土司文化的形態(tài)及多樣性傳承

羅維慶?

摘 要：土司文化是民族文化發(fā)展進程中一個階段的專指，以物質(zhì)、制度、精神等不同的形態(tài)而存在。物質(zhì)形態(tài)的土司文化形象地表達了土司內(nèi)心的自我價值期望，以及用這刻意創(chuàng)造的文化，去引導民眾對土司權威的認同。制度形態(tài)的土司文化，代表著朝廷意志對本民族族眾進行治理；精神形態(tài)的土司文化，用禮制、習俗規(guī)范促進社會有序發(fā)展。不同形態(tài)的土司文化在歷史發(fā)展進程中相互影響，呈現(xiàn)出民族性、地區(qū)性、時代性和階級性的多樣性傳承。

關鍵詞：土司文化；存在形態(tài)；相互影響；多樣性傳承

中圖分類號：K901.9 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1332（2017）06-0022-07

土司文化產(chǎn)生于土司統(tǒng)治時期，是民族文化發(fā)展進程中一個階段的專指，也是一種政治統(tǒng)治形式在人文領域中遺留的標志。它集本民族的傳統(tǒng)、家族、政治等多元文化為一體，涵蓋著社會領域的各個方面，以強烈的念舊情結(jié)與守土情結(jié)，體現(xiàn)著特定時代的靈魂與精髓，代表著特定的民族、地區(qū)和階層的生存方式，具有獨特的階級形態(tài)、價值觀念、行為方式、民族心理及功過是非。這些屬性與特點，決定了土司文化具有認同傳統(tǒng)、認同地方、認同家族、認同族群和認同國家的多向性，并以物質(zhì)、制度、精神等形態(tài)的存在，在歷史發(fā)展進程中相互影響，呈現(xiàn)出多樣性的傳承。

一、物質(zhì)形態(tài)的土司文化

文化是由人類進化過程中衍生或創(chuàng)造出來的，物質(zhì)是文化的載體，沒有物質(zhì)，文化無以表現(xiàn)。此處的物質(zhì)，是指經(jīng)過人類有意或無意加工制作出來而非自然的存在物。只有經(jīng)過人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)才具有文化，僅有自然存在物，則不具有文化。如泥土不是文化，但青紅磚的制作是文化。自然植被不是文化，而園林設計就是文化。物質(zhì)形態(tài)的土司文化也即如此，是由所在民族創(chuàng)造出來的。

世界文化遺產(chǎn)永順老司城，被譽為“中國的馬丘比丘”、“南方故宮”、“全國保存完好的古堡式民族文化古城”、“西南少數(shù)民族地區(qū)保存最為完整的軍事性城堡”等。其中的土司衙署、九街十六巷、寺廟牌坊、金石碑刻等，體現(xiàn)著土家族獨具特色的創(chuàng)造，在物質(zhì)形態(tài)土司文化中具有突出的代表性。

老司城遺址由老司城山水、中心城址及外圍遺跡三部分構(gòu)成。城池位于合稱為“三星山”的福石、祿德、壽德之下，稱為“三星拱聚”。宮殿群位于城北高端，枕山臨水，氣宇軒昂，俯瞰著其下的居民區(qū)，隱含著面南稱王之意。整個宮殿群由高大的城墻圍成橢圓狀，建筑面積達14000平方米，融土家族傳統(tǒng)建筑特色與漢族建筑特色于一體，既有因地形而建造的獨具民族特色的干欄式吊腳樓，也有講究地基風水源于漢族地區(qū)的青磚黑瓦封火墻。宮殿外圍墻體用本地赤砂涂為紅色，在黢黑的山巖和翠綠的山林襯托下格外顯目。以蝙蝠、仙鹿、白鶴、葫蘆等動植物形象而體現(xiàn)出的土司“福、祿、壽”思想觀念，反應了漢文化對土司文化的引導和感染。司城周邊高大雄偉的太平山、玉筍山、將軍山、麥壩山、金花山、天馬山、美女山、仙人山、賀虎山、九肇坡山、送答茄山等，連綿成屏，被稱為“萬馬歸朝”，表現(xiàn)了土司無上的威嚴。為深化和神化這威嚴，土司借物喻義，對于不朝向司城的飛雅角山頭，鑄造了一條大鐵鏈將其鎖住，其喻意十分明顯：即使是山頭，不臣服者也應罪之，何況人乎？“萬馬歸朝”的想象是建立在彭氏土司強力統(tǒng)治基礎上，它形象地表達了土司內(nèi)心的自我價值期望，以及用這刻意創(chuàng)造的文化，去引導民眾對土司權威的認同。

