先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之比較

王澤宇

摘 要：比較先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)之間的差異性、相似性和所面臨的困境。在差異方面，兩種美德倫理類型具有展開路徑不同、成德踐行的內(nèi)在動力結(jié)構(gòu)不同以及思維方式不同。在相似性方面，兩種美德倫理類型都確定道德可教并強(qiáng)調(diào)德行教化的意義，兩者在個體成德踐行的具體途徑或方法上都選擇中庸。在困境方面，兩種德性觀都面臨理論和現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。對于古希臘美德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對主義和自然主義；對于先秦儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價值的失落。

關(guān)鍵詞：先秦儒家美德倫理；古希臘美德倫理；比較

中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家倫理學(xué)與古希臘倫理學(xué)作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學(xué)，兩者之間又具有明顯的相似性或同質(zhì)性。并且，無論是先秦儒家美德倫理學(xué)還是古希臘美德倫理學(xué)，在當(dāng)今時代都面臨著巨大困境。

一、先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)之間的差異

“Virtue”的西語含義與中文“美德”一詞的漢語理解并不完全相同。古希臘人對“美德”的理解具有實(shí)質(zhì)性的價值內(nèi)涵，相當(dāng)于漢語中的“卓越”“完善”“優(yōu)秀”等概念，而且這一概念的實(shí)質(zhì)性價值往往與特定人的特定社會身份具有直接聯(lián)系。如智者的美德在于智慧的表現(xiàn)；士兵的美德在于勇敢的表現(xiàn)等等。值得一提的是，這里所說的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學(xué)的理想境界，因?yàn)槊恳环N美德總是與人的具體生活特性或社會身份相關(guān)的，換言之，美德總是與個人的生活特性相關(guān)，意味著他實(shí)際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)開列幾十種美德，并指出達(dá)成這些美德的基本方式，即“中道”。

漢語“德”字早見于《周書》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”?！暗馈薄暗隆边B綴，便有內(nèi)得于心于己，外得于道義的雙重意味?？鬃铀浴爸髦倚?，徙義，崇德也”（《論語·顏淵》）[1]，就是這個意思。由此可見，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內(nèi)修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼?zhèn)淙寮覀惱碇袃?nèi)修與外達(dá)的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內(nèi)成與德行外達(dá)，并不完全等同于中國傳統(tǒng)儒家美德倫理的“內(nèi)圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質(zhì)與表達(dá)方式等方面存在差異。

1.兩種美德倫理類型的展開路徑不同

先秦儒家美德倫理的前提預(yù)制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進(jìn)思路。因而，在這種解釋框架內(nèi)，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規(guī)范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個人道德實(shí)踐的第一場所。

與之不同，古希臘人從一開始便缺少這種親情人倫的道德關(guān)切，即便有所關(guān)切，也是要么作為個人感情和心理展現(xiàn)的中介，要么成為表現(xiàn)個人某種特殊美德的敘述語境。從“英雄時代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關(guān)注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠”和個人“智慧”“勇敢”等美德價值的實(shí)現(xiàn)。其個人美德實(shí)踐的語境，多是戰(zhàn)場、運(yùn)動會和其他形式的集會、學(xué)園、政治論辯等。更進(jìn)一步而言，因此也是其理論思考由個人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會價值觀的精神氣質(zhì)，而中國古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關(guān)切的精神氣質(zhì)。

2.兩種美德倫理類型成德踐行的內(nèi)在動力結(jié)構(gòu)不同

先秦儒家美德倫理學(xué)的成德實(shí)踐表現(xiàn)為一種互動貫通，而古希臘美德倫理學(xué)更多表現(xiàn)為一種二元對立。從義理上看，在成德踐行以達(dá)至至善（天道）的過程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過程中，始終與人的善觀念有著良好互動，人之達(dá)至至善也是一個“發(fā)明本心”，去除遮蔽的過程，可以看作是一種德性的動態(tài)化[2]。從社會實(shí)踐上看，萬俊人教授將先秦儒家美德倫理學(xué)成德踐行的內(nèi)在動力稱為“協(xié)和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語境首先是“親親人倫”，事實(shí)上，早在周代以前，美德實(shí)踐就具有一種協(xié)和功能。如在記述堯帝時代社會政治生活的典籍《尚書堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識到“明德”之行的基本宗旨在于協(xié)調(diào)和改善親族、君民、鄰里之間的關(guān)系，以至和諧。故陳來教授斷言：“明德的社會功能是親睦九族、協(xié)和萬邦，求得世界的普遍和諧。《堯典》中已體現(xiàn)出中國文化注重明德與協(xié)和的價值指向”[4]。

