郭象“安任之道”探賾

汪韶軍

[摘 要]郭象提出“安任之道”，是對君主專制的明確否定，是為了證成無為政治。這一提法是他對道家思想的深刻領(lǐng)悟，證明郭象對莊子哲學(xué)并未做出所謂的根本扭轉(zhuǎn)。事實(shí)上，郭象對道家的無為觀念做了歷史上最為清楚的闡釋。學(xué)界以崇有抑或崇無為標(biāo)準(zhǔn)，把儒道兩家對立起來，并稱郭象統(tǒng)一有無、會通儒道，未嘗不是一種誤解。

[關(guān)鍵詞]郭象；“安任之道”；群己關(guān)系；無為

[中圖分類號]B235.6[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2017）04-0089-05

An Exploration of Guo Xiangs “Way of Anren”

WANG Shao-jun

（College of Humanities & Communication， Hainan University， Haikou 570228， China）

Abstract：The “way of Anren （‘安任）” advanced by Guo Xiang is an explicit negation of autocratic monarchy， and its aim is to justify non-coercive politics which is in accordance with the de of things. This notion is Guo Xiangs deep insight into Taoism. It tells us that he has not made a so-called radical reversion to Taoism. Actually， his interpretation of non-coercive action is the most distinct in history. The universal practice of counterposing Confucianism and Taoism by the criterion of advocating you or wu and asserting that Guo Xiang has intergrated you and wu is misleading.

Key words：Guo Xiang； “Way of Anren”； interpersonal relation； non-coercive politics

[收稿日期]2017-05-09

[基金項(xiàng)目]國家社科基金后期資助項(xiàng)目“道家自然和諧思想研究”（13FZX002）；教育部“中西部高校綜合實(shí)力提升工程”子項(xiàng)目“海南文化軟實(shí)力科研創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)”（01J1N10005003）

① 本文所引《莊子》文本、郭象《莊子注》均據(jù)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版。文中只注明所出篇目。

眾所周知，老莊道論的主要貢獻(xiàn)不在于提出宇宙本原問題，而在于從中引出行事處世的自然無為原則。老莊哲學(xué)有一種切身性，在其哲學(xué)體系中，形上學(xué)沒有獨(dú)立地位，而是服務(wù)于其政治哲學(xué)和人生哲學(xué)。

魏晉時期，崇尚老莊的玄學(xué)思潮風(fēng)行。人們常以為玄學(xué)流于玄虛，其實(shí)玄學(xué)不玄。從理論形式看，玄學(xué)固然充滿著哲學(xué)思辨，然其核心關(guān)切依然是現(xiàn)實(shí)社會和現(xiàn)實(shí)人生。與老莊道論一樣，玄學(xué)也是對理想政治與安身立命之道的探索和追求。這是我們把握玄學(xué)時需要牢記的一點(diǎn)。湯用彤先生早就指出：“郭象注《莊子》是講政治學(xué)說，至于其講形上學(xué)（Metaphysics）乃欲完成其政治學(xué)說也?！盵1]（p.336）

郭象注《莊子·齊物論》時說：“于安任之道未弘，故聽朝而不怡也?！雹亠@然，“安任之道”談的是治道。但到目前為止，學(xué)界尚無人扣住它考察郭象玄學(xué)。筆者以為，郭象拈出“安任之道”，是為了證成道家倡導(dǎo)的無為政治。通過對它的考察，我們可以看到郭象基于道家思想對專制，以及儒家的批評，由此可以看清郭象玄學(xué)的學(xué)派性質(zhì)乃至儒道兩家的一些根本分歧。

一、明王或圣人的必要性問題

“安任之道”是郭象玄學(xué)的政治理念?！鞍病敝溉司灿谧陨砺毮芊秶畠?nèi)，“任”指人君任臣民自為，其預(yù)設(shè)是人君的存在。

郭象首先承認(rèn)君主存在的必要性。有論者抓住這一點(diǎn)，指責(zé)郭象為君主專制制度張目。這種批評其實(shí)很不妥：其一，這是一種超越時代條件的批評。君主政體是中國古代的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，我們沒有理由要求近兩千年前的古人高唱無君論；其二，這類批評把郭象強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣外王棄置不顧了。事實(shí)上，郭象不是籠統(tǒng)地認(rèn)為只要有君主就行?！稇?yīng)帝王注》對君主為何必要做了解釋：“天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實(shí)明王之功也。然功在無為而還任天下?！焙苊黠@，郭象認(rèn)可的君主是“明王”；“明王”所以有存在的必要，是因?yàn)榧偃缁杈虮┚?dāng)政，便不可能讓天下民眾“自得”。郭象需要解決莊子留下的一個難題：即便是無為之政，也要有人主持；那么，假設(shè)大家都退出廟堂，還有誰來主持？如果昏君或暴君當(dāng)了政，還能期望無為之治嗎？