居民區(qū)內(nèi)有正街、新街、河街、五銅街、紫金街、左街、右街（御街）、魚肚街、半坡街等九條大街。主要大街都通向?qū)m殿衙署區(qū)的正門大西門，顯示出土司的崇高地位。各街又被眾多巷道相連，僅僅今天所統(tǒng)計的巷名就有：南門、半坡、五銅、雅草、楊士廟、朱家堡、周家灣、城隍廟、張家、潤家灣、午門、堂坊堡、王家、西門、陳家灣、秦家等十六條巷。還有獅子口、馬蝗口兩個重要津渡，稱為九街十六巷二口，依山傍水布局井然。以宮殿衙署區(qū)為核心，形成蛛網(wǎng)狀向外漫延。在外則被東北——西南——東南流向的靈溪河圍繞，形成一個半島狀，具有天然的軍事防御功能?！队理樋h志》贊曰：“憑山作障，即水為池……巍巍乎五溪之巨鎮(zhèn)，郁郁乎百里之邊城?！盵1]堪稱錦繡之城。

因?qū)ι健⑺?、城自然交融的重視，老司城的風景十分優(yōu)美，其中最著名的自然景觀被稱為“靈溪十景”，即“福石喬木”、“雅意甘泉”、“繡屏拱座”、“玉筍參天”、“石橋仙渡”、“翠窟晴嵐”、“羊峰毓秀”、“龍洞鐘靈”、“榔溪夜月”、“銅柱秋風”等。十景均有大量同名詩作，如周惠疇的《福石喬木》、《榔溪夜月》、《銅柱秋風》、《繡屏拱座》，唐寅的《雅意甘泉》，張明的《玉筍參天》，顧清的《石橋仙渡》，許寬的《翠窟晴嵐》，譚玉衡的《羊峰毓秀》，安佑的《龍洞鐘靈》等，至今在民族研究中仍被多次引用。老司城堪稱文化之城。

老司城留有土司時代的大量題名碑刻，其金石銘文數(shù)量之多，價值之高在我國各族土司中居于前列。據(jù)《老司城遺址周邊遺存調(diào)查報告》不完全統(tǒng)計，在45個地點遺留文物多達187件，分為銘文、墓志銘、碑刻、題刻四大類。[2]99-139自老司城逆水而上至吊井巖古城，十余里河道的兩岸石壁上，現(xiàn)今仍可辨認的明代土司題刻達十多處，記錄了土司們與親屬、賓客閑暇游玩的情況及所作的詩詞，是研究土司社會生活的重要文物史料。銘于后晉天福五年（940）所立“溪州銅柱”之上的“復溪州銅柱記”，全文共2614字，完整記錄了五代時期楚國與溪州之間戰(zhàn)爭、和談、結(jié)盟等化干戈為玉帛的過程，彌補了正史與方志的不足，是研究土家族地域確立及彭氏土司由來的第一手文物史料。重要的土司墓志銘，有卒于明嘉靖壬辰年（1532）九月七日的彭世麒（思齋）、卒于嘉靖甲辰年（1544）五月二十一日的彭宗舜（忠軒）、卒于明隆慶丁卯年（1567）六月十一日彭翼南（侯）等。這些墓志銘的字數(shù)均達數(shù)千之多，撰寫的文體不僅僅表現(xiàn)出當時土司們受漢文化影響的程度，還記錄了一些重大的歷史事件，如征調(diào)、抗倭、獻木、土司婚姻等，可信度極高，可以核實家譜和方志的訛誤。重要碑刻如《欽命世鎮(zhèn)湖廣永順等處軍民宣慰使司宣慰使都督府致仕恩爵王爺?shù)抡?、《世守湖廣永順等處軍民宣慰使司彭公德政碑》等，在歌頌土司的德政中記錄了大量的土司政治、經(jīng)濟、刑罰等制度。老司城堪稱歷史之城。

