中國古典哲學(xué)的圓融無漏之境

【摘要】東方哲學(xué)是早熟和圓融無漏的。恒變不居，是東方哲人信守的哲學(xué)最高境，“未然性”是中國哲學(xué)打開眾妙之門的口令，“自然”是他們最神圣的信仰，而這正是古典西方哲人的致命弱點。中國哲學(xué)在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一，在哲學(xué)的根本問題上，特重精神的作用，這些正是我們擁有哲學(xué)自信的重要基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】中國哲學(xué) 圓融無漏 哲學(xué)境界 【中圖分類號】B21 【文獻標(biāo)識碼】A

正確的理論可以引導(dǎo)正確的實踐，從而由理想化為現(xiàn)實。這大體上是不錯的。換言之，正確的理論可以引導(dǎo)歷史的前進。

然而，我們很快會提出一個問題，理論的正確性，不是“自為”之物，因之，檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)是“實踐”?！皩嵺`”是一個永恒變動著的（所謂“易”）概念，于是理論的正確性也是一個運動著的過程。正確的理論不是置之四海而皆準(zhǔn)、行之百世而不殆的圣典，而是要因時間、條件、地點的改變而修正或完善。否則，我們會陷入神學(xué)的藩籬之中。基于這樣的分析，我們體會到東方哲學(xué)的早熟和圓融無漏。

恒變不居，是東方哲人信守的哲學(xué)最高境

東方哲學(xué)中的“自然”，大體類似西方哲學(xué)中常用的“自為”一詞。東方人深知自然的大不可方和小不可測，即《莊子·天下》篇中惠施所謂的“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”。先外祖父繆篆先生，固近代中國之大哲，他講“一”指“天”，這“一”字與負陰抱陽的“人”結(jié)合，便為“大”?！独献印分虚_宗明義地講：“大”原來是“道”之“名”，“道”只是“字”，“字”以彰“名”。至于“大”，老子稱“強名之曰大”，即勉強稱之為“大”。因為老子有另一命題，“道可道，非常道；名可名，非常名”，宇宙之大，從沒有一物是長駐不變的。因之“未然性”乃成為中國哲學(xué)的靈魂，一切都是過程，一切都是瞬息。

恒變不居，是東方哲人信守的哲學(xué)最高境。東方無神，從經(jīng)典著述中，我們可深深體會到這一點。老子哲學(xué)中的“自然”，乃是本體論和方法論合而為一的最佳名詞。本體是自在而已然的，方法也是自在而已然的。這里的“已然”和“未然”又構(gòu)成了一組同一性（齊一）的哲學(xué)命題，即“已然”和“未然”的合二為一叫“自然”。與老莊哲學(xué)異曲同工的佛教哲學(xué)，視宇宙萬物和精神也是“如夢幻泡影、如露亦如電”。

存在？當(dāng)我們看到時，已成往跡。宛如我們觀測夜空的星辰，那燦然而在的距我們幾百億光年之遙的明星，早已是往跡。佛家講，“一念之中有九十九剎那”，任何時空中的存在都是虛妄，當(dāng)你見到時，它已過去，不會有稍縱的停留。黑格爾之所以對東方哲學(xué)有誤解，最直接的原因是他不了解中國語言，他說：“因為中國的語言是那樣的不確定，沒有連接詞、沒有格位的變化，只是一個一個的字并列著，所以中文里的規(guī)定（或概念）停留在無規(guī)定（或無確定性）之中。”①黑格爾不得不承認“定在”是有限地揚棄了理想的環(huán)節(jié)，而“自為”存在只是理想性。然而黑格爾本質(zhì)上對東方尤其是對老子的“無為”心懷厭棄，他說：“凡是厭煩有限的人，決不能達到現(xiàn)實，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以終其身?！焙诟駹栍肋h不會理解老子的“無為而無不為”，也不會理解佛家心中所追逐是“無量光”，是生命的“得大自在”，他們都不曾“消沉暗淡”。②

