“良知坎陷”與“心外無物”
——論牟宗三對王陽明《傳習(xí)錄》“南鎮(zhèn)看花”章的現(xiàn)代詮釋

趙連越

(河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024)

0 引 言

縱觀整個陽明學(xué)系統(tǒng)，“心外無物”中所指之“物”更側(cè)重道德實踐所帶出之“行為物”，因儒家心性之學(xué)之傳統(tǒng)重在通過自覺地道德實踐而成圣，對現(xiàn)象界之“存在物”較少以存有的態(tài)度去探究。但是，在《傳習(xí)錄》“南鎮(zhèn)看花”一章中陽明又將“物”解釋成“存在物”，且明確地表述“巖中花樹”等現(xiàn)象界之“存在物”亦不能脫離吾心而獨立存在，此種表述在實踐哲學(xué)系統(tǒng)中則顯得刺繆。若陽明在“南鎮(zhèn)看花”章中所言之理成立，則吾人可說陽明學(xué)“心外無物”思想達至圓極，即“行為物”和“存在物”皆不離吾心。“行為物”不離吾心易理解，陽明曰：“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物?！阅痴f無心外之理、無心外之物?！盵1]37按牟宗三的詮釋，吾之道德本心自發(fā)、自律，無條件地供給吾人實踐法則，其發(fā)于事親即是孝，發(fā)于事君即是忠，“事親”“事君”依“孝”“忠”等實踐法則而存在之“行為物”不出吾之本心也。但“存在物”不離吾心則不易理解。在對此問題詮釋中，牟宗三以“良知坎陷論”解決“致良知”過程中“存在物之存在性”如何安頓的問題來討論“巖中花樹”等現(xiàn)象界之“存在物”如何不離吾心之良知而存在。其關(guān)于良知坎陷為認(rèn)知心進而成就知識的論述主要集中在《現(xiàn)象與物自身》和《從陸象山到劉蕺山》等書中。牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中說：“知體明覺不能永停在知體明覺之感應(yīng)中，他必須自覺地自我否定(亦曰自我坎陷)，轉(zhuǎn)而為知性，此知性與物為對，始能使物成為對象，從而究知其曲折之相?！盵2]126“知體明覺”意同于陽明所說之“良知”“本心”，吾心之良知“停在知體明覺之感應(yīng)中”即良知自持其自己，此時對我這主體而言即呈現(xiàn)一“與天地萬物一體”之“與物無對”之境，此時可知物之“實相”而非“曲折相”。當(dāng)良知“自覺地自我否定(亦曰自我坎陷)”為“知性”時，便可將外物推出去使外物成為認(rèn)知意義的對象，轉(zhuǎn)“與物無對”而為“與物有對”，成就吾人對外物之知識，故“存在物”不離吾心之良知而存在。牟宗三以此種說法解決存在物如何不離良知而存在的問題，因此他又總結(jié)說：“事在良知之貫徹中而成為合天理之事，一切皆為吾之德行之純亦不矣。而物亦在良知之含蘊中而如如的成為其物，一切皆得其位育而無失所之差?！盵3]197

筆者認(rèn)為，牟宗三關(guān)于“心外無物”的講法過于緊湊，且牟先生并未直接用“良知坎陷”詮釋《傳習(xí)錄》“南鎮(zhèn)看花”章。故本文在“照著講”牟宗三“良知坎陷”之思想上有所擴充，以“良知坎陷”為綱骨分三步討論“心外無物”一問題：第一，討論“心外無物”中“心”之本意，客觀地還原陽明“心外無物”之“心”的本來面目；第二，疏解“巖中花樹”等現(xiàn)象界之存在物之存在性的問題，客觀地還原陽明“心外無物”之“物”的本來面目；第三，進一步分析牟宗三“良知坎陷”理論本身，從而溝通“心”與“物”兩者。于詮釋方法上，基本遵義以現(xiàn)代哲學(xué)語匯對傳統(tǒng)哲學(xué)命題予以現(xiàn)代性的創(chuàng)造性詮釋，即：“理解既是歷史地理解，又是現(xiàn)實地理解，它既著力于借助歷史和傳統(tǒng)解答人的現(xiàn)實生命訴求，同時又以‘意義的創(chuàng)生’引領(lǐng)人在之后的生命活動和生命走向?！盵4]74如此步步為營，一則使讀者了解“良知坎陷”，另一則期解決“南鎮(zhèn)看花”這一眾說紛紜的千古難題。