郭象認(rèn)為，君主的職責(zé)在于遵行“安任之道”，從而使天下各得自任，這是一種虛君論。湯一介先生曾經(jīng)拿它和《抱樸子》所載的鮑敬言無君論相比，認(rèn)為它們是本質(zhì)上不同的兩種政治思想。[2]（p.254）筆者則以為，它們表面上一個虛君一個無君，但就其所期望的效果而言，則兩者實(shí)為五十步與一百步的關(guān)系（不是性質(zhì)的不同，只是程度的不同）。而虛君論一般不為統(tǒng)治者所喜，因?yàn)樗蠼y(tǒng)治者做出權(quán)力的自我節(jié)制（郭象明確否定“以一己而專制天下”，詳后）。如果有哪位君主真能這么做，那么，君主政體的主要弊端便不會出現(xiàn)。

郭象的圣人觀與此相仿。他在注《胠篋》“圣人之利天下也少而害天下也多”時說：“信哉斯言！斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮(zhèn)之也。群知不亡而獨(dú)亡于圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也?！比宓纼杉腋饔凶约旱氖ト擞^。儒家式圣人，為老莊（特別是莊子學(xué)派）所不齒。這里的圣人指儒家式圣人?！靶旁账寡浴北砻鳎罂傮w上認(rèn)同莊子學(xué)派的觀點(diǎn)，但他認(rèn)為，在某些時候，圣道、圣知還是有存在的必要，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)情況是群知紛紜，“故須圣道以鎮(zhèn)之”。可見，郭象淡化了老莊對儒家式圣人的批評。但我們不應(yīng)忘記，在郭象那里，圣知存在的必要性是現(xiàn)實(shí)中群知紛紜；如果這一前提不存在，則圣人、圣知亦應(yīng)被取消。因此，郭象是要將圣知向上提挈，而不是執(zhí)著于圣知往下沉落。在他看來，最好是圣知、群知都?xì)w于無，其次是以圣知總?cè)褐?，最下為群知泛濫而圣知獨(dú)亡?！坝惺ブ﹄m多”也告訴我們，郭象并不是毫無保留地承認(rèn)圣知，而是同時看到了其負(fù)面性。職是之故，在批評儒家式圣人這個問題上，我們只能說郭象“淡化”，不能說他“根本翻轉(zhuǎn)”了老莊對其的批判。且從下文可知，郭象推崇的是道家式圣人，這里只是有條件地為儒家式圣人留出一塊存在的地盤而已。

二、從否定一面對“無為”的進(jìn)一步闡揚(yáng)

學(xué)界有一種比較普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，郭象只是在形式上沿用莊子的一些概念，實(shí)際上卻以擴(kuò)大或改換概念內(nèi)涵的手法，消解了莊子哲學(xué)的批判性和超越性，從而把莊子所做的價(jià)值觀倒轉(zhuǎn)工作重新翻轉(zhuǎn)了過來。比如，王中江先生說：“伴隨著對‘道的否定，郭象在實(shí)際上也否定了莊子所說的‘無為、‘自然（‘天）、‘游外等觀念。從形式上看，在郭象那里還有這些說法，但其意義已被郭象置換了。明確地說就是，郭象恰恰把莊子所主張的‘無為、‘自然和‘游外等觀念，都化解在莊子所批判的‘有為、‘非天和‘游內(nèi)等觀念中。”[3]（p.92）此論稱郭象把莊子主張的“無為”改造成了莊子所批判的“有為”，這可是一個驚天大逆轉(zhuǎn)。實(shí)際情況是否如此呢？在我們分析“安任之道”之后，也就能看清。

在郭象那里，秉持“安任之道”，實(shí)際就是推行無為之政。為什么君必須無為呢？主要依據(jù)有兩條：

第一，能力不一。人各有偏至之材，人君在客觀上就無法以一對萬。郭象認(rèn)為，個人所知所能是有限的，若事必躬親，非但做不好事情，而且傷己之精神。因此，帝王應(yīng)該全其性分之內(nèi)，不為其所不能，轉(zhuǎn)而放手讓臣民去自為。《山木注》：“雖有天下，皆寄之百官，委之萬物而不與焉，斯非有人也；因民任物而不役己，斯非見有于人也?！薄安慌c”指不插手、不干涉，這樣就不是制人（“有人”）；也因?yàn)檫@一點(diǎn)，自己也就不會被人被事所制（“見有于人”）?！肚锼ⅰ罚骸俺巳f物御群材之所為，使群材各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣，此乃圣人所以為大勝也。”這里的“圣人”顯然是道家式圣人。