相比而言，古希臘的美德倫理從一開始便顯示出某種二元對立的內(nèi)在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄奧尼索斯所傳達(dá)的“激情（酒神）精神”與太陽神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對立，同時構(gòu)成了古希臘悲劇的內(nèi)在核心。并且影響了其后的古希臘哲學(xué)家，沿襲這一思路來構(gòu)建其道德哲學(xué)。蘇格拉底對拒絕越獄的辯護(hù)，柏拉圖關(guān)于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無一不印證這一二元對立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對立思路，揭示了人類理性和行為的內(nèi)在矛盾，同時也解釋了人類德行踐行固有內(nèi)在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內(nèi)在張力，最終形成了古希臘美德倫理關(guān)注人性與品格的內(nèi)在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對人類的品行做出兩分對比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價值，又看到此岸的世俗性或手段性價值，從而豐富、擴(kuò)展其倫理理論的思想張力和道德評價的價值寬度。

3.兩種美德倫理類型的思維方式不同

主智與主情是兩者思維方式的最主要差別?？梢哉f，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統(tǒng)的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內(nèi)在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對靈與肉的交戰(zhàn)或情理沖突的事實(shí)，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導(dǎo)著整個現(xiàn)代西方倫理學(xué)發(fā)展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個體幸福的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當(dāng)赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時，實(shí)際也道出了古希臘人對道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時也意味著人的理性和精神對道德人生的根本意義。

對照古希臘美德倫理的主智主義傾向來看，中國古代儒家的美德倫理則表現(xiàn)出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點(diǎn)，如先秦以前出現(xiàn)的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達(dá)德”等，都把人的美德的產(chǎn)生基礎(chǔ)定位在個人的內(nèi)心情感和意念動機(jī)方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個儒家美德倫理傳統(tǒng)中，個體美德的實(shí)踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開和達(dá)成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個體德行的基本因素與主導(dǎo)因素。

當(dāng)然，古希臘美德倫理的主智與中國先秦儒家美德倫理的主情之間的區(qū)別，不能看作是一種絕對的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國先秦儒家所創(chuàng)造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點(diǎn)。

二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性

在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時，我們更應(yīng)該求同存異，耐心發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性或同質(zhì)性。

第一，確定德性可教并強(qiáng)調(diào)德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學(xué)家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無論在先秦時期的中國還是古希臘時期，教育都不僅是傳播知識技術(shù)的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認(rèn)為出現(xiàn)這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設(shè)置，都是基于這一共同的確信。

第二，兩者在個體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執(zhí)中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡述中庸時，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個端點(diǎn)距離相等的中點(diǎn)，這個中點(diǎn)于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個既不太多也不太少的適度，每個人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個是算數(shù)比例上的適中，第二個是倫理意義上的適中。對于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實(shí)踐相關(guān)，感情和實(shí)踐中存在著過度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質(zhì)來說是中庸，但從最高善的角度來說，它是一個極端[5]1107a，6-8。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學(xué)對“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的行事精髓?！肮示幼鸬滦?，而道問學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34?？鬃釉唬骸熬又杏梗∪朔粗杏埂盵6]17。中庸是至德，是君子行事的準(zhǔn)則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問：“師與商也孰賢”，子曰：“過猶不及”[7]22。在界定德性賢德時，過猶不及是衡量一個品質(zhì)是否為德性的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。

“允執(zhí)中道”可以看作是兩種美德倫理傳統(tǒng)的成熟與智慧的標(biāo)志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個美德倫理類型有可能會通兼容的重要方面。在當(dāng)今文化多元論的語境中，這種價值觀念的共享與相容前提下的會通，將是不同道德文化傳統(tǒng)之間展開現(xiàn)代對話的重要資源和契機(jī)，尤其值得我們珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境

進(jìn)入現(xiàn)代社會之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權(quán)威已被顛覆，權(quán)威與神靈無法繼續(xù)為倫理道德乃至政治權(quán)利提供合法性的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性的進(jìn)步、理性的擴(kuò)張，在給我們帶來預(yù)想的成功與喜悅的同時，也帶來了“現(xiàn)代性道的謀劃”的失敗，現(xiàn)代人始終未能確立起現(xiàn)代道德精神的生長點(diǎn)。當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾指出：“當(dāng)代道德危機(jī)是道德權(quán)威的危機(jī)，人們無從找到這種合理的權(quán)威。而這種權(quán)威危機(jī)的一個深刻的現(xiàn)代社會根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來，但是這種解放的代價是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權(quán)威的內(nèi)容”[8]9麥金泰爾由此認(rèn)為，克服現(xiàn)代性道德危機(jī)的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統(tǒng)，就必須回到亞里士多德的美德倫理學(xué)。然而，美德倫理學(xué)的復(fù)興并不是一帆風(fēng)順的。作為最早發(fā)源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學(xué)，兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。對于古希臘美德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對主義和自然主義；對于先秦儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價值的失落。

