物的社會生命與物質(zhì)文化研究方法論

張 進，王 垚

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

物的社會生命與物質(zhì)文化研究方法論

張 進，王 垚

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

商品是物質(zhì)文化研究的重要議題。20世紀(jì)80年代，文化人類學(xué)領(lǐng)域開啟了“物的社會生命”和“物的文化傳記”研究，追蹤物在社會文化中的“商品化—去商品化—再商品化”的軌跡。物在不斷商品化的過程中產(chǎn)生不同的價值，價值的不斷轉(zhuǎn)換也意味著物作為“行動者”對文化秩序和人的社會生活的介入，從而形成一種“價值的政治”。以阿爾君·阿帕杜萊和伊戈爾·科比托夫為代表的物的社會生命研究體現(xiàn)出物的積極性和能動性，以及人與物的共生關(guān)系，為物質(zhì)文化研究開辟了新的路徑。

物質(zhì)文化；物的社會生命；物的文化傳記；物價值的政治

張進，王垚.物的社會生命與物質(zhì)文化研究方法論[J].浙江工商大學(xué)學(xué)報，2017(3):42-48.

阿爾君·阿帕杜萊主編的《物的社會生命》是當(dāng)代物質(zhì)文化研究最具啟發(fā)意義的編著之一，其中“物的社會生命”的論題開啟了物質(zhì)文化研究的重要方法：融合并超越人類學(xué)傳統(tǒng)和馬克思主義商品分析的文化人類學(xué)的物品研究。由此我們定位當(dāng)代物質(zhì)文化研究的一個重要維度：文化人類學(xué)視角的商品研究。

“商品和人一樣擁有社會生命”的提出基于阿帕杜萊對現(xiàn)代西方社會常識中人與物對立觀念的質(zhì)疑，他這樣說：“建立在哲學(xué)、法律和自然科學(xué)的多種歷史傳統(tǒng)之上的現(xiàn)代西方常識具有一種強烈的傾向，即將‘詞’(words)與‘物’(things)對立起來?！盵1]4這種觀念下，物是惰性的，沉默的，只有通過人和人的語言它們才得以富有活力。阿帕杜萊認(rèn)為傳統(tǒng)人類學(xué)的問題在于“認(rèn)為物除了人賦予它們的事務(wù)、屬性、動力之外毫無意義，這種觀念使其無法闡釋具體的，歷史的流通中的物”[1]5。理論上說人類行為賦予物以意義，而從方法論的角度則恰恰相反，動態(tài)的物闡釋了人和社會的語境。阿帕杜萊認(rèn)為事實上沒有一種對物的社會分析(無論是經(jīng)濟學(xué)的，歷史學(xué)的還是人類學(xué)的)能夠避免“方法論的拜物教”(methodological fetishism)。而正是這種“方法論的拜物教”修正了莫斯的那種過分用社會學(xué)方法對物進行分析的趨向，使我們重新將注意力轉(zhuǎn)向物(它們自身)。如何理解“方法論的拜物教”呢？拿莫斯來說，他的《禮物》的目的是通過考察禮物這種特殊的物來說明人賦予物一種特殊的社會關(guān)系：交換。物承載的交換關(guān)系是一種總體的社會事實，沒有這種交換關(guān)系，物品毫無意義，這就是物的社會性分析。而在方法論的層面，莫斯不可避免地分析大量的民族志中有關(guān)物品為何成為禮物，禮物如何參與交換關(guān)系的建立的案例。也就是說，阿帕杜萊認(rèn)為不論哪種有關(guān)物的社會分析的理論，都必須通過跟隨物本身，追蹤物的軌跡來確立，在這個層面上，物解釋了社會，并非人賦予物意義。