夫時之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當(dāng)而必自當(dāng)也。（《齊物論注》）

臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然。（同上）

人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。（《秋水注》）

馬之真性，非辭鞍而惡乘。（《馬蹄注》）

以上言論頗為后人所詬病。很多人認(rèn)為，郭象無疑在為等級秩序做合理性論證：下層被上層當(dāng)牛馬騎，是命里如此，乃天經(jīng)地義之事；下層應(yīng)該安分聽命，不該想著去改變不平等現(xiàn)實(shí)。如高晨陽先生認(rèn)為：“郭象哲學(xué)，是送給呻吟在地獄中受難者的一副麻醉劑，是送給不安分者的一副鐐銬?！盵4]（p.88）更有論者干脆給郭象玄學(xué)扣了“牧師哲學(xué)”的帽子。又有人認(rèn)為，郭象在此是肯定人的主觀能動性和改造自然的合理性?？梢姡瑯拥难哉?，人們卻讀出了截然相反的內(nèi)容：一者扼殺人的能動性；一者鼓勵人的能動性。其實(shí)，注文既沒有扼殺人的能動性，也無意鼓勵人的能動性。郭象想說的是，君臣上下之秩序并非有意于等級貴賤之分，而是出于能力不同的考慮（能力有性質(zhì)之別、高低之分）。他在注《秋水》“不賤門隸”時說：“任其所能而位當(dāng)于斯耳，非由賤之故措之斯職?！薄胺怯少v之”可以為證。郭象還說過：“各有所司而更相御用?！保ā洱R物論注》）不同個體能力各異，故個體之間可以相需為用?！案嘤谩彼淖种档梦覀冏⒁狻Ｋ砻鳎瑐€體之間是相需為用的關(guān)系，而不是一方固定地役用另一方。這就明確地否定了主奴關(guān)系。在這個問題上，呂錫琛先生的觀點(diǎn)是準(zhǔn)確的：“這一認(rèn)識是對道家‘物各有宜、‘因才而用思想的發(fā)展，是一種樸素的社會分工論。其可貴之處在于，他認(rèn)識到，君臣上下的社會等級不是世襲或命定的。”[5]（p.72）如果我們結(jié)合郭象的相因論，即可看出，他在這個問題上的看法與相因論是高度一致的。其相因論主張，萬物自然而然地相因，會而共成一“天”。

第二，更重要的是，如同老莊，郭象亦認(rèn)為，有為不足以濟(jì)世而適足以亂性。如前所述，郭象認(rèn)為，圣王存在的合理性在于不以一己裁制天下，而使天下各自得。易言之，就是要化除自我，不加干涉而任天下之自能?！稇?yīng)帝王》題解：“夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也?！薄对阱蹲ⅰ罚骸鞍傩罩模温曇?；大人之教，影響也。大人之于天下何心哉？猶影響之隨形聲耳。”這完全是《老子》“圣人恒無心，以百姓之心為心”（此據(jù)出土簡帛校訂）的翻版?！短斓刈ⅰ氛f得更明確：“圣人之道，即用百姓之心耳。”《在宥注》：“宥使自在則治，治之則亂也?！仕F圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也?！蓖瞥缡ネ?，看重的不是他能治人，而是他能夠自己無為從而讓天下民眾自為。很明顯，這樣的圣王只能是道家式圣人，而不可能是儒家式圣人，更不可能是專制君主。