二、制度形態(tài)的土司文化

土司代表著一種社會制度，既體現(xiàn)民族地區(qū)的傳統(tǒng)行政職能，又體現(xiàn)中央王朝的專制管理職能。因此，土司與其所屬的民族，既有關聯(lián)性又有區(qū)分性。關聯(lián)性是土司經(jīng)濟利益與本民族緊密相連，作為本民族的上層人物和民族代表，他們被包容在其民族之內(nèi)，應按民族傳統(tǒng)行事，如果沒有所屬民族的基礎，也就沒有土司生存的基礎。區(qū)分性是土司政治利益與朝廷緊密相連，作為朝廷命官，土司游離于其民族之外，當民族傳統(tǒng)與朝廷旨意相悖之時，他們必須違背民族傳統(tǒng)而遵朝廷旨意行事，共同治理本族民眾。因民族地區(qū)經(jīng)濟、環(huán)境、傳統(tǒng)的不同，土司制度表現(xiàn)出的區(qū)域政治特色也具有較大的差異性。但無論差異如何，其共同點是無疑的，即用代表著朝廷意志的政治制度對本族族眾進行治理。政治制度是國家行為主體，是在一定歷史時期為實現(xiàn)某一特定的目標和任務而制定的行動準則。在不同的歷史時期，由于各民族社會發(fā)展階段的不同、族際關系相互作用的不同、制度設計者利益集團的不同、主體民族執(zhí)政意識的不同，都會對不同的制度形態(tài)的土司文化出現(xiàn)產(chǎn)生深遠影響。

制度形態(tài)土司文化的作用，主要是在于民族內(nèi)部關系的凝聚與融合，但也會根據(jù)朝代的變化、君主的更替或土司襲職的不同，相應影響到一些政治、經(jīng)濟、軍事制度的調(diào)整，從而導致民族內(nèi)部自古以來存在并實行的習慣法產(chǎn)生相應變化，以適應新朝代、新君王所頒布的新法令。如清朝取代明朝后所頒布的剃發(fā)令、易服令等，直接影響著不同民族的土司文化的異變。

中央王朝對土司地區(qū)的統(tǒng)治，雖然意在“以其故俗治”，但為了約束土司們的行為，制定了土司們必須遵行的種種法規(guī)和律令，如土官承襲即有一整套可行的規(guī)定。不論官職大小，升職、襲職必須進京受職謝恩，“務要驗封司委官體勘，別無爭襲之人，明白取其宗支圖本，并官吏人等結(jié)狀，呈部具奏，照例承襲”。[3]土司反叛、不遵法令等，則要從重處罰“或誅、或降職使用”。土司擁有的土地，朝廷明確規(guī)定不允許自行典賣，私自典賣者必受嚴罰。土司擁有的武裝，在朝廷需要之時，必須奉旨征調(diào)，不如期到達者必受嚴懲。土司需按期去京城朝貢，如朝貢失期將受嚴究。朝廷以種種形式告誡土司，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，時時警示土司為官的宗旨是“忠君效國”。

土司為了更有效地維護區(qū)域統(tǒng)治，還會根據(jù)統(tǒng)治階層的需要，制定了一些規(guī)則以調(diào)整族屬關系、維持統(tǒng)治秩序，自行設有不屬于朝廷職官系列的自署職官?！八緝?nèi)之員，親莫親于護印，而權司、總理次之；貴莫貴于權司，而總理、中軍次之。權司、總理、中軍，為司職極品。”[4]老司城彭氏土司在對轄區(qū)進行管理的過程中，逐步形成了總司、州司、旗峒、村寨的管理等級和管理體系，由彭、田、張、向、黃、汪六大姓分別統(tǒng)轄永順宣慰司，南渭州、施溶州、上溪州等三州，臘惹峒、驢遲峒、施溶峒、白崖峒、田家峒、麥著黃峒等六長官司，五十八旗、三百八十峒。土司的親屬，土民亦要敬重有加，“其妻曰夫人，妾曰某姑娘，幼子曰官兒，女曰官姐，子弟之任事者曰總爺，其次曰舍人”。[5]嚴格的等級是各項制度得以推行和落實的基本保證。