重新考察商品意味著視野和范疇的轉(zhuǎn)變。對于商品的經(jīng)典分析來自馬克思，而在消費研究轉(zhuǎn)向中，包括鮑德里亞在內(nèi)的許多學(xué)者指出馬克思的問題在于19世紀(jì)的特定語境限制其只能在政治經(jīng)濟學(xué)的范疇談?wù)撋唐罚⒅恢匾暁v史性的商品生產(chǎn)。阿帕杜萊指出雖然馬克思將有關(guān)商品的討論限定在了當(dāng)時他所處的現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟狀況中，但他提供了一個非常關(guān)鍵的分析角度：商品的交換價值。不論是物物交換還是貨幣出現(xiàn)之后的商品交換都是以物為中心的社會關(guān)聯(lián)。從交換價值的角度定義商品的價值是西美爾的觀念，阿帕杜萊認(rèn)為從“商品是任何可以交換的物”這個觀念出發(fā)，可以避免過分強調(diào)生產(chǎn)和生產(chǎn)者意圖的偏狹?？梢钥吹綇纳a(chǎn)角度延伸出來的西方馬克思主義走上了物化理論、文化工業(yè)批判、意識形態(tài)批判的路徑。

從交換的角度定義商品即倡導(dǎo)這樣一種研究方法：“將商品視為一種特定情境下的物，情境可以界定各種不同種類的物在它們的社會生命的不同節(jié)點的特性。這就意味著關(guān)注所有事物的商品潛質(zhì)，而不是徒勞地尋找區(qū)分商品與其他種類的物之間的魔力。這也意味著聚焦商品從生產(chǎn)出發(fā)，通過交換/分配，再到消費各個環(huán)節(jié)的完整軌跡，突破相當(dāng)數(shù)量的馬克思主義者一貫的以生產(chǎn)為主導(dǎo)的視角來審視商品的方法?！盵1]13據(jù)此，阿帕杜萊分析了“商品情境”(commodity situation)的三個方面：1.商品是任何物的社會生命的一個階段；2.商品是任何物的候選狀態(tài)；3.任何物可以被放置在商品語境中；也就是說，物品的可交換性使得物在社會關(guān)系網(wǎng)中不斷流動，轉(zhuǎn)變狀態(tài)。我們首先引入伊戈爾·科比托夫的“物的文化傳記”研究。

一、 物的文化傳記

“物的文化傳記”的范疇中“傳記”并非一種文體研究，而傾向于一種比喻，即像為物立傳一樣研究物在文化情境中的流動過程。英文Biography(傳記)的前綴bio-意味著“有生命的”，在詞典里該詞的意思是“記錄某個人的經(jīng)歷的文體”。因此“物的文化傳記”研究的前提是認(rèn)為物和人一樣擁有社會生命。從阿帕杜萊那里我們看到商品情境中物要么是商品、要么處于商品的“候選”狀態(tài)，因此在文化的視野中，科比托夫的“物的文化傳記”研究的實質(zhì)是考察物的商品化過程。為什么要突破馬克思主義的商品生產(chǎn)的研究視角而進入物的商品化過程的研究，科比托夫做出如此解釋：“在文化的視野中，商品的生產(chǎn)也是文化的和認(rèn)知的過程：商品一定既作為物質(zhì)上被生產(chǎn)的物，也是文化上被標(biāo)記的某種物?！盵2]64不同的文化情境中物的狀態(tài)不同，例如同一物品在某一階段是商品，某一階段則可能不是；有人認(rèn)為是商品的物在他人看來則可能不是，物的文化傳記研究就是揭示物在文化中不斷被標(biāo)記，不斷轉(zhuǎn)換身份，呈現(xiàn)不同的“生命狀態(tài)”的過程。

科比托夫介紹他的研究源于奴隸制下人的商品化過程的啟發(fā)。對奴隸制的傳統(tǒng)看法認(rèn)為奴隸是財產(chǎn)(物)，而這逐漸被一種過程性的觀念所取代。在這種過程性的觀念中，奴隸的社會身份的轉(zhuǎn)變過程被揭示出來。如果給一個奴隸寫一部傳記，他(她)的被奴役過程應(yīng)該是這樣的：奴隸在被交易的時候是經(jīng)濟意義上的商品，而一旦進入被主人購買而到新的環(huán)境中，奴隸獲得了新的身份。也就是說，奴隸經(jīng)歷了商品化到再社會化、再人化的過程。同時，再人化的奴隸也是潛在的商品，因為其隨時可能再度商品化。這個過程對于其他物來說也適用，因此科比托夫的“物的文化傳記”研究強調(diào)的第一點是：商品化并非“是或非”的判斷，而應(yīng)看作動態(tài)轉(zhuǎn)換的過程。