“故物，或損之而益，或益之而損”（《道德經(jīng)·四十二章》），“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”（《道德經(jīng)·四十八章》）。這是老子哲學(xué)的警句，意思是“無為”之境乃“道”之境，它不需反復(fù)增添，而需不斷減略，以到達無為之境，這樣就真正接近了“道”，就可以與天地精神相往還。宇宙之太初，本是極單純、極寧靜、極均衡的，那是“無為”的“無何有之鄉(xiāng)”。如果按黑格爾的方法去解釋：“它們增長由于減少，反之它們減少由于增加——這也是說得很笨拙的?！雹畚蚁氡孔镜目赡苷呛诟駹栕约?。

我想就下列三點指出黑格爾對中國語言的隔膜而產(chǎn)生的荒誕結(jié)論：其一，“中國的語言是那樣的不確定”，是這樣嗎？中國人的智慧在于使用者的判斷，當(dāng)其對象“不確定”時，中國人會用“或”“雖然”“然則”等相對不確定的詞表述之，而當(dāng)其對象“確定”時，則用“固”“唯”“當(dāng)然”等確定之詞表述之，用詞游刃有余。然而宇宙萬物瞬息萬變，中國人對鑿鑿之言往往放出一條可變的生路，不以“格位”作不可移易的限定。

其二，“沒有連接詞”。中國會意性的語言特色使中國的哲學(xué)語言帶有了濃郁的詩性，正是如此，中國人打通了詩意判斷與哲理判斷之通道，其所摒棄的正是黑格爾所追逐的“規(guī)定”或“確定”。黑格爾之意，希求將中國縱橫恣肆的哲學(xué)，納入西方有嚴(yán)格限制的“規(guī)定”或“確定”之中，這無異于削足適履，驅(qū)楚轅而入趙轍。更厲害的是，中國哲學(xué)把“混沌”視為中央之國的帝王，七竅開而混沌死，事實上對無始無終、無際無涯的時空，黑格爾所能做到的也僅僅是管窺而蠡測，永遠無法達到宇宙的極限。

其三，中國語言之妙在隱含著的連接詞，會使境界豁然大開，“未然性”是中國哲學(xué)打開眾妙之門的口令。莊子云，“彼亦一是非，此亦一是非”，正說明了“彼”與“此”的相互依存和轉(zhuǎn)化，這里不需要連接詞?！盁o，名天地之始；有，名萬物之母?！保ā兜赖陆?jīng)·第一章》）諳熟中文的人十分清楚，這兩句話也不需連接詞，而不像黑格爾一把鑰匙只對著一個鎖孔——彼即彼，此即此，或非彼即此。

中國哲學(xué)在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一

中國哲學(xué)在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一，所謂“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，憑著中國先哲的感悟與歸納，“高明”和“中庸”是同出而異名的宇宙本體論和方法論，“混沌”則極言宇宙的深不可測，那是“紛總總其離合兮，斑陸離其上下”的大規(guī)則。它無處不合理，無處不恰到好處。若想一一弄清，那將是“以有涯隨無涯，殆矣”！從為人的心氣而言，中國古哲對宇宙服氣，而西方哲人不服氣，必探求其“確然性”而后止。中國古哲則知道一切都處于“未然性”，“自然”是他們最神圣的信仰。而西方從柏拉圖的“永恒理念”、到笛卡爾的“純粹信念”、到黑格爾的“絕對理念”，永恒地在追逐黑格爾所謂的“邏輯的次序”，堅持著“堅硬的理智”——“特殊事物能植下根基，能固定下來”，④而中國哲人對“固定下來”，則永持懷疑的態(tài)度。endprint

黑格爾在十九世紀(jì)當(dāng)然是哲學(xué)界的魁星，我所陳明的是他對古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)之外的哲學(xué)所抱的偏見和誤解。黑格爾本人已經(jīng)從神學(xué)的困境走向了辯證法，列寧在讀完黑格爾的《小邏輯》之后，不勝感慨地講：“值得注意地，關(guān)于‘絕對理念的整個一章，幾乎沒有一處講到神。”列寧大概有點失望。其實從十七世紀(jì)開始，笛卡爾和斯賓諾莎以及十八世紀(jì)的盧梭和康德對上帝早已經(jīng)歷了科學(xué)和哲學(xué)的質(zhì)疑和改造，只是他們尚對宗教裁判心存恐懼。只有到了十九世紀(jì)末，大哲尼采無所顧忌地宣稱“上帝已死”，這在西方哲學(xué)史上無疑一聲巨雷。尼采對“確然性”提出質(zhì)疑，以為應(yīng)當(dāng)超越“非此即彼”而探求“亦此亦彼”。以尼采的天賦，他是不會抄襲莊子學(xué)說的，只是他比莊子晚了二千二百年。二十世紀(jì)偉大的德國哲學(xué)家胡塞爾提出“本質(zhì)屬性（‘是什么的確然性）向現(xiàn)象（紛陳的混沌，‘亦此亦彼）的還原”。受胡塞爾影響甚深的海德格爾更提出：“純粹的存在（指東方所稱之‘道或‘自然）是超越任何確定之屬性的”，這是對西方往昔只重“確然性”的當(dāng)頭棒喝。