在經(jīng)濟制度方面，因土司沒有薪俸，公務支出和生活費用，均在土地收入中解決，所以土司把大量的良田沃土占為“官田”，“凡成熟之地，多擇其肥沃者自行耕種，余復為舍把、頭人分占”[6]?！肮偬铩庇赏撩窀N，收入全部歸于土司所有，其余土地稱為“役田”，分配給土民耕種，服兵役者、抬轎者、吹鼓手、舂米者、擺渡者等，也可分得一份“役田”，以維持其基本生活所需。土民經(jīng)土司允許，可開墾一部分山地，由開墾者自行耕種，收獲物歸自己所有，但必須繳納一定的實物或銀兩給土司，稱為“秋糧銀”。永順府“所轄永順、龍山、保靖、桑植四縣，向來三土司每年秋糧共銀二百八十兩，永順一百六十兩，保靖九十兩，桑植二十四兩，皆由土司交納，雖有秋糧之名，實不從田畝征收。永順則名火坑錢，民間炊爨，每一坑征銀二錢二分。保靖則名鋤頭錢，每一鋤入山納銀三、五錢不等。桑植則名煙戶錢，與火坑相等。所交秋糧，即于此內(nèi)量行撥解。至于成熟之田，土官多擇其肥饒者自行種收，余復為舍把頭人分占，民間只有零星琦角之地。每年雜派數(shù)次，任意輕重”。[7]除了繁重的“秋糧銀”外，土司還向土民征收實物?！巴了九f例，每年每戶，派送食米并雞鴨肉肘，自土官、家政、總理以及該管舍把四處，斷不可缺，雖無力窮民，亦必拮據(jù)以供。商賈客人，每逢年節(jié)，俱須饋首家土官、家放、舍把、總理等禮物，名曰節(jié)禮，倘有不同，非強取其貨物，即抄掠其資本?！薄安橥凉傧蛉辗残箴B(yǎng)蜂蜜之家，每戶每年征收蜂蜜、黃蠟若干，令家政經(jīng)管，迨日久弊生，每有無蜂之家，因其曾經(jīng)畜養(yǎng)，俱令買備供給?！盵6]

土司均有一支武裝，稱為“土兵”，其制度也極為嚴密?！爸熊娸犖鍫I。五營有總旗，旗長次之，旗鼓又次之，千總、把總為弁之末。至若內(nèi)侍之千總，出入護衛(wèi)，外委之把總，奉使出差，較之各營千、把，伊則尊焉。司以外，僉事為一房首領，見五營而卻卑，臨巡撫而民右，職同峒長，權亦無異。署事、馬杵，雖曰兄弟，究分低昂。署事次于巡捕，馬杵次于署事。各房外峒長，為一峒之主，無征伐之權，有刑名之任，旗長與之敵體。長官又系屬員?？傊鍫I以上，非舍不用，總旗以下，異姓同官。除新、江兩峒外，自權司至千、把，賢能則委任終身，不肖則革職另選”。[4]土司對于土兵的選拔極為嚴格，“初檄所屬照丁揀選，宣慰簽天祭以白牛，牛首置幾上，銀付之。下令曰：有敢死沖鋒者，收此銀，吃此牛首。勇者報名，匯而收之。更盟誓而食之，其節(jié)制甚嚴，止許擊刺，不許割首，違者與退縮皆斬，故凡戰(zhàn)必捷，人莫敢攖。”[8]土兵的職能是征調(diào)時出征，平時則把守關口，盤查過往行人，捍衛(wèi)轄地安全。對于土司武功的宣揚，不僅在家譜上比比皆有，而且還銘于金石碑刻之上以圖傳之萬代。如老司城關帝廟內(nèi)一萬歷丁亥年（1587）所鑄的銅鐘，其上銘文曰：“考之志曰：鐘，西方之聲，以象厥成，誰功大者？其鐘大，垂者為鐘，仰者為鼎。萬歷丁亥（1587），予掌篆之次歲也，夢帝錫予以大刀紅馬，予即刻象，立殿于將軍山頂，書其額曰‘神武祠。又蒙神節(jié)降護持：酉之役，三戰(zhàn)三捷；播之役，捷音屢奏；保之役，十一戰(zhàn)十一勝。且旦夕賜佑，魑魅魍魎，莫施陰謀。予蚤無子，又蒙賜之上，題其殿為圣英寶殿，乃命工范銅鑄鐘鼎，懸于廟，用彰神武，而為之銘：洪惟圣常，惟心天日。默佑于予，魍魎無濟。鎮(zhèn)我邊廷，時和歲利。億萬斯年，彭氏永祀。”

土司社會亦存在帶有原始民主色彩的社會組織，如村寨的領導人，主要是村寨民眾自行選舉出來的，而且這些被選出來的領導人，因能盡心盡力地為民眾辦事，從而獲得大家的推崇和愛戴。但這種民間社會基層組織并不能代替土司行使權利，只有在土司們思考不到的地方，或者是土司不愿意管理的地方，村寨才能選出自己的組織形式，來處理日常生活中所遇上的一些比較棘手的問題，并盡可能地和睦相處，維護地方的團結(jié)與社會的穩(wěn)定。在處理本民族的一些社會事務時，這些被推選出來的首領，還往往奔走于本族與鄰近民族之間，起到民族文化溝通的橋梁作用。