科比托夫強調(diào)的第二點是：特殊性。商品的特殊性從兩方面考察：文化的和個體的。商品化使價值同質(zhì)化，相關(guān)論述在法蘭克福學(xué)派的論著中比比皆是，而把商品化看作“生產(chǎn)的過程”就會發(fā)現(xiàn)在文化中商品的同質(zhì)化和特殊化相互交織?！拔幕_保一些物品保持其明確的特殊性，來抵抗商品化；有時也會把已商品化的物品再特殊化”[2]73。在這個意義上文化是商品化的對立面，必須確保某些物的特殊化來抵抗同質(zhì)性的商品化。另一方面，長久以來被忽視的個體的角度同樣至關(guān)重要。物在文化中建立的秩序可能在個體這里發(fā)生不同程度的變化?！霸谌魏紊鐣?，個體通常都身陷商品化的文化結(jié)構(gòu)和他個人化的賦予物的世界與價值秩序的嘗試之間”[2]76。盡管文化和個體通常是矛盾的，對抗的，但正是文化和個體的共同作用才使物的世界豐富多樣。

通過以上兩個方面的考察，科比托夫指出西方傳統(tǒng)的看待世界的方式亟需改變。傳統(tǒng)的傾向是從概念上劃分人和物，人是特殊化的(具有個體性和自主性)，物是商品化的(被動的、同質(zhì)化的)，這種劃分在啟蒙后的西方現(xiàn)代性文化中占據(jù)主導(dǎo)地位。而在當(dāng)代大規(guī)模的商業(yè)化和貨幣化社會中，這種觀念的問題也日益凸顯。雖然在譬如運動員轉(zhuǎn)會、演員簽約等交易從自愿和契約的角度規(guī)范，使其不被視為人的商品化，從法律和道德對兒童領(lǐng)養(yǎng)制度進行雙重規(guī)范使其不被視為人口買賣等事務(wù)中，文化設(shè)立壁壘防止“人的領(lǐng)地”不被商品化，但是在科技不斷革新的當(dāng)代，這些壁壘效力很難繼續(xù)發(fā)揮下去。尤其在人與物界限交叉的領(lǐng)域，如“冷凍卵子、精子”“器官移植”“代孕母親”這樣的現(xiàn)實議題中，商品化和特殊化的交織已成事實。

科比托夫指出在文化的視野考察物的傳記需要歷時性地從兩種不同規(guī)模的社會入手。一是小規(guī)模的非商品化社會，二是大規(guī)模的商品化和貨幣化社會。

機械化復(fù)制設(shè)備的大規(guī)模使用是物品流通的一個轉(zhuǎn)折點。從此，商品得以大量復(fù)制，批量生產(chǎn)。物品從此從小規(guī)模的非商品化社會過渡到了大規(guī)模的商品化社會。在這種社會里，物的大規(guī)模的商品化意味著物的交換行為和方式越來越多樣化和復(fù)雜化，而且交換并不意味著消費行為的結(jié)束，反而是消費過程的開始。技術(shù)飛速發(fā)展使得原本明確的交換領(lǐng)域變得復(fù)雜而多樣。物的社會生活傳記的考察從社會歷史、技術(shù)等領(lǐng)域過渡到多維的文化領(lǐng)域，并把視角聚焦于消費文化?！艾F(xiàn)代社會中社會環(huán)境與個人的品味之間的關(guān)系較之小國寡民的、非貨幣的、前工業(yè)社會的時代之中要更為緊密些”[3]。在現(xiàn)代化的工業(yè)社會里，商品化與社會、政治、技術(shù)、傳媒、消費者個人趣味、社會心理等等因素相互作用，物品呈現(xiàn)出“商品化—去商品化—再商品化”的復(fù)雜的過程性。物品進入了人的日常生活，被人賦予某類特殊意義、價值、身份的同時參與了人的身份的建構(gòu)，他們通過消費某物進行自我表達和評估。走向特殊化的物又會經(jīng)歷再次商品化的過程，去商品化使再商品化成為可能，正如丹尼爾·米勒所說：“一旦貨物不再僅僅被理解為商品，而是看作現(xiàn)代文化的主要成分，消費的可能性就出現(xiàn)了?！盵4]去商品化過程是意義的再生產(chǎn)，并引發(fā)新的消費需求，因此“重新語境化”的物便會經(jīng)歷又一次商品化過程。