郭象主張以世為量，恣其群異，讓萬物“各正性命之分”，而不強(qiáng)萬物同于己?！短煜伦ⅰ罚骸盁o為者，因其自生，任其自成，萬物各得自為。”無為的出發(fā)點(diǎn)是讓“萬物各得自為”。為什么要推行無為呢？因?yàn)橛袨閷φl都沒好處?！缎鞜o鬼注》：“萬物萬形，而以一劑割之，則有傷也?！庇袨橥菍⒛骋粋€人的意志強(qiáng)加給有萬不同的個體，這當(dāng)然是對多元個體的戕害。《在宥注》：“己與天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有余喪矣?！边@里指出，君與民（乃至自我與他者）是“相因而成”的關(guān)系?！跋嘁蚨伞笔钦f，A若不給B存在空間，那么A也終將失去生存的空間；A要想不走到這一步，就必須給B留出存在的空間。這其實(shí)是一個很簡單的博弈，就像物理學(xué)上有作用力必有反作用力。但世人（首先是人君）大多囿于自身的貪欲而有自我膨脹傾向，從而導(dǎo)致一系列社會亂象的產(chǎn)生。顯然，“相因而成”明確否定了君主專制制度?！稇?yīng)帝王注》：“以己制物，則物失其真。”《天下注》：“不自是而委萬物，故物形各自彰著?！薄对⒀宰ⅰ罚骸皶缛粺o懷，因而任之，所以各終其天年”，“夫唯言隨物制而任其天然之分者，能無夭落?！薄肚锼ⅰ罚骸胺蛱斓刂恚f物之情，以得我為是，失我為非，適性為治，失和為亂。”可以看出，“得我”“適性”都是指讓萬物各全其真；唯有如此，才能保住“和”。

老莊所說的道雖然“不有”“不宰”，但在其道與萬物、君與民的框架中，道、君可以說是超臨于上、統(tǒng)領(lǐng)眾的“一”。而郭象玄學(xué)給人們的一個強(qiáng)烈印象是反對一切形上本體（包括老莊那里作為本根的道），所以，嚴(yán)格地說，郭象玄學(xué)中沒有形上學(xué)，這是與老莊哲學(xué)的最大不同。但郭象反對作為本根的道，是為了強(qiáng)調(diào)萬物背后并沒有道的主宰（即把道對萬物可能存在的那么一點(diǎn)主宰性、決定性消除凈盡），從而為民不受君宰制的政治哲學(xué)類比做好鋪墊。他通過自生說砍掉形上本體，開出了一個平面的世界，君也由“眾之一”變成了“眾中之一”。既然都是“眾中之一”，君就更無權(quán)強(qiáng)制其他的“眾中之一”。郭象自生說本來談的是宇宙萬物如何發(fā)生，但它也起到了服務(wù)于其政治哲學(xué)的功效。這是對君主專制的否定，在精神氣質(zhì)上又合于老莊提出的自然無為原則。其注《齊物論》堯南面而不釋然節(jié)曰：“而今欲奪蓬艾之愿而伐使從己，于至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)而我無不怡也?！薄肚f子序》（且不論由誰寫作）稱莊子影響所及，“暢乎物宜，適乎民愿”，原因就在這里。

“安任之道”不僅拒絕強(qiáng)制干涉，也擯棄了仁義之政?！陡３ⅰ罚骸叭纹渥陨簧！贝苏Z既可用于養(yǎng)生，亦可放于政治領(lǐng)域?！洞笞趲熥ⅰ罚骸胺蚴ト藷o樂也，直莫之塞而物自通?！比缤锨f，郭象也認(rèn)為，只要給萬物一個存在的空間而不加以塞絕，萬物即能憑借自己的能力生生不息。《田子方注》：“割肌膚以為天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，與人而不損于己也。”因此，墨家式的熱腹和儒家式的溫情，在這里變得多余。

南朝梁皇侃《論語義疏》保存了郭象的九條《論語》注。從注中可以看到，郭象也感慨于“器存而道廢”的社會現(xiàn)狀（老子感慨“大道廢，有仁義”），并主張“無刑而自齊”、“無制而自正”。姑引幾條：

萬物皆得性謂之德。夫?yàn)檎咿墒略?？得萬物之性，故云德而已也。[6]（p.230）

夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者僅可以內(nèi)敬其身，外安同己之人耳，豈足安百姓哉？百姓百品，萬國殊風(fēng)，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況君子乎？今見（《知不足齋叢書》本無“見”字——引者注）堯舜非修之也，萬物自無為而治……故能夷暢條達(dá)，曲成不遺而無病也。[6]（p.479）

無心而付之天下者，直道也；有心而使天下從己者，曲法者也。故直道而行者，毀譽(yù)不出于區(qū)區(qū)之身，善與不善，信之百姓。故曰：吾之于人，誰毀誰譽(yù)？[6]（p.492）

