今天，哲學(xué)是否應(yīng)該接納其他智慧的途徑，關(guān)注人本鮮活的起點(diǎn)？

（作者單位：上海社會(huì)科學(xué)院；摘自《哲學(xué)分析》2017年第4期；原題為《追問哲學(xué)在當(dāng)代中國的起點(diǎn)——讀張世英先生、俞宣孟先生之本體觀有感》）