綜上所述，在復(fù)雜的高度商業(yè)化的社會中進行“物的文化傳記”的研究強調(diào)的是物(和人一樣)的身份的不確定性，考察物的商品化和特殊化的動態(tài)轉(zhuǎn)化和交織，物如何在文化和個體的雙重秩序化中重組，又如何對社會文化和個體進行反作用。正如科比托夫在結(jié)論中所說的，物的文化傳記表明了他對涂爾干的觀點的修正。涂爾干認(rèn)為，人的社會的普遍結(jié)構(gòu)模式規(guī)定了物的秩序，而科比托夫則認(rèn)為人和物在社會中是以同樣的方式共同建構(gòu)。因此，“物的文化傳記”研究“使我們能夠避免視對象為一系列既定形式中某一結(jié)構(gòu)獲得真實性的結(jié)果，同時保證我們關(guān)注物如何具體運動，如何在多種狀態(tài)之間‘過渡’，以及作為具有時間性和節(jié)奏性的形態(tài)或連貫行為的物如何受到(自我)管理等問題”[5]。

二、 商品的路徑與偏移

不論是馬克思的商品分析還是涂爾干的圣物和一般物分析都展現(xiàn)了一種觀念：商品是和其他種類的物區(qū)分開來的某一種類的物。阿帕杜萊和科比托夫等當(dāng)代物質(zhì)文化研究者則指出商品是物的存在的特定階段。受科比托夫“為物立傳”的啟發(fā)，我們認(rèn)識到物作為商品，它的“生命歷程”并不止于購買行為完成，很大程度上說，其“生命歷程”從購買行為完成之時才剛剛開始。阿帕杜萊聲稱自己并不十分贊同科比托夫在《物的文化傳記》中顯露出來的對商品化和特殊化的區(qū)分與對立，因此他將科比托夫那里的商品化和特殊化發(fā)展為商品的路徑(path)和偏移(diversion)。需要指出的是科比托夫并非將商品化和特殊化對立起來，相反他自始至終試圖論證商品化和特殊化是互相轉(zhuǎn)變和交織的，但是科比托夫的問題是為了便于論證而將商品化和特殊化區(qū)分討論，舉出的案例過多地傾向于特殊物品或暫時或永久性地商品化，這致使其無法避免地被誤解。阿帕杜萊提出商品的路徑和偏移是對該問題的緩解和延伸。

“路徑”和“偏移”的概念源自南?！つ露?Nancy Munn)分析噶瓦(Gawan)人的庫拉*“庫拉”(kula)是西太平洋一些島嶼氏族、部落的跨部落的交換體系。這些島嶼、地域形成一個地理上的圈，兩種物在這個循環(huán)圈內(nèi)相向交換流通，一種是紅色貝殼連綴的項鏈，一種是白色貝殼加工成的臂鐲。這兩種物品在各自的軌道上流通，因此“庫拉”系統(tǒng)通常被稱為“庫拉圈”?！皫炖斌w系包含了貿(mào)易、贈禮、儀式、宴請等眾多社會活動。對庫拉的經(jīng)典分析來自馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》，在此之后“庫拉”成為文化人類學(xué)領(lǐng)域的重要課題。系統(tǒng)的文章。南希指出，雖然在庫拉系統(tǒng)中，物品的流通有其相對穩(wěn)定的路徑(這個路徑既包括不同種類的貝殼從地理上的一個島嶼到另一個島嶼之間的方向，也包括它們在相對穩(wěn)定的群體之間的流通，即與人構(gòu)成相對穩(wěn)固的關(guān)系)，但庫拉是行動的系統(tǒng)，在行動的過程中發(fā)生著偏移。偏移意味著新路徑的產(chǎn)生，新路徑不斷產(chǎn)生，不斷從既定的路徑中發(fā)生偏移，例如具體的貝殼在不同人看來價值不同，在交換時形成的關(guān)系也不同。事實上，庫拉系統(tǒng)中的人必須有能力尋求一種平衡，他必須不斷地通過交換貝殼來保持既定路徑，但又不得不不斷地面對偏移。因此在南希看來，庫拉系統(tǒng)中物品交換的路徑和偏移過程中人對物(貝殼)不斷進行分類，賦予其價值，同時，物也不斷對人進行界定。*參見Nancy D Munn. Gawan kula: spatiotemporal control and the symbolism of influence,收錄于Leach and J. Leach. The Kula: newperspectives on massim exchange. Cambridge: Cambridge University Press, 1983:277-308.南希對庫拉系統(tǒng)的路徑和偏移的描述對理解阿帕杜萊的商品流通機制的分析有很大幫助。