圣人之教，因彼以教彼，安容詭哉！[6]（p.494）

“得萬物之性”意為讓萬物各自得，保持其個體性和獨(dú)特性?！靶藜赫摺敝傅氖侨寮沂饺宋?。儒家希望借修身來達(dá)成治國平天下的目標(biāo)，為此，就需要通過言教，來在社會上推廣自己的仁義道德學(xué)說。在此過程中，很多儒者把自己當(dāng)成教師爺，同時把天下人視為有待教化的對象。儒家往往“臨人以德”（《莊子·人間世》），儼然是仁義道德和真理的化身，而對他人求全責(zé)備，指手畫腳。但在郭象看來，“修己者”只應(yīng)該“索己”，而不可對他人“索足”；他們的那套倫理政治主張只能“安同己之人”，而不足以“安百姓”。因?yàn)樯鐣袭?dāng)然不乏認(rèn)同儒家的，但更多的也許是異于儒家的個體。以區(qū)區(qū)一家之說來齊同天下，強(qiáng)使這些異質(zhì)個體去合儒家的標(biāo)準(zhǔn)，勢必會對他們造成傷害，而傷害就會帶來反彈?？梢?，郭象在為《論語》作注時，是基于道家學(xué)說批評儒家。

引文中的“善與不善，信之百姓”，來自《老子》49章“善者吾善之，不善者吾亦善之”。而“吾之于人，誰毀誰譽(yù)”，意同《老子》27章“善言無瑕謫”，亦即《莊子·天下》“不譴是非”。其側(cè)重點(diǎn)不是是非不分，而是不責(zé)于人，因其所是而是之。《人間世注》：“夫小人之性，引之軌制則憎己，縱其無度則亂邦。”盡管這樣，郭象依然強(qiáng)調(diào)以不治治之，而且他相信，只要不治，天下就能通過自治而達(dá)成大治?！稇?yīng)帝王注》：“皆放之自得之場，則不治而自治也。”郭象明確反對“修己以治人”（即儒家的強(qiáng)勢教化），主張“因彼以教彼”?！读杏茏ⅰ罚骸耙砸患抑狡饺f物，未若任萬物之自平也?！薄短斓刈ⅰ罚骸叭f物萬形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳?！薄兜鲁浞ⅰ罚骸靶易阅苷?，非為正以正之?！薄恶壞醋ⅰ罚骸耙砸徽f，則萬不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已”，“各自有正，不可以此正彼而損益之?！边@些都是對教化的拒絕。而我們知道，莊子在《齊物論》中對“正色”“正處”“正味”做出過懷疑和否定。在他看來，沒有統(tǒng)一的“正”；唯其如此，萬物才得以各自為政。這種思想絕不是油滑混世胡適先生認(rèn)為：“莊子因?yàn)槟堋_(dá)觀一切，所以不反對固有社會；所以要‘不譴是非，以與世俗處”，并給莊子扣上“守舊黨的祖師”的大帽子（胡適：《中國哲學(xué)史大綱》上卷，商務(wù)印書館1947年版，第274頁）。其實(shí)，“不譴是非”即是反對執(zhí)定一條所謂的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)來齊同天下。，而是說任是非兩行，不對世界指手畫腳，讓萬物各正性命。其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)物我共在，各行其是，互不相擾，兩不相傷。

三、從肯定一面對“無為”的界定

《莊子》外雜篇已有君無為而臣有為的思想，郭象進(jìn)一步做了發(fā)揮。在他看來，臣盡己之所能實(shí)乃無為。臣之于君，就好比馬之于御馬者。善御馬者，盡馬之所能，而不責(zé)其所不能。只要是在能力范圍內(nèi)，那么馬（臣）盡其所能也就是無為，而御馬者（君）也是無為?！恶R蹄注》：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風(fēng)，遂云行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣?！薄盎笳摺碑?dāng)指世人，特別是魏晉時期那批作達(dá)的所謂名士（如元康放達(dá)派）。湯一介先生認(rèn)為：“其實(shí)‘惑者的看法正是莊子的看法，郭象正是通過批評‘惑者而批評了莊周?！盵2]（p167）此論非是?！肚f子·秋水》反對“落馬首，穿牛鼻”，《馬蹄》篇?dú)v數(shù)伯樂之罪，不過是以比喻的方式說明應(yīng)輔萬物之自然，不要以人滅天。我們不可執(zhí)著于字面認(rèn)真地理解成反對服牛乘馬，不然將何以解釋《馬蹄》篇稱至德之世“禽獸可系羈而游”？郭象在這里指出，無為實(shí)是特定形態(tài)的為，而不是不作為，有利于澄清世人對莊子的誤解。

