《世說(shuō)新語(yǔ)》是如何變成經(jīng)典的

李巍

由“史”入“文”《世說(shuō)新語(yǔ)》傳播史的基本面貌

就《世說(shuō)新語(yǔ)》影響傳播而言，有幾件大事特別值得注意。《世說(shuō)新語(yǔ)》面世后不久，劉義慶的孫輩南朝梁劉孝標(biāo)就為其作注，改八卷為十卷，可以說(shuō)是其傳播史上最早的重要事件。初唐之時(shí)，官修正史《晉書(shū)》廣采《世說(shuō)》的同時(shí)又對(duì)其內(nèi)容加以裁剪、修訂，這成為后人研究《世說(shuō)新語(yǔ)》在唐代的接受以及其史學(xué)地位的重要切口。同時(shí)劉知幾《史通》把《世說(shuō)新語(yǔ)》歸為“瑣言”，但肯定其對(duì)修補(bǔ)正史的重要意義，由此我們可以一窺唐人文史觀對(duì)于《世說(shuō)新語(yǔ)》的定性。唐代史臣基本把《世說(shuō)》當(dāng)成史料也說(shuō)明其書(shū)在唐代已經(jīng)在知識(shí)分子那里成為較為通行且有一定影響力的重要著作。北宋之時(shí)，《世說(shuō)新語(yǔ)》有諸家抄本并廣見(jiàn)于私人藏書(shū)之目，而南宋紹興八年（1138）董弇嚴(yán)州?？摹妒勒f(shuō)新語(yǔ)》則逐漸結(jié)束了抄本紛雜的情況，定三卷三十六門(mén)為一尊。同時(shí)由于印本的“定本效應(yīng)”，使得《世說(shuō)新語(yǔ)》接受群從上層文人擴(kuò)大到普通文人，影響進(jìn)一步擴(kuò)大。

元明清《世說(shuō)新語(yǔ)》的傳播和接受則更為廣泛，不僅文人和專業(yè)評(píng)點(diǎn)者都很青睞這部作品，戲曲、小說(shuō)也大量取材改編《世說(shuō)新語(yǔ)》中所出故事，也使其受眾從一般知識(shí)分子擴(kuò)大到普羅大眾，更不用說(shuō)明清時(shí)期出現(xiàn)了大量的“世說(shuō)體”對(duì)其的繼承發(fā)展作用。此外，明清一般文人的書(shū)評(píng)文集中也常引用《世說(shuō)新語(yǔ)》，借書(shū)中事例抒懷議論，例如清人張文嵐《螺江日記》多次引評(píng)《世說(shuō)新語(yǔ)》，其中他在討論《世說(shuō)新語(yǔ)》“王戎遭艱”一事時(shí)言：“王安豐遭艱，至性過(guò)人。裴令往吊之，曰：‘若使一慟果能傷人，浚沖必不免滅性之譏?！边@里的王安豐指的是王戎，浚沖是他的字，張文嵐就認(rèn)為裴令是裴楷，是王戎的平輩好友，而非《晉書(shū)·戎傳》所言裴頠，因?yàn)椤邦Q為戎女夫，未有女夫?qū)D翁而可直呼其字者，雖晉世不拘禮法，亦不應(yīng)據(jù)傲至此”。也就是說(shuō)裴頠是王戎的女婿，就算晉代不拘禮法，也沒(méi)有女婿直呼老丈人字號(hào)的可能。說(shuō)明在清人的觀念中已經(jīng)有晉人不拘禮法的印象，不過(guò)也有一定限度。

就此可見(jiàn)，《世說(shuō)新語(yǔ)》本身其實(shí)兼具史料與文學(xué)雙重特質(zhì)，且由“史”入“文”，成為影響更為廣泛，具有文學(xué)典范意義的重要文本之一，而20世紀(jì)學(xué)界對(duì)其核心思想的論述則在其經(jīng)典化過(guò)程中起了決定性作用。

魏晉風(fēng)流《世說(shuō)新語(yǔ)》言說(shuō)框架的建構(gòu)