在商品生產(chǎn)的角度，某種商品從生產(chǎn)到消費是一條既定的路徑。不論是從具體的實用性還是從文化秩序的操控都規(guī)定了商品在社會中的位置和它們面向的消費群體，在這種狀況下，商品和消費者都被意識形態(tài)權(quán)力話語所操控。這很大程度上也是西方馬克思主義的觀點。而在文化的視野中，從物的角度、消費的角度看，商品則經(jīng)歷著短期的和長期的過程。在阿帕杜萊看來，短期內(nèi)的偏移策略可能引發(fā)在消費領(lǐng)域內(nèi)的變化，從而逐漸改變商品長期的流通模式?，F(xiàn)代社會最經(jīng)典的偏移是商品變?yōu)檎褂[品、收藏品或者成為某種時尚的一部分。這是商品的審美化，例如陶瓷盤子從餐具成為家庭擺件，軍隊制服成為大眾時尚服裝。從商品流通模式的再生產(chǎn)的角度來看，消費長期建立起來的模式受到既定的商品流通路徑的限制。也就是說陶瓷盤子成為家庭擺件成為長期的需求，必定在再生產(chǎn)中形成既定的路徑。由此可以看出阿帕杜萊認(rèn)為消費是社會性的、主動性的，而非個體性的、被動的。

社會性和主動性是看似難以調(diào)和的概念范疇。阿帕杜萊的觀念是：消費既發(fā)送社會信息，也接受社會信息[1]31。也就是說，消費被經(jīng)濟的，社會的力量所操控和決定(西方馬克思主義的觀點)，另一方面，更重要的是消費在一定的社會性限制之內(nèi)又反作用、反操控了經(jīng)濟的、社會的力量。

三、 通向一種價值的政治

當(dāng)代物質(zhì)文化研究在商品領(lǐng)域主要聚焦于商品的流通與消費研究，在復(fù)雜多元的文化中，研究者們愈來愈意識到從生產(chǎn)的角度理解和分析商品片面而不準(zhǔn)確?！吧唐敷w現(xiàn)了復(fù)雜的社會形式和知識分布”[1]41。顯然生產(chǎn)知識中的商品和消費知識中的商品大相徑庭。因此將商品視為有社會生命的物和將商品化視為過程性的觀念有利于多角度地對商品流通過程進行考察和分析，而不是囿于傳統(tǒng)的生產(chǎn)的角度視商品為靜態(tài)的客體物。

帶著這樣的觀點，阿帕杜萊所謂的“價值的政治”變得容易理解。資本主義不僅僅是經(jīng)濟體制，而是復(fù)雜的文化體系。商品的價值也并非在經(jīng)濟貿(mào)易和貨幣交換領(lǐng)域中體現(xiàn)，在文化體系中，商品的價值恰恰在其“生命歷程”中得以彰顯，可以說在遠(yuǎn)離生產(chǎn)者、交易者的情境中，商品的文化價值才愈發(fā)凸顯。

從前兩部分“物的文化傳記”和“商品的路徑和偏移”的考察和論證中我們已經(jīng)看到突破生產(chǎn)角度之后的商品分析之可能的維度。在前兩者的基礎(chǔ)上落腳于一種“價值的政治”，在于阿帕杜萊試圖將探索的觸角伸向商品流通過程中的社會能量的碰撞之地?！罢?廣義上與權(quán)力有關(guān)的關(guān)系、假設(shè)、爭奪)連接了商品的社會生命中的價值與交換”[1]57。在不斷的交換流通和價值協(xié)商的過程中，特權(quán)與社會控制之間的關(guān)系被反映出來，同時也被建構(gòu)起來，而政治就形成于既有的路徑與商品對這一路徑的不斷偏移之間的張力。帶著這樣的觀點重新審視商品的收藏、特殊物的本真性、廣告等商品研究領(lǐng)域的主題則會得出不同于以往的結(jié)論，為當(dāng)代物質(zhì)文化研究開辟新的維度。