1 “心外無物”之本意

“心”有多重含義，可為心理學(xué)意義的感性心，可為認(rèn)知意義的認(rèn)識心，而陽明“心外無物”中所言之心則不同于前兩者，牟宗三斷之曰“超越之本心”(或曰“超越的道德本心”)(1)此處之“超越的本心”“超越的道德本心”意同于王陽明所言之“良知”，“良知”一詞本出自孟子，孟子曰：“所不慮而知者，其良知也?！薄傲贾敝疽饧慈酥手x之本心，本心能自發(fā)的知仁知義即是良知，陽明以良知綜括孟子之四端之心，即把良知提升上來代表本心。故本文在用詞上“良知”與“超越之本心”“超越的道德本心”混用，以下不再附注。而非認(rèn)識論中的“認(rèn)知心”(Understanding)。牟宗三說：“此心須當(dāng)下認(rèn)為是超越之本心，不是中性的氣之靈之心也?！盵3]195“超越之本心”是存有論地講，相當(dāng)于“自由無限心”，“氣之靈之心”即從能所關(guān)系立論的有限的“認(rèn)知心”。牟宗三進而說：“這(心外無物)也是‘存在依于此心’，但卻不是有限心認(rèn)知的層次，而是相當(dāng)于巴克萊最后之依于神心之層次。依于神心是存有論的，是縱貫的；依于有限心是認(rèn)識的、橫列的?！盵3]187-188牟宗三所說之“神心”即虛說的“超越之本心”，他異質(zhì)地超越于有限的認(rèn)知心之上，是“存有論的”、“縱貫的”，其不同于認(rèn)知層次的“橫列的”“認(rèn)知心”。按牟宗三之意，“心外無物”擴充言之即“物之存在依于超越之本心而非有限之認(rèn)知心。”然此意是否合乎陽明本意乃至儒家之傳統(tǒng)則需要我們進一步討論。因陽明學(xué)承孟子而來，且“心外無物”雖為陽明提出，但其中之理境為正宗儒家所共許且一脈相承，故我們討論“超越之本心”一語是否成立時從孟子講起，此是將“心外無物”放在儒家之大傳統(tǒng)中而言。

我們先看孟子的文獻，孟子曰：

“人不學(xué)而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也?！盵5]212

“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！盵5]208

“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”[5]209

第一條文獻中孟子表示良知、良能先天本有，是超越的而非現(xiàn)實的。因“學(xué)”“慮”必有待于思辨與經(jīng)驗，“不學(xué)而能”“不慮而知”即表示良知、良能不能建立在后天思辨或經(jīng)驗之基礎(chǔ)上，因此他不是“認(rèn)知心”，“認(rèn)知心”認(rèn)知外物成就確定的知識必在感性攝取對象之基礎(chǔ)上和知性先驗所發(fā)之范疇之決定下，此與孟子本意相悖。第二條文獻中孟子表明心、性、天有內(nèi)容和意義上之相同處，天道絕對而無限，心、性亦絕對而無限。孟子雖未明確說明心、性、天是一，然已經(jīng)蘊含此理境。第三條文獻中明確提出“萬物皆備于我”(或曰“萬物一體”)，但并非人之外在軀殼與萬物為一體，而是需要“反身而誠”，即：通過道德實踐的功夫從外在的現(xiàn)實生命這一層上返回來復(fù)歸于生命本身而可至“萬物一體”?！胺瓷矶\”的道德實踐之樞機即在發(fā)明、擴充本心之“盡心”。結(jié)合第二條文獻可知，吾人通過道德實踐(盡心)所體現(xiàn)(知)之“道德本性”(性)同于天道“為物不貳、生物不測”(《中庸》語)之創(chuàng)生性，“盡心”至其極即與天地萬物一體，天地萬物亦不離我而存在，即“心外無物”。由此可知：通過“反身而誠”“盡心”之道德實踐的功夫可開顯“天地萬物不離我而存在”之無限境界，即表示孟子所說之心是存有論的、縱貫的、具本體之意義的，故牟宗三判為“超越之本心”不悖孟子義?！俺街拘摹本哂行味现^對普遍性，由此可說“心外無物”也。

孟子后，程明道、陸象山最善解孟子意，我們可再看明道的文獻：

“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！盵6]15

“所謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來，‘生生之為易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得；不可道他物不與有也?！盵6]33