進(jìn)入20世紀(jì)，魯迅先生的《中國(guó)小說(shuō)史略》中對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的論述可以說(shuō)是近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史關(guān)于此問(wèn)題最重要的基石。他專章討論《世說(shuō)新語(yǔ)》的成書(shū)及內(nèi)容，足見(jiàn)其重要程度，而他將《世說(shuō)》推舉為六朝“志人”小說(shuō)代表的做法也成為定性《世說(shuō)新語(yǔ)》的不刊之論。魯迅先生廣列《世說(shuō)》之流裔，勾勒了從劉孝標(biāo)《續(xù)世說(shuō)》到民國(guó)易宗夔所作《新世說(shuō)》的基本線索，這也為今人討論“世說(shuō)體”提供了重要文獻(xiàn)參考。更為重要的是在，魏晉玄學(xué)的氣氛中討論《世說(shuō)新語(yǔ)》中的名士風(fēng)流或者魏晉風(fēng)度也成為言說(shuō)該論域的基本框架。魯迅先生的另一篇名作《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》也涉及此問(wèn)題，雖然原文并不是針對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》而言的，但是就其取材和言說(shuō)對(duì)象而言，也是我們必須關(guān)注的重要文本。他由漢魏三曹七子講到晉之何晏、阮籍再到陶潛，漢末文章通透、清俊，魏晉人物簡(jiǎn)傲、放誕，他們尚清談、崇佛尚道，縱情詩(shī)酒，服食丹藥，從而成了亂世中反禮法的典型。這樣的思路可以在其他五四學(xué)人那里找到同樣的脈絡(luò)，特別是湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿》中開(kāi)拓出魏晉玄學(xué)言意之辨、有無(wú)之爭(zhēng)、名教與自然之爭(zhēng)的基本框架，為本時(shí)期的許多研究指明了路徑。而宗白華先生在《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人之美》則是這種時(shí)代思路下對(duì)這一問(wèn)題的具體討論，他認(rèn)為：“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的時(shí)代。因此也就是最具有藝術(shù)精神的時(shí)代?！倍簳x人擺脫了漢代的儒學(xué)禁錮，發(fā)現(xiàn)了山水美，他們“深入玄境”且“一往情深”精神最哲學(xué)、最解放且美在神韻。不過(guò)他也談到了晉人的道德觀和禮法觀，認(rèn)為魏晉人以“狂狷來(lái)反抗這鄉(xiāng)原的社會(huì)，反抗這桎梏性靈的禮教”，呈現(xiàn)的還是五四反傳統(tǒng)、反禮教視野中的《世說(shuō)新語(yǔ)》。不過(guò)值得注意的是，魯迅發(fā)表《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文有針對(duì)國(guó)民政府這一特定歷史語(yǔ)境和隱含的政治隱喻。五四學(xué)人對(duì)于《世說(shuō)新語(yǔ)》的探討在給我們帶來(lái)巨大啟發(fā)和學(xué)術(shù)支撐的同時(shí)也會(huì)使相關(guān)研究囿于一地。如果只注意到《世說(shuō)新語(yǔ)》中清談、任誕一類的故事，就會(huì)忽略動(dòng)蕩社會(huì)中同樣堅(jiān)持禮法，或者說(shuō)風(fēng)流與禮法不相沖突的一面特性。這就需要我們重回文本，重新思考時(shí)代之中的“風(fēng)流”與“禮法”之關(guān)系。

禮法風(fēng)流亂世之中的士人群像

學(xué)者龔鵬程就指出《世說(shuō)新語(yǔ)》將“德行”列為首篇，而把破壞禮法之人物放于后篇，這些故事類似八卦、逸聞，且有貶義色彩，就連竹林七賢一類也有性格偏狹的特點(diǎn)。而魏晉經(jīng)學(xué)禮法傳家，重禮論理大盛，經(jīng)學(xué)亦昌，《十三經(jīng)注疏》許多都來(lái)自這一時(shí)期，也就是提醒我們關(guān)注《世說(shuō)新語(yǔ)》中重“禮法”的部分，同時(shí)社會(huì)的動(dòng)蕩確實(shí)不利于士人尊禮，兩者不可并行的矛盾也是書(shū)中極為突出的內(nèi)容。此處所言禮法并不特指具體的事跡行為，也包括指導(dǎo)行為的儒家義理，也就是說(shuō)歷史動(dòng)蕩中忠孝仁義等核心價(jià)值并不是完全被摒棄的，相反，對(duì)其堅(jiān)守與否也成為衡量其品性的重要維度，而我們需要關(guān)注和討論的也是這一維度。