物的收藏。進入收藏路徑的物品擁有不進入一般商品路徑的特權(quán)。普遍的觀點是，它們?nèi)缤繝柛伤f的圣物，被區(qū)分、隔離出來，反映了特定時期特定情境下某個群體的意識。再如鮑德里亞的“符號-物”的觀點，被收藏的物本質(zhì)上是某個符號體系中的符號，它之所以被從一般功能物分離出來是因為意識形態(tài)賦予其某種意義。而在物的社會生命歷程的理論視域中，物品成為收藏只是它從既定商品路徑上偏移為“準(zhǔn)商品”。在當(dāng)代復(fù)雜多元的資本主義文化體系中，藏品進入估價機制，雖然有些藏品被廣泛認(rèn)為是無價的，但在拍賣、保險等相關(guān)范疇中，藏品被估值，成為“準(zhǔn)商品”，它可能永遠(yuǎn)不會成為交易物，但也可能在拍賣成功和被盜竊后重新進入交換流通路徑。物的“準(zhǔn)商品”和“商品”的身份交替突破了商品/非商品的二元偏見，在不同的情境中聯(lián)結(jié)了不同的文化力量和社會關(guān)系。

物品的本真性。本雅明在其《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》中分析了與藝術(shù)作品的獨創(chuàng)性緊密相關(guān)的本真性“光暈”在現(xiàn)代復(fù)制技術(shù)中失靈。我們看到在本雅明之后，法蘭克福學(xué)派對在技術(shù)變革中誕生的“文化工業(yè)”的強力批判。然而值得注意的是，在一個注釋中本雅明提到：“一幅中世紀(jì)的圣母瑪利亞畫像，在它被創(chuàng)造出來的那個時候，還不能算作是‘真品’，只是在以后幾個世紀(jì)里，它才成了‘真品’?！盵6]“真品”是個相對的概念，一件特殊物品，在偏移了既定一般商品領(lǐng)域后具有“圣物”的特質(zhì)，在收藏者那里它體現(xiàn)了某種拜物價值，而在復(fù)制技術(shù)影響下的藝術(shù)世俗化之后，這種拜物價值很大程度上被本真性價值取代。本雅明的這個注釋頗有啟迪意義，但是本雅明只關(guān)注了技術(shù)作為核心的革新力量作用于物引發(fā)的轉(zhuǎn)變，從物的生命歷程的角度看，這些轉(zhuǎn)變都具有文化的維度。在變革產(chǎn)生的地帶凝聚了政治的張力，各種社會能量之間的抗衡和協(xié)商。物品成為具有本真性的特殊物的過程體現(xiàn)了生產(chǎn)者和消費者在審美、品味、價值評估等方面的多樣性。例如一件限量生產(chǎn)的商品進入流通領(lǐng)域后不斷增值，成為紀(jì)念品、藏品，在生產(chǎn)者這里體現(xiàn)為商業(yè)化的策略，而在消費者這里并不僅僅意味著受這種商業(yè)策略的迷惑，更重要的是通過擁有這個物品來體現(xiàn)和構(gòu)建自己的身份。再如，波普藝術(shù)家安迪·沃霍爾通過不斷復(fù)制，重復(fù)印刷、拓印、投影的方法進行“反本真性”創(chuàng)作，他將畫作批量印刷生產(chǎn)，甚至簽名都由其助手或母親代簽。從生產(chǎn)的角度，安迪·沃霍爾的畫作并無“本真性”原作可言，而進入流通領(lǐng)域，受到文化情境、審美趨向、商業(yè)策略的影響，這些產(chǎn)品卻成為緊俏的藏品、高價拍賣品。