第一條文獻中，明道明確表明人心、人性即是天心、天性；故心、性為具本體之意味之本心、本性。第二條文獻中明道言萬物皆俱天理，且天理是天地創(chuàng)生萬物之動態(tài)的創(chuàng)生真機、創(chuàng)生之理，“人則能推”即表明人通過發(fā)明本心而自覺地做道德實踐可推至、擴充此天理，“推致”天理必然是主觀地說，主觀之道德實踐之樞機在“本心”而不能說“本性”，故主觀地擴充、推致“本心”即是擴充、推致具創(chuàng)生性之天理，推致其極則主觀之本心與客觀天理合二為一，萬物不出天理之創(chuàng)生，萬物亦不出“本心”之范圍，此即是明道語中之“心外無物”。陸象山亦有文獻曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！盵7]269象山言語質(zhì)樸簡潔，兩條文獻皆直截明了表示“心外無物”“道外無事”，此心、此理充塞宇宙，一切存在皆在其涵蓋中，故象山語中之“心”亦是存有論的“超越之本心”。

我們再看陽明的文獻，陽明曰：

“心即性，性即理也。”[1]71

“心一也，未雜于人，謂之道心；雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者，即道心；道心之使其正者，即人心?！盵1]42

“概四書、五經(jīng)不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二?！盵1]69

此三條文獻重點說明心、性、天的關(guān)系。第一條文獻表明心性(理)是一、主客是一，其本意或?qū)χ熳游觥靶睦頌槎倍l(fā)。朱子曰：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！盵8]85在朱子之系統(tǒng)中，性和理超越而挺拔，心則脫落孟子“道德創(chuàng)造之超越的本心”之義而為“氣之精爽”“氣之靈”，是則心通過格物的方式“橫攝地”認(rèn)知外界事物之理進而依理而行，如此心成氣化的認(rèn)知意義的心，顯然不能“心即理”，必是“心具眾理”，且此“具理”必是待“格物致知”后經(jīng)驗的具、涵攝的具而非本具、固具。因此，若“心即性，性即理”“心性是一”，則陽明所說的心仍是孟子義的“超越之本心”不能是“能覺所覺”的“認(rèn)知心”。第二條文獻中陽明說，心不雜以感性私欲、不受后天經(jīng)驗因素的影響從而無“分別以從物”即是道心，若摻雜后天經(jīng)驗因素或說順軀殼(感性)起意即是人心，此時道心轉(zhuǎn)為心理學(xué)意義的感性心或認(rèn)知意義的認(rèn)知心，此種意義的心是消極的，“心外無物”當(dāng)指“道心”，不能指“雜以人偽”之“人心”。由此條文獻可進一步佐證陽明學(xué)中“心外無物”的心亦是“超越之本心”而非后天的“感性心”“認(rèn)知心”，此不違孟子義。第三條文獻旨在說明心體即是道體，道體無外，心體無外，道體有絕對的普遍性而心體亦具絕對之普遍性而感潤無外，即“心外無物”也。綜合陽明三條文獻可知，“心外無物”的心是“超越之本心”無疑。

于儒家之傳統(tǒng)而言，孟子、明道、象山、陽明所說“心外無物”之本意是站在通過道德實踐的功夫推至、擴充超越的道德本心至其極而與絕對普遍之天道貫通為一的角度所說的“超越之本心之外無物”。因此牟宗三判陽明所說之“心”非“認(rèn)知心”而是存有的、縱貫的“超越之本心”，是站在儒家之傳統(tǒng)上而言，非創(chuàng)新之語。牟宗三首先解決了“心”之含義的問題，如此吾人可說：“心外無物”是“本體論的直貫義”，“超越之本心”既是吾人道德實踐之可能的超越根據(jù)，又是一切存在之存有論的根據(jù)，“行為物”和“存在物”兩者均在良知本心的貫徹和涵潤中。

2 “存在物”之存在性如何安頓

如上只是綱領(lǐng)性地或籠統(tǒng)地說“心外無物”之實意，但我們?nèi)孕柽M一步從內(nèi)容上具體地問：“現(xiàn)象界之存在物本身為何種形態(tài)的存在”？