三、精神形態(tài)的土司文化

倡導禮制規(guī)范和促進社會有序發(fā)展，是精神形態(tài)土司文化最重要的舉措。所謂“文化”，就是“以文化俗”，即以禮樂制度去教化、同化、風化本族百姓或異族民眾。禮樂制度的核心是以哲學、宗教、藝術、倫理、道德等說教形式，潛移默化、潤物無聲而體現(xiàn)出來的價值取向和行為準則，這是歷代封建王朝倡導的文化意識形態(tài)的主流。正是通過這種說教及相關禮儀定式和禮制規(guī)范，朝廷得以限制人們的思想，規(guī)范百姓的行為，維護禮制的神圣，體現(xiàn)皇權的威嚴。

土司社會也不例外，永順土司在其境內(nèi)以碑刻、墓志銘等形式宣揚禮制。其表象是通過碑刻來記載功德，彰顯偉績，表達對長輩、兄弟生前的孝順、友愛之心。其實質(zhì)則是固化家族意識，強化族群意思，以期實現(xiàn)土司社會的上下尊卑、長幼有序。如《永順宣慰使司彭氏祠堂碑記》顯揚其彭氏地位的顯赫：“我明高皇帝混一中原，鼎革之后，與遠臣更始，乃鑄鐵券，給土田，錫弓矢，敕彭氏都永順，至是彭氏仍守封疆，赫然為世臣矣”。以朝廷“鑄鐵券，給土田，錫弓矢”的榮耀，顯示彭姓土司“守封疆，赫然為世臣矣”合法性?！稓J命世鎮(zhèn)湖廣永順等處軍民宣慰使司宣慰使都督府致仕恩爵王爺?shù)抡犯麚P“吾永建自東漢，為朝廷南服世臣，迄于今且千載，其間執(zhí)圭守土，代不乏人。咸以苗蠻之故，用法峻嚴，服民以威，不以德也，是也治亂相尋，無息肩日。自我恩爵嗣世，天性仁厚，舉無失軌，去猛存寬，用賢退吝，易殺戳為鞭撲，而犴狴形消，開入告以聽民，覆盆無枉。慮民之荒于業(yè)也，而自勤稼穡?？炙字饔陬B也，而申之孝悌。節(jié)用以恤民膏，輕賦而蘇物力。崇儉抑奢，弋緹之袍不厭，修文偃武，刁斗之警無聞。和鄰而睚眥之邊釁自弭，樂天而虞芮之質(zhì)成屢至。凡舉措設施，皆以養(yǎng)民守土為事，以故寬仁鎮(zhèn)靜之恩，生息庶富，甲于諸司。”贊揚“孝悌”、“用賢”“崇儉”、“抑奢”治政的德政。碑文后所銘姓名有中軍、旗長、家政、州司、內(nèi)使等官員，達369人之多。眾多的人民為之銘刻歌頌，彰顯出土司的地位尊嚴。

土司禮制得到了朝廷的肯定，隆慶二年（1568），吏部尚書徐階撰寫《皇明誥封昭毅將軍授云南右布政使湖廣永順宣慰彭侯墓志銘》，以勤、義、禮、和、孝、忠的“六德”標準評價彭翼南的一生：“侯為兒時，性穎敏，舉動不凡。及少長，務學不倦。喜誦詩評史，延巨儒為師友，資如東廓、念奄、則遠、宗之、道林、華峰，皆及門受學?？柮鳌蹲裾d諸集》以思賢，修司志、家譜諸書以傳后。他如當路群賢曾侍側(cè)者，罔不師法之，故多聞見，而不富學識，非敏而勤者乎？席祖父豐盈場，強盛而不侮鄰，封不鈐民庶。凡送迎，出予必裕，故士夫工賈胥得其歡心。軍中餉犒，靡不分給，故士卒用命而所過不擾。廣積布粟以賑饑寒，大施財木以修學梵，自備資糧采進大木，助建朝殿，直擬萬金。至于自奉飲饌，未嘗兼味，衣服不著錦綺，儀從惟尚簡樸。嘗獲賊中美姬，督臣以充賞，侯即沉之江，其不心驕貴而邇聲色。每如此，非富而義者乎？”從上所引的不論是土司生前所銘的“德政碑”，還是死后他人所追述的“墓志銘”。無一不是以較大的篇幅來頌揚土司的“寬仁鎮(zhèn)靜之恩，生息庶富”的德治。