《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)于社會(huì)動(dòng)亂的描繪相對(duì)真實(shí)，也正是如此，唐初修《晉書(shū)》引之為史料。更為重要的是，它展現(xiàn)了亂世之下的黍離之悲，在看似瑣碎的人事、言談之間彌漫著時(shí)代喪亂的氣氛和情愫，而個(gè)人在不可把控的時(shí)局和命運(yùn)中展現(xiàn)的精神氣質(zhì)并不全是士大夫投身佛、道因而避世、厭世或者任誕妄為的結(jié)果。而正是在亂世中，讀書(shū)人經(jīng)由儒家學(xué)識(shí)道德熏養(yǎng)而展現(xiàn)的生命氣度也顯得更值得記錄和稱頌。以永嘉南渡為例，書(shū)中多次提及永嘉喪亂之際士大夫之不能保全家人，在生死之間，大義難存之下的個(gè)人抉擇。這些事例展現(xiàn)的個(gè)人氣度和秉性自然不是禮法所能囊括的精神品質(zhì)，但也并非是與此針芒相對(duì)的風(fēng)流概念，更多的可能是亂世存命和禮法儒義不能兩全的情況下個(gè)人生命最真切的現(xiàn)實(shí)。例如郗鑒遭逢永嘉之亂，鄉(xiāng)人慕其德行而救濟(jì)之以食，他帶哥哥和侄子一起前往，鄉(xiāng)人不同意，他只能含飯成團(tuán)，回家喂補(bǔ)親人。離亂至此而心懷親人的事跡在令人唏噓時(shí)也讓人一窺亂世之中個(gè)人的情志和無(wú)奈。鄧攸在避難之時(shí)舍棄親人以全弟子。過(guò)江之后取妾，后得知此人在北方遭亂，回憶起父母姓名才發(fā)現(xiàn)是自己的外甥女。而鄧攸“聞之哀恨終身，遂不復(fù)畜妾”。雖有人苛責(zé)他取妾之前未能詳問(wèn)對(duì)方戶籍名姓，不過(guò)具體而言，確實(shí)是喪亂導(dǎo)致家破人亡，骨肉分離而不相識(shí)，這種亂倫壞禮之事并不是他主動(dòng)為之的，我們也應(yīng)該相信他飲恨終身這一情感的真實(shí)性，并對(duì)此保持同情的理解。不僅一般士人如此，皇帝也不例外，晉元帝初到江南也覺(jué)得“寄人國(guó)土，心常懷慚”，臣子顧榮跪著勸解他說(shuō)帝王以天地為家，這種君臣對(duì)答流露的也是真切的亡國(guó)之痛。這種亡國(guó)之痛的情感是一代人共享的，不是獨(dú)自存在的，周顗過(guò)江后曾飲酒大醉，三日不醒本身并不一定是對(duì)于真風(fēng)流的追求，而是“深達(dá)危亂”后的精神破滅。當(dāng)時(shí)過(guò)江的士人會(huì)在風(fēng)和日麗的時(shí)候臨江飲酒，懷念故國(guó)，周顗曾感慨風(fēng)景相似，而山河不再。不過(guò)王導(dǎo)則說(shuō)大丈夫應(yīng)為國(guó)殺敵重回故土?？梢?jiàn)對(duì)于亡國(guó)的悲痛是真切的，但是應(yīng)對(duì)態(tài)度則是不同的，而魏晉之人這種愛(ài)國(guó)哀時(shí)的沉重情感自然不是以往魏晉風(fēng)流能夠涵蓋的。

不僅如此許多大族之士維護(hù)禮法從而展現(xiàn)個(gè)人氣度和風(fēng)貌的案例。例如“方正”篇也是記錄諸公言行，但他們之所以能夠做到方正不移也是在禮法信義的儒家軌范之中才能成立的。如向雄勸諫魏武帝“進(jìn)人以禮、退人以禮”，說(shuō)明要效法古人、進(jìn)退有度。陸機(jī)斥責(zé)盧志不知自己父、祖之威名展現(xiàn)出門(mén)第的重要性。陸太尉拒王丞相之請(qǐng)婚，因?yàn)榇藶椤傲x不為亂倫之始”。世家聯(lián)姻，兒女嫁娶都有規(guī)矩，而例如諸葛恢對(duì)兒女婚嫁一事就比較尊法守禮，而外人看來(lái)其女兒也有他“威儀端詳、容服光整”。這些都可以說(shuō)是魏晉世家大族禮法傳家的細(xì)節(jié)明證。而王敦欲以“不孝”廢明帝，而溫嶠不屈，不遂其意，大贊明帝“以禮侍親”。可見(jiàn)雖然政治動(dòng)亂，但是社會(huì)的核心基石仍是儒家教義，欲行不義之舉也必須在忠孝等儒家規(guī)范下打出口號(hào)，而即便如此仍有氣節(jié)過(guò)人之士據(jù)理力爭(zhēng)，以保全大義，并不是說(shuō)整個(gè)社會(huì)由于動(dòng)蕩而禮法殆廢。

同樣，如果我們依循魏晉風(fēng)流的路徑，一些展現(xiàn)國(guó)破家亡時(shí)代中個(gè)人的憂世之作也會(huì)被遮掩，變得不那么重要。例如宗白華先生《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人之美》一文論及晉人愛(ài)美，美的力量不可抵抗，引用了這樣一則材料：