我們先看“南鎮(zhèn)看花”這一難題：

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外?！盵1]332

本來從實踐哲學(xué)角度尚可仿佛一二的“心外無物”又卷進一外在的存在物，陽明此處所說之物不再是“看花”之“事”，顯然指“巖中花樹”本身。如此講實在是玄妙難解！以今人的思考模式立即可反詰：譬如天地山川無論你知不知它依然千古同在，不能因我們不知它即否定它的存在性，此種說法實在不符合一般人思考模式，故力攻陽明“唯心主義”者多借此說，此即存在物到底是何種存在形態(tài)一難題所造成的困境。對“巖中花樹”等現(xiàn)象物的存在形態(tài)，牟宗三名之曰“現(xiàn)象界的存有”[2]413。依牟宗三，存在物如桌椅板凳等，其是客觀的且有存在性的，但不等同于桌椅板凳有實在性且可以絕對客觀獨立自存。吾人所說桌椅板凳等現(xiàn)象界的一切存在物之存在性必須嚴(yán)格規(guī)定在現(xiàn)象界(Phenomenal)而決不可越至本體界(Ontology)，現(xiàn)象物之存在性非形而上本體之客觀實在性和獨立自存性，他們只有生滅無常、剎那變化的現(xiàn)象的存在義而無本體式的、永恒的、絕對的、獨立的、實在的存在義。我們不說現(xiàn)象界的存在物不存在或沒有存在性，我們只說他有現(xiàn)象義的存在性而無本體式的存在性，此即“現(xiàn)象界的存有”。

進而，我們還需再問：現(xiàn)象界存在物之現(xiàn)象意義的存在性如何建立？西哲康德在《純粹理性批判》中說：“內(nèi)在的自然學(xué)(Immanent physiology)則是把自然視為感覺底一切對象之綜集，因而亦就是恰如其被給與我們者而觀之，但是其給予我們只是依照先驗條件而給與我們，只有在此先驗條件下，他使能被給與我們。只有兩種這樣的對象：外部感覺底對象，這些對象底綜集名曰‘物質(zhì)的自然’(Corporeal nature)。內(nèi)部感覺底對象，此曰靈魂，而依照我們對于靈魂的基本概念而言此亦曰‘思維的自然’(Thinking nature)?！盵9]875康德說我們之所以對“物質(zhì)的自然”和“思維的自然”有知識(兩者之現(xiàn)象意義的存在性對于吾人而能被建立)是因為“物質(zhì)的自然”和“思維的自然”在先驗的條件下給予我們且只有在此先驗的條件下才可以給與我們，即被我們所認(rèn)知。這先驗的條件即我們的感性、想象、知性，雜多之外物被吾人感性在時空(依康德，時空是心之主觀建構(gòu))之表征下攝取，在想象中重現(xiàn)，在知性所發(fā)之范疇的先驗的決定之下成為一被決定的對象，如此我們始能對現(xiàn)象界一存在物有知識。脫離此三者外界對象不能給予我們，“巖中花樹”等現(xiàn)象界存在物之現(xiàn)象意義的存在性對于吾人而不能被建立。知識根本條件并不在乎感覺經(jīng)驗的實際內(nèi)容，而是在乎知性之先驗的建構(gòu)能力。據(jù)此，吾人可說：現(xiàn)象界之存在物無獨立實在性，且其對我這個主體而言的現(xiàn)象義的存在性是依我們感性之接受、想象之重現(xiàn)、知性所發(fā)之范疇三種先驗條件而被建立，此即對現(xiàn)象物之存在性如何被建立之解釋。

牟宗三說：“現(xiàn)象者，存在物對一定樣式的感性主體而現(xiàn)為如此者之謂也。對象者，一存在物為感觸直覺所面對而取著之之謂也?！盵2]134若說吾人可認(rèn)知現(xiàn)象界之存在物即是依照我們?nèi)祟愡@一特殊樣式的感性主體的感性、想象、知性之先驗條件而可能，則同一現(xiàn)象界之存在物對不同樣式的感性主體而所現(xiàn)之現(xiàn)象則不同。一存在物對這樣的感性主體現(xiàn)為此者，對那樣的感性主體又現(xiàn)為彼者，其在其自己之本來面目如何？我們在特殊而有限的感性、想象、知性之先驗限制下不能知也。故，我們再次強調(diào)：現(xiàn)象界存在物之存在性是基于我們感性之接受、想象之重現(xiàn)、知性所發(fā)之范疇三者而建立，“巖中花樹”等現(xiàn)象物絕非恒常不變、獨立自存的，他們只是依不同感性主體而現(xiàn)不同相的現(xiàn)象，他們沒有本體式的絕對客觀性，我們不可將其執(zhí)著為實有，無感性、時空、范疇三者，其現(xiàn)象意義的存在無法建立！

在康德之基礎(chǔ)上，牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》對現(xiàn)象物之存在性的問題進一步解釋曰：“現(xiàn)象之為只是關(guān)系是由執(zhí)念而定住的。因此之故，他們遂得自持其自己為關(guān)系，這些關(guān)系相就是執(zhí)相，即由概念之執(zhí)而執(zhí)定的定相。概念是方方正正地有限定的，因此，其所決定成的諸關(guān)系相皆是定相，這亦即是現(xiàn)象。……知性、想象、感觸不過是層層說明而已，知性執(zhí)定概念，因而執(zhí)成現(xiàn)象之概念的定相；想象執(zhí)成時空并就時空而執(zhí)現(xiàn)規(guī)模相；感觸的直覺以時空為其形式，遂執(zhí)成現(xiàn)象之時空相。”[2]253-254