十八世紀(jì)末，作為理性主義集大成者的康德，已天才地以為自在之物不可知（即無“確然性”）。那么，我們所需要的是檢驗往昔一切認知本身的“確然性”，于是他有三批判書問世：《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》，至十九世紀(jì)末，尼采有《查拉圖斯特拉如是說》誕生。

以上我們大體上有了中國的哲學(xué)自信。中國最晚在2300年前莊子的《齊物論》《知北游》《讓王》《列御寇》四篇文章中提到了“宇”和“宙”，莊子教導(dǎo)人們不要迷惑于“宇宙”，而要立于宇宙之中樞。在無邊無際的空間——“宇”，和無起無止的時間——“宙”之前，莊子是何等瀟灑?？档略诙б话倌旰笳J識到這種無限性，他在《純粹理性批判》中說道：“如果人們要假定無論是空間上還是時間上的世界邊界，他就絕對必須假定世界之外的空的空間和世界之前的空的時間這樣兩個怪物?！倍灏倌昵埃屽饶材嵊靡粋€“空”字來陳明時與空，那是“不生不滅、不垢不凈、不增不減”的對“空”的天才描述。佛教自東漢來到中國，它的中國化成為中國文化不可分割的一部分。

在哲學(xué)的根本問題上，中國人特重精神的作用

古典西方哲人的致命弱點，是他們不知道或者不重視物質(zhì)和精神的轉(zhuǎn)換，不知道以“未然性”（非確然性）為本的中國本體論所要把握的，恰恰是西方所遺忘的精神勢態(tài)，這種精神勢態(tài)正是物質(zhì)和精神轉(zhuǎn)換的勝果。在這時我們才知道，對于宇宙而言，“本體論”和“方法論”合而為一，幾乎是無所不在的存在狀態(tài)。法國哲學(xué)家裴程先生有云：“以把握道之未然性為目的之中國本體論就是方法論。恰如范曾先生所說：‘陰陽二元論是中國古典哲學(xué)之杰出方法論和本體論。在這里本體論和方法論是合而為一的?！保ㄅ岢蹋骸堆圆谎灾馈罚?/p>

在哲學(xué)的根本問題上，中國人特重精神的作用，從東周老、莊，到南宋朱熹、陸九淵，到明代王陽明，都是“天人合一”的持論者，在這里，“人”指人的精神。北宋“二程”（程頤、程顥兄弟）則更提出“天人本無二，何必言合”，這是至今為止，有關(guān)宇宙和人之關(guān)系最為透徹的哲學(xué)命題。

有、無同出而異名，天人合一，未然性，道法自然，本體論和方法論的齊一，彼亦一是非、此亦一是非，時、空的無始無涯，至大無外、至小無內(nèi)，為道日損，無為而無不為，這些都是中國古典哲學(xué)的峻論偉說，是人類哲學(xué)思維的巔峰。當(dāng)量子力學(xué)時代來到人間之時，我們益感中國古哲思維的前瞻性和魅力，它不是有漏根因，而是無漏之境。

（作者為北京大學(xué)講席教授，北京大學(xué)中國畫法研究院院長）

【注釋】

①③[德]黑格爾著、賀麟等譯：《哲學(xué)史講演錄》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第140頁。

②[德]黑格爾著、賀麟譯：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第205頁。

④[德]黑格爾著、賀麟等譯：《哲學(xué)史講演錄》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第168頁。

責(zé)編/王妍卓 美編/李祥峰endprint