在《天道注》中，郭象又做了詳盡的闡述：“無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。今之為天下用者，亦自得耳?！桓饔闷湫远鞕C(jī)玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也！”在郭象的理想社會中，上下皆有為而無為。只要是在職責(zé)、能力范圍內(nèi)的為，就是無為。那么，有為就指僭越職權(quán)、超過能力的強(qiáng)為?！案鳟?dāng)其能，則天理自然，非有為也”，“上下皆無為矣。但上之無為則用下，下之無為則自用也。”郭象還把君主利用臣下治事比作工人用斧頭刻木。主用臣、臣親事看似有為，但因其在各自的職能范圍內(nèi)（“群才萬品，各任其事而自當(dāng)其責(zé)”），所以，這種有為實(shí)乃無為。他說的“彼我靜而自得”就是各任其事式的無為，以及由此而來的一種秩序感。

總結(jié)起來，郭象借“安任之道”促成的無為似可分為三種情況：

其一，A任B自為：行為主體是B，但B能自為的前提是A不加干涉，與無為政治論相連；

其二，A順著B之性的為：行為主體是A，作用對象是B，因?yàn)轫?，所以，A對B也沒有強(qiáng)制，亦與無為政治論相關(guān)聯(lián)；

其三，A、B在各自職責(zé)、能力范圍內(nèi)的自為：A、B都是行為主體，但互不相擾，兩不相傷，與適性說相關(guān)聯(lián)。

可以說，通過“安任之道”，郭象對道家的無為觀念做了歷史上最清楚的闡釋。我們知道，老莊主張的無為從來就不是“全不事事”（朱熹語）或“doing nothing”（劉殿爵先生譯），而是談應(yīng)該杜絕什么樣的為，鼓勵什么樣的為，以及秉著何種精神去為。無為的確切含義，從否定方面來說，是不為道所不為，或者說，不為“不道”“無道” “非道”；從肯定方面來說，是為道所當(dāng)為，就像老子說的“為而不恃”“為而不爭”“輔萬物之自然”“功成而弗居”。老莊側(cè)重從否定方面談無為，郭象則同時從肯定方面指出，什么樣的為仍屬無為。郭象首次直言性分之內(nèi)的為即是無為，這是他對道家學(xué)說的深刻領(lǐng)悟，而不是所謂的根本扭轉(zhuǎn)。學(xué)界先以崇有、崇無為標(biāo)準(zhǔn)而把儒道兩家對立起來，再稱郭象統(tǒng)一有無、會通儒道，未嘗不是一種誤解，因?yàn)榇苏摮闪⒌那疤釛l件必須是道家主張不作為（此論本身也會促成人們誤以為道家主張不作為）。更重要的是，遵行“安任之道”的目的是，萬有在一個寬松的存在空間中自足自適，達(dá)至一種萬類并生、各適其天的境界。這是老莊即有的思想，郭象只是通過辨名析理式的語言，把老莊未明確說出的東西明確地表述了出來，但這一明確表述也是郭象對道家學(xué)說的一大貢獻(xiàn)。如此看來，不是郭象翻轉(zhuǎn)了莊子思想，而是一些學(xué)者反向理解了郭象玄學(xué)，導(dǎo)致看不清從莊子哲學(xué)到郭象玄學(xué)的連續(xù)性。

道家哲學(xué)是一種關(guān)系哲學(xué)，是一種講究空間的哲學(xué)。郭象拈出的“安任之道”主要針對政治秩序中的君民關(guān)系，但也完全適用于處理社會交往中的群己關(guān)系。它提示我們敞開一片天地，讓一切在者如其所是地在。依照“安任之道”，有利于在個體自由發(fā)展的基礎(chǔ)上達(dá)成整體的和諧，形成一種均調(diào)而不失個性的群己關(guān)系，故而理應(yīng)成為我們處理現(xiàn)實(shí)中各種關(guān)系的重要思想資源。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]湯用彤.崇有玄學(xué)與向郭學(xué)說[M]//理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，1991.

[2]湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)：增訂本[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[3]王中江.從價(jià)值重估到價(jià)值認(rèn)同——郭象與莊子哲學(xué)的一個比較[J].中州學(xué)刊，1993（6）.

[4]高晨陽.郭象的認(rèn)識論思想剖析[J].文史哲，1983（5）.

[5]呂錫琛.郭象認(rèn)為“名教”即“自然”嗎？[J].哲學(xué)研究，1999（7）.

[6]北京大學(xué)《儒藏》編纂中心.儒藏（精華編104冊）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007.

（作者系海南大學(xué)教授，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張曉校]