在古希臘美德倫理學(xué)中，對至善的認(rèn)識主要是通過人的理性指引。亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》可以看作是古希臘美德倫理學(xué)的代表作。在亞里士多德看來，人們主要是依靠人的理性知識去認(rèn)識至善，道德主體在理性的引導(dǎo)下形成良好習(xí)慣，當(dāng)?shù)滦詢?nèi)化為人的第二本性后，有關(guān)善的知識便可獲得。對于善的知識的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關(guān)于善知識的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會受到普遍性的責(zé)難，因?yàn)閮H僅出于某個行為者個體有限的善的知識的判斷，這一判斷是難以達(dá)致普遍性的，難免有失公允。通過個體理性所達(dá)致的善的知識，不論是相對于不同的理性主體、行為個體，還是相對于不同的歷史文化傳統(tǒng)，都使得古希臘美德倫理學(xué)面臨著道德相對主義的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)今德國哲學(xué)家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對這一困境的解決方案。

古希臘美德倫理學(xué)自亞里士多德倫理學(xué)的功能論證開始，便確證了有序的宇宙觀。認(rèn)為宇宙的萬事萬物只要恰如其分地發(fā)揮自己的功能，運(yùn)用自己的特殊能力，就可以達(dá)到目的王國。這種目的王國，依賴于理性運(yùn)行，具有等級。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎(chǔ)之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認(rèn)亞里士多德的幸福學(xué)說，認(rèn)可每個人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰(zhàn)是：是否能從事實(shí)性的實(shí)然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導(dǎo)出人類善的規(guī)范性命題。

按照亞氏的觀點(diǎn)，道德行為的正確性是根據(jù)自然善來定義的，正確的行動并不都能按照普遍的規(guī)則來把握，即依據(jù)自然善給出的行動多為符合人類理性的行動。但是當(dāng)每個行為主體都在依照自身的理性去行動時，必然會出現(xiàn)與他人產(chǎn)生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規(guī)則來協(xié)調(diào)各種行為。但事實(shí)上，規(guī)則并不能夠協(xié)調(diào)所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學(xué)到中世紀(jì)時期，基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了上帝的概念。從此，對上帝律令的服從引申為“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”進(jìn)一步演化為“道德義務(wù)”?，F(xiàn)代道德倫理學(xué)的重心逐漸轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學(xué)[9]45-47。

在先秦儒家倫理學(xué)中，對至善的認(rèn)識主要是通過情感式的體悟，即修身養(yǎng)性。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！盵10]108在“誠”的情感體悟過程中探尋“君子之道”，進(jìn)而通曉“天之道”。對“誠”規(guī)誡即是“禮”，唯有克己復(fù)“禮”才能達(dá)到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學(xué)看來，關(guān)于善的判斷權(quán)在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)最大的區(qū)別即在此。

先秦儒家美德倫理學(xué)在現(xiàn)代社會同樣面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化?！岸Y”沒有了宗教儀式作為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會并不具有古代社會的規(guī)范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現(xiàn)代人在追求天命時，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因?yàn)榻殡S著外來文化的介入和新文化運(yùn)動所帶來的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對傳統(tǒng)文化的無所畏懼，讓越來越多的人選擇了注重規(guī)則實(shí)效的規(guī)范倫理學(xué)。

但是，當(dāng)今盛行的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)也已經(jīng)暴露了自身的局限。離開了人類道德生活的歷史傳統(tǒng)和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無傳統(tǒng)、無根源的主觀解釋；離開了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)，使道德成為純粹外在的規(guī)范約束。事實(shí)表明，現(xiàn)代規(guī)范倫理在很大程度上沖淡了道德的價值本性、歷史本性和人學(xué)本性，產(chǎn)生了自身難以克服的理論困境和實(shí)踐困境。因此美德倫理學(xué)的復(fù)興勢在必行。盡管現(xiàn)代人無法回歸到古代社會，但是對不同類型的美德倫理的分析，對德性結(jié)構(gòu)的明了，對德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標(biāo)，臻至德性生活?？傊?，如何使倫理生活更加有效，是我們進(jìn)行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也是倫理學(xué)復(fù)興的重要目標(biāo)。

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