但土司的“德治”并非一味“天性仁厚”，以禮服人，禮制的實施更多是維護土司統(tǒng)治的威嚴。“土司自稱本爵，土民稱之曰爵爺。賦斂無名，刑殺任意，抄沒鬻賣，聽其所為。每出則儀式頗盛，土民見之皆夾道而伏，俱言土司殺人不請旨，親死不丁憂，故畏之”。[6]以“用法峻嚴，服民以威”來使“德治”得以推行。

宗教信仰是土司文化中極為重要的組成部分，永順土司司城中遍布宗教祭祀的建筑，這些建筑既有祭祀漢族宗教神衹的祖師殿、觀音閣、圣英殿、神武祠、城隍廟、水府閣、五谷廟、稷神壇、崇圣殿等。也有祭祀本民族神祇的土王祠、吳著祠、吳著廟、八部大王廟等。這些建筑不僅數(shù)量眾多，而且雄偉莊嚴、十分壯觀，最為著名的祖師殿，坐落于老司城下游二華里的靈溪東岸，面對靈溪河坐東朝西，其建筑群自西向東依次為祖師殿、皇經(jīng)臺、過亭、玉皇閣，均系明代修建。據(jù)縣志記載，明代天啟元年（1621），張?zhí)鞄熓谝杂窕收娼?jīng)三卷，上有天帥珠印，雖歷經(jīng)二百余年，但仍鮮明如故，天師珠印和玉皇真經(jīng)均藏于玉皇閣內(nèi)。圣英殿為明萬歷年間修建，又名關帝廟，供有關羽、周倉和關平三座銅像。廟內(nèi)大銅鐘高2.03米，鐘體陽刻銘文記載了修建此廟的原因及時任土司彭元錦的武功?！巴镣蹯簟崩锩姘卜诺氖桥砉糁?、向老倌人、田好漢神象，因每年的“擺手舞”均在其地舉行，也俗稱為“擺手堂”。擺手堂有大擺手堂和小擺手堂之分，堂前留有寬大的坪場，周圍蓄植有許多樹木，供村寨展開祭祀先祖、歡慶豐收、傳授耕獵技藝等活動之用。也是村寨內(nèi)的民眾，遇到難以判明的是非直曲糾紛時，飲血賭咒，請求神判的場所。

“厚葬”是精神形態(tài)土司文化最重要的體現(xiàn)。土司對墓室的建筑十分講究，如紫金山彭世麒夫婦合葬墓，此墓為三室合葬石室墓，墓前有長7.4米，寬4米由石供案、石香爐、八字山墻組成的拜臺，整個拜臺古樸典雅。墓室有墓道，墓道盡頭是墓志銘，墓志銘上部是墓蓋，兩者用寬3厘米的鋼條箍住。墓志銘后是雕花石墓門，上刻有上中下三組圖案：上部是四瓣花連續(xù)圖案，中部為“寶相花”，下部雕刻有一男一女人像，上中下部各有長方形畫框間隔。其人物雕像中，女子頭梳盤發(fā)，短衣，圓領，下穿八幅羅裙，足踏祥云，右手高托玉瓶，面容慈祥。男子垂眉，短衣長袖，下穿八幅羅裙，腳踏祥云，手持元寶。墓門的背面亦有雕刻圖案。墓門采用高浮雕方法，圖案富有立體感，雕飾精美，技藝水平較高。打開墓門是長6米的廊道，廊道兩側(cè)各用兩根高1.5米的石柱撐起，上搭石質(zhì)橫梁，石柱頂部雕刻有變形龍頭，龍口張開，舌頭卷曲。廊道底部為石板鋪的地面。經(jīng)過廊道，就是左中右三間墓室，墓室頭部設有神龕，神龕飛檐翹角，兩邊飾有獸吻，神龕兩邊裝飾有高浮雕牡丹花。室內(nèi)棺床為平鋪紅砂條石，上鑿有七星圖案，中室為男主人彭世麒，左右兩室為其兩位夫人，整個墓室裝飾華麗，雕刻精致。