廣告。廣告一直被認(rèn)為運用誘惑機制來操控消費者，從而獲得更多的經(jīng)濟效益。這種極有說服力的分析過于將問題簡單化。事實上，就廣告作為物本身來說，它的圖像、文案、設(shè)計與文學(xué)和審美有關(guān)，它的內(nèi)容和表現(xiàn)形式體現(xiàn)了某一時期的生活方式。誘惑機制只是廣告策略的一部分，整體上看，廣告涵蓋了社會文化的多個方面，占主導(dǎo)地位的不一定是策略實施方，不同的受眾群和消費者需求都影響著廣告策略的制定。廣告本身影響著消費者的消費心理和消費活動，同時它也匯聚了生產(chǎn)者和消費者之間不斷操控和抵抗的力量。

阿帕杜萊說：“政治聯(lián)結(jié)了價值機制和商品的特殊流通?！盵1]57借用雅克·朗西埃對政治這個術(shù)語的核心解釋——介入和對抗[7]，所謂物的“價值的政治”關(guān)涉的是文化秩序的建立和被突破對抗關(guān)系中物的介入。物在不斷商品化(路徑)和去商品化(偏移)的流通過程中擁有不同的價值，價值的轉(zhuǎn)換也意味著物作為“行動者”對文化秩序和人的社會生活的介入。因此，“物的社會生命”中的物是社會性的、主動的。視物擁有社會生命即從商品化的過程性的角度探討物品在不同的階段的價值機制，從各種社會力量介入物的價值機制和物同時也不斷介入人的社會生活兩方面的關(guān)系張力中形成一種商品的政治(或物的政治)。這樣，物既是社會力量的匯聚空間，也是文化體系中的行動者和實踐者。

四、 結(jié) 語

以阿帕杜萊和科比托夫為代表的文化人類學(xué)家重新考察現(xiàn)代社會中長期以來被置于與人對立的位置的物(商品)，主張物和人一樣擁有社會生命，在文化視野中為物(商品)立傳，是跨學(xué)科、多領(lǐng)域中“物的轉(zhuǎn)向”思潮和物質(zhì)文化研究的一個極具啟發(fā)意義的維度。在《物的社會生命》一書的其他章節(jié)中，當(dāng)代人類學(xué)家為我們呈現(xiàn)了物的視角的豐富的民族志研究案例。從中可以看出與傳統(tǒng)的人類學(xué)聚焦于物是為了再現(xiàn)一定地域、族群的社會生活狀況和分析其社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系不同，“物的轉(zhuǎn)向”中的“物的人類學(xué)”則既重視物在社會文化變遷過程中的“命運”流轉(zhuǎn)，也重視物的生命歷程對社會的影響，換句話說，“社會建構(gòu)物”和“物構(gòu)成社會”是雙向互動，相互交織的。

眾所周知，任何研究方法都與其所從屬的社會歷史語境相關(guān)聯(lián)，過于關(guān)注阿帕杜萊和科比托夫等人的具體的考察物的方法容易忽視對文化語境和基本立場的把握。因此有必要進一步探索文化人類學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向“物的社會生命”的研究的動因。1973年，文化人類學(xué)家格爾茨在《文化的解釋》中指出：“對于文化分析而言，永遠(yuǎn)存在這樣一種危險：在尋找深伏在底層的烏龜時，它會迷失表層的現(xiàn)實生活——使人們在方方面面受到制約的政治、經(jīng)濟和分層的現(xiàn)實——和這些表層的現(xiàn)實生活建立其上的生物和物質(zhì)的必要因素……首先要使文化分析的目標(biāo)對準(zhǔn)這樣的現(xiàn)實和這樣的必要因素。”[8]姑且不論后結(jié)構(gòu)主義之后“表層”與“深層”的說法是否恰當(dāng)，格爾茨指出的文化分析的危機可謂一針見血。阿帕杜萊也在《消散的現(xiàn)代性》中指出：“宏大的西方社會科學(xué)(奧古斯特·康德、卡爾·馬克思、費迪南德·滕尼斯、馬克斯·韋伯和埃米爾·涂爾干)所留下的最成問題的遺產(chǎn)之一，是它不斷地強化我們對某些特定時刻的感受——姑且稱之為現(xiàn)代時刻——仿佛正是這些時刻的出現(xiàn)在過去與現(xiàn)在之間制造出了巨大的、前所未有的斷裂?！盵9]4在阿帕杜萊看來，當(dāng)今世界現(xiàn)代性是散逸(at large)的，基于歐洲中心主義的現(xiàn)代性在全球化視野下變得含混、模糊?！白酝繝柛梢约啊渡鐣W(xué)年鑒》團體的著作問世以來，人類學(xué)家們便學(xué)會了將集體表象視為社會事實——也就是說，認(rèn)為它們超越個體意志，承載著社會道德的重量，是客觀的社會現(xiàn)實”[9]7。然而，20世紀(jì)后期隨著科技迅速發(fā)展，社會狀況也發(fā)生了變化。人類學(xué)領(lǐng)域，在本尼克特·安德森的《想象的共同體》影響下，“想象已成為一種集體性的社會事實。這一發(fā)展轉(zhuǎn)而為想象世界的多元性奠定了基礎(chǔ)”[9]7。這個轉(zhuǎn)變帶來的是人類學(xué)的研究對象從某一社會(尤其是原始社會)的藝術(shù)、神話、儀式擴展到普通的日常社會生活。阿帕杜萊的觀點是，全球化背景下的人類學(xué)無需再運用之前的“觀察未開化的人”的方法，而需要嘗試為文化研究做出貢獻。文化人類學(xué)以其對日常生活體驗的獨特把握更廣泛且跨學(xué)科地研究全球化進程，因此，當(dāng)代文化人類學(xué)領(lǐng)域致力于從文化的差異性出發(fā)來發(fā)掘商品的積極性和能動性，探討事物與人在日常生活中的互構(gòu)關(guān)系。