桓宣武平蜀，以李勢(shì)為妾，甚有寵，嘗著齋后。主（溫尚明帝女南康長(zhǎng)公主）始不知，既聞，與數(shù)十婢拔白刃襲之。正值李梳頭，發(fā)委藉地，膚色玉曜，不為動(dòng)容，徐徐結(jié)發(fā)，斂手向主，神色閑正，辭甚凄惋，曰：“國(guó)破家亡，無(wú)心至此，今日若能見(jiàn)殺，乃是本懷?！敝饔谑峭稊S刀前抱之：“阿子，我見(jiàn)汝尤憐，何況老奴！”遂善之。

這樣的引用本身并無(wú)大礙，這么一則充滿戲劇沖突和細(xì)節(jié)美感的故事可以說(shuō)明魏晉是一個(gè)活潑愛(ài)美的時(shí)代，不過(guò)有兩點(diǎn)值得注意。首先這則故事是“賢媛”篇的第20例，本來(lái)就是儒家婦德女教標(biāo)準(zhǔn)下的優(yōu)秀女性事例，其核心還是關(guān)于禮法的。另外宗先生的引用其實(shí)把兩則材料混在了一起。引用的主體部分是劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)》的原文，不過(guò)最后一句結(jié)尾應(yīng)該是“主慚而退”，也就是南康長(zhǎng)公主聽(tīng)了李勢(shì)的解釋自覺(jué)慚愧而退。而此處引用其實(shí)是借了劉孝標(biāo)的注解。劉孝標(biāo)注云：

妒記曰：溫平蜀，以李勢(shì)女為妾?？ぶ鲀炊剩患粗?，后知，乃拔刀往李所，因欲斫之。見(jiàn)李在窗梳頭，姿貌端麗，徐徐結(jié)發(fā)，斂手向主，神色閑正，辭甚凄婉。主于是擲刀前抱之，曰：“阿子，我見(jiàn)汝亦憐，何況老奴！”遂善之。

劉孝標(biāo)的注解引用的是南朝宋虞通之的《妒記》，側(cè)重點(diǎn)和劉義慶原文有些不同?！抖视洝穼?xiě)了一個(gè)愛(ài)美之心打敗嫉妒本性的浪漫傳奇，而《世說(shuō)新語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)的是“國(guó)破家亡，無(wú)心至此”因而不懼死亡的儒家婦德。當(dāng)然使用這條材料說(shuō)明魏晉人愛(ài)美沒(méi)有問(wèn)題，但是如果強(qiáng)調(diào)《世說(shuō)新語(yǔ)》此則材料側(cè)重美感表達(dá)就有所不妥。另外，劉孝標(biāo)的注解也并非都是此類風(fēng)花雪月之事，相反他善引《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》，有推崇經(jīng)典、經(jīng)世致用、以文釋經(jīng)的傾向。而注意到魏晉人士兼具清談?dòng)种囟Y法的兩重性才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

由此可見(jiàn)，《世說(shuō)新語(yǔ)》展現(xiàn)了魏晉風(fēng)流是本書(shū)經(jīng)典化的核心論題，過(guò)分強(qiáng)調(diào)也會(huì)讓我們忽略書(shū)中時(shí)代動(dòng)蕩下士人的多元選擇，甚至以為魏晉都是清談、任誕之人。因此《世說(shuō)新語(yǔ)》中所展現(xiàn)出的不反禮教的那部分內(nèi)容也值得注意，同樣，我們并不固守于此書(shū)就是儒家經(jīng)學(xué)下的產(chǎn)物這一觀點(diǎn)，因?yàn)闀?shū)中確實(shí)有大量名士與僧侶道士交游來(lái)往的記錄，只是不能僅在玄學(xué)清談的視域中討論這些故事，而是可以擴(kuò)展來(lái)看魏晉之時(shí)宗教的復(fù)雜樣態(tài)。例如書(shū)中多次提及五斗米教，但是對(duì)其態(tài)度輕蔑，以此來(lái)切入考察道教、道家與玄學(xué)這些密不可分卻又不同的概念之間復(fù)雜關(guān)系以及魏晉人對(duì)此問(wèn)題的看法。

因此，只有對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》經(jīng)典化之路有所認(rèn)識(shí)，才能重回其歷史傳統(tǒng)，發(fā)掘其被遮掩的另一面，而對(duì)其祛魅就是在已有學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)上思考其背后可以言說(shuō)的新的空間。而這些也對(duì)當(dāng)下理解古代文學(xué)乃至古代文化都有所啟發(fā)。

（作者系北京大學(xué)中文系博士。）