四、土司文化多樣性傳承

文化是不同的民族在進化過程中的經(jīng)驗與知識，經(jīng)過不斷積累和衍生而創(chuàng)造出來的，連續(xù)不斷的傳承過程推動著它的發(fā)展，而發(fā)展則促使了文化的變化。上代人的傳統(tǒng)文化，并非由下一代完全繼承，而是根據(jù)現(xiàn)實社會的需要和自己的經(jīng)驗，每一代人都會多少不一地對傳統(tǒng)文化注入新的內(nèi)容，并對與現(xiàn)時需要不相符的內(nèi)容加以改造或遺棄。更為重要的是，土司文化是民族文化的重要組成部分，而“民族文化是居住在一定地域內(nèi)的某個民族祖祖輩輩所創(chuàng)造并為該民族世世代代所繼承，具有鮮明特色、博大內(nèi)涵、悠久歷史、傳統(tǒng)優(yōu)良的民族特征結(jié)晶；是一個民族在其歷史進程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的體現(xiàn)本民族特點的各種思想及觀念形態(tài)的概括性表征；是民族生命力、凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉。民族文化體現(xiàn)著該民族歷史發(fā)展水平，維持著該民族獨立性的主體地位，引導人們區(qū)分“我族”和“他族?！盵9]因此，在文化傳承過程中多樣性的發(fā)展，就出現(xiàn)了民族性、地區(qū)性、時代性和階級性的特色，土司文化也即如此。

老司城土司文化多樣性傳承首先表現(xiàn)的是其民族性。明代永順土司聘請南昌人劉繼先所修的家譜世系式的史書《歷代稽勛錄》，在我國少數(shù)民族所修譜書中獨樹一幟，其人名的記載是標準的“土漢合流”?！凹扔行彰闳臐h名，也有褒貶善惡的謚號，最奇的是還有至今尚難盡釋其意的土家語記音的土名。使今天的我們知道了彭氏土司的奠基者、生活于一千多年前的彭士愁，土名叫‘墨帖送。其后來的繼任者彭允林土名‘麥即把、彭儒猛土名‘夫送、彭仕羲土名‘福送、彭師晏土名‘惹帖送、彭師寶土名‘惹帖惡、 彭安國土名‘打惡送忠等?！盵9]而以漢姓加上土名的大小土司人名，如“彭慨主俾”、“彭大蟲可宜”“彭惹即送”、“彭始主俾”、“彭南木杵”、“彭莫古送”、“彭藥哈俾”、“向爾莫踵”、“向達迪”、“向麥帖送”、“向麥和送”、“田麥依送”、“向麥答送”等，更比比皆見。將土司祖輩們的土名記載下來，應是得到時任土司的同意，甚至是他們主動要求這樣做的，也許在土司當時的意識里，留下土名僅僅是為了對先輩的尊重，承襲先輩們的習俗，知其根之所在，并非有保存本族文化的意向，當然也不可能具有這種思想。但這無意之中的“土漢合流”之舉，卻保存了一定數(shù)量的古代土家族語言和人名，為今天研究土家族古代語言及了解土家族姓名由“土”而“土漢結(jié)合”而“漢化”的演變過程，提供了極為重要的第一手原始材料。

在土家族歷史上一年一度的“擺手調(diào)年”中，土司文化民族性傳承表現(xiàn)的也極為典型。不論土司統(tǒng)治時期，還是封建官府治理時期，老司城每年正月的“擺手調(diào)年”風雨無阻：“新春擺手鬧年華，盡是當年老土家，問到村人為何事，大家報賽土王爺”。擺手之日，“梯瑪”（土巫師）會唱“遷徙歌”，向后人講述著人類的起源、毀滅與再生，講述土家族、苗族與漢族的同種與各自形成；老人們會表演“毛古斯”，展示土家族的繁衍與遷徙；眾人會同跳“擺手舞”歡慶一年豐收，再現(xiàn)漁獵、采集、農(nóng)耕的場景。每當擺手之日，周邊村寨土家人均會相邀前往，規(guī)模盛況空前：“山疊繡屏屏尾拖，灘懸石鼓鼓音和，土王宮里人如海，婉轉(zhuǎn)纏綿擺手歌”。改土歸流以后，各級土司以罪徙、發(fā)配、歸籍等不同形式遷居外省后，宮殿區(qū)地面建筑被官府拆毀，老司城逐漸荒廢。但擺手歌舞依然年年不息。土家人在竹枝詞中仍懷念著老司城當年的繁華盛景：“靈溪水畔古城墻，劍插群峰萬馬昂，十八土司都護府，一千年里夥頤王”。“溪州曾記古州名，福石猶留舊郡城。靈溪溪頭花雖謝，望夫石畔月長明”?！耙疤倩镣蹯簦f姓相沿十八司，除卻彭家都誓主，向田覃冉互雄雌”。顯示出文化的傳承代代相繼、世世相傳。