[1]APPADURAI A.Introduction:commodities and the politics of value[M]// APPADURAI A.The social life of things:commodities in cultural perspective.Cambridge:Cambridge University Press,1986.

[2]KOPYTOFF I.The cultural biography of things:commoditization as process[M]// APPADURAI A.The social life of things:commodities in cultural perspective.Cambridge:Cambridge University Press,1986.

[3]阿爾君·阿帕杜萊.商品與價值的政治[M]// 物質(zhì)文化讀本.孟悅，羅鋼，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2008:23-24.

[4]丹尼爾·米勒.物質(zhì)文化與大眾消費[M].費文明，朱曉寧，譯.南京：江蘇美術(shù)出版社，2010:185.

[5]斯科特·拉什，西莉亞·盧瑞.全球文化工業(yè)：物的媒介化[M].要新樂，譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010：29.

[6]瓦爾特·本雅明.機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品[M].王才勇，譯.北京：中國城市出版社，2001:134.

[7]雅克·朗西埃.文學(xué)的政治[M].張新木，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2014:4.

[8]克利福德·格爾茲.文化的解釋[M].納日碧力戈，譯.上海：上海人民出版社，1999:34.

[9]阿爾君·阿帕杜萊.消散的現(xiàn)代性：全球化的文化維度[M].劉冉，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2012.

(責(zé)任編輯 楊文歡)

The Social Life of Things and the Methodology of Material Culture Studies

ZHANG Jin, WANG Yao

(SchoolofLiterature,LanzhouUniversity,Lanzhou730000,China)

Commodity is the key subject of material culture studies. In the1980s, scholars in the field of cultural anthropology started discussing the social life of things and the cultural biography of things, and tracing the path of things in society and culture: “commoditization/de-commoditization/re-commoditization”. Different values of things have been produced in the process of commoditization. Unceasing change of value means things as agencies are deeply involved in the cultural orders and people’s social life, thereby developing the politics of value. Studies on the social life of things, led by Arjun Appadurai and Igor Kopytoff,embody not merely the positivity and activity of things, but also a kind of symbiosis between people and things. What is more, they offer a new approach to material culture studies.

material culture; the social life of things; the cultural biography of things; the politics of things’ value

2017-02-04

國家社會科學(xué)基金項目“物性詩學(xué)導(dǎo)論”(15FZW027)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目“新世紀(jì)文論范式：從文本間性到事物間性”(15LZUJBWYJ007)

張進，男，蘭州大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事文藝美學(xué)研究；王垚，女，蘭州大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事文化理論研究。

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A

1009-1505(2017)03-0042-07

10.14134/j.cnki.cn33-1337/c.2017.03.005