老司城土司文化多樣性傳承具有地區(qū)性特點。明朝正德年間，宣慰使彭世麒編纂了《永順宣慰司志》，原書雖然已經(jīng)佚失，但現(xiàn)在還有殘存的清代抄本。記述了永順土司建置、轄地、所設官員及轄境內(nèi)山川、風物、民俗等內(nèi)容。其中“三州六洞長官司的沿革、形勝，向、田、黃、江、張等五姓土官姓名及世襲，玉極殿、崇圣殿、水府閣、觀音閣、城隍祠、福民廟、八部廟、伏波廟、吳著祠等祠廟的方位及供奉，繩武堂、純忠堂、籌邊堂、都督府、壽祿堂、永鎮(zhèn)樓、奉先堂、迎賓館等公廨房屋，城外周邊五十六旗旗名，福石、寶瓶、納溪、西古、賀山、瑙峨等三百八十蠻洞寨村，以及“多者百家、五七十家，少者二三十家、五七家為村為寨”的村寨規(guī)?！盵9]。《永順宣慰司志》是土家族第一部地方志，成為后世修志的范本，是研究土家族政治、經(jīng)濟、風俗、地理及老司城建設基本面貌的珍貴古籍。

老司城土司文化多樣性傳承具有時代性特點，在傳承之中受到漢文化的影響是不容置疑的。彭氏土司在其統(tǒng)治時期，曾引進許多漢族文人作其謀士和助理，這些文人們對土司文化的豐富和發(fā)展起到了極其重要的推功作用?！八境鞘啊?、“顆砂八景”的命名與詩詠；土司家譜與墓志銘的撰寫；衙署的設計與修建；書院的建立與任教；崖石題刻上的詩詞唱合等，都與他們密不可分，并有著突出的業(yè)績。如江西南昌人劉繼先，他于明朝末年來到永順宣慰司福石城，因施教的原因，與宣慰司衙署官員、土舍和族人交往甚厚。在閱讀《永順宣慰司志》、《土傳》、《土記》等本地史籍和全面考察永順宣慰司風土人情的基礎上，撰寫了永順宣慰司《歷代稽勛錄》。該書采用了大量的漢、土文獻資料，如《資治通鑒綱目》、《史記》、《綱鑒》、《大明一統(tǒng)志》、《水經(jīng)注》、《皇明通紀》；《永順宣慰司志》、《土傳》、《土記》；及外地譜書與方志《吉水譜》、《黃堂譜》、《碩字譜》、《蓮塘譜》、《吉州志》等。開創(chuàng)了“漢土合流”式編纂土家族土司家譜的先河，使《歷代稽勛錄》留下了鮮明的時代性、地區(qū)性特點。土司及其繼任者在閱讀該書時，不僅熟知其先祖?zhèn)兊臉I(yè)績，而且還受到漢文化的熏陶。

土司時代是民族歷史上極其重要的發(fā)展階段，是許多民族形成及定型的重要時期，土司文化當然也成為民族文化不可或缺的重要組成部分。土司文化是同一民族的人之間，基于一種以自己及族群的生活經(jīng)驗而體會到的，對其自然及文化傾向性的認可與共識的結(jié)果，彰顯出民族本身獨有的、與他族不同的特征。它不僅僅是民族成員個體對自己族屬的認同選擇和情感依附，也是同族成員相似性的認知和情感接納，并形成“同族”的集體觀念。它還是本族成員對他族的差異和民族邊界的覺察和主觀認定。土司文化本身就是民族文化不斷融合、發(fā)展、變化、交流的階段性綜合產(chǎn)物，其多樣性的傳承，表達的是民族成員對本民族內(nèi)部事務的記憶與反省，以及自我建構(gòu)的情感與歸附，民族就是以這種記憶與反省、情感與歸附為標志，連接各成員為一體的過程中逐漸形成。雖然，土司文化已成為過去式，但其內(nèi)容及影響在民族地區(qū)社會文明發(fā)展與承繼中，仍具有潛在影響的主體價值。

注 釋：

[1] （清·乾?。队理樋h志》卷四。

[2] 湘西自治州文物管理處等：《老司城遺址周邊遺存調(diào)查報告》，岳麓書社，2013年。

[3] （清）汪森：《土官承襲例》，《粵西詩載》卷二四，廣西人民出版社，1988年。

[4] （清·康熙）《卯洞司志》卷六。

[5] （清·乾?。耳Q峰州志》卷一四。

[6] （清·乾?。队理樃尽肪硪灰?。

[7] （清·同治）《保靖縣志》卷一。

[8] （清·乾?。队理樋h志》卷二四。

[9] 羅中：《土司遺址：歷史封存與文化傳承》，《三峽論壇》，2016年第3期。

責任編輯：黃祥深