牟宗三所說之“現(xiàn)象之為只是關(guān)系是由執(zhí)念而定住的”意同于康德所說“知性為自然立法”，為溝通本體界與現(xiàn)象界，牟宗三用“執(zhí)念”(識心之執(zhí))來替代“知性”一詞。按牟宗三之意，現(xiàn)象物非絕對獨立存在之客觀實在，只是由“執(zhí)念”定住的“關(guān)系”，且“其所決定成的諸關(guān)系相皆是定相?！蔽覀兊母行詳z取外物，把“物質(zhì)的自然”給予我們，“物質(zhì)的自然”進一步在“知性執(zhí)成概念定相”“想象執(zhí)成規(guī)模相”“感觸執(zhí)成時空相”之層層執(zhí)成的“定相”下成為一決定了的現(xiàn)象，所謂的現(xiàn)象不過是識心執(zhí)成的定相，其本質(zhì)不過是一系列的關(guān)系。其在吾人識心下對吾人之認(rèn)知而言有現(xiàn)象的存在意義，但其本身實不能獨立自存，其脫離吾人之識心所呈現(xiàn)之本來面目即“物之在其自己”，我們在有限的認(rèn)知心之下亦不能知。在此我們只需明白：“巖中花樹”等現(xiàn)象界之存在物對于吾人之現(xiàn)象義的存在是基于吾人之識心(感性、想象、知性)三者而建立，其本身之存在由吾人之識心而執(zhí)成。最后，對此問題牟宗三說：“因此，凡識心之認(rèn)知地所及者為現(xiàn)象，凡無執(zhí)心之存有論地所明通而發(fā)者為物自身?，F(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分由執(zhí)與無執(zhí)決定也。”[2]135牟宗三在康德之基礎(chǔ)上解決現(xiàn)象物之存在性的問題后，繼續(xù)以識心執(zhí)與不執(zhí)來區(qū)分現(xiàn)象與物自身進而溝通本體界與現(xiàn)象界。在他看來，有識心之執(zhí)即有現(xiàn)象，無識心之執(zhí)即無現(xiàn)象，這也為他的“良知坎陷”埋下伏筆，下文即論之。

3 “良知坎陷”開出“知識”：“未看此花”是物自身，“看此花”是現(xiàn)象

“巖中花樹”等現(xiàn)象界之存在物的存在性已明，則“心外無物”中未解決之問題落在存在物和良知本心之關(guān)系該如何處理或說良知本心如何負(fù)責(zé)存在物之存在性上。陽明說：“良知只是一個天理。自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻坦便是他本體?！盵1]270良知是“天理”，他是負(fù)責(zé)斷制吾人之行為之善惡當(dāng)否的價值判斷之最后的標(biāo)準(zhǔn)，而天理不同于存在物之“物理”，存在物之“物理”即物之種種曲折相，良知只是真誠惻坦地知是非善惡，如何成就存在物之物理，即如何負(fù)責(zé)成就由識心執(zhí)成的一系列關(guān)系這一現(xiàn)實存在物？

對此，牟宗三說：

“吾心之良知決定此當(dāng)否，在實現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦需決定自己轉(zhuǎn)為了別，此種轉(zhuǎn)化是良知決定坎陷其自己，此亦是其天理中之一環(huán)，坎陷其自己而為了別以從物，從物使能知物，知物使能宰物，及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。”[3]206-207

“識心之執(zhí)是對反著知體明覺之無執(zhí)而言。識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物為對，即把明覺感應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象，其本身即偏處一旁而為認(rèn)知主體……”[2]187

此兩段文字即牟宗三著名的且飽受爭議的“良知坎陷說”。陽明說良知“生天生地”則良知是一實現(xiàn)原則、創(chuàng)生原則。良知“明覺感應(yīng)”一物則實現(xiàn)一物，實現(xiàn)之即創(chuàng)生之。若問良知如何實現(xiàn)、如何創(chuàng)生“巖中花樹”，按牟宗三之說，則答曰：良知在坎陷中實現(xiàn)之、創(chuàng)生之也！良知本心昭靈明覺之自持其自己時物所呈現(xiàn)的是無物相之實相，即康德所說的“物之在其自己”之“物自身”。具體地講，通過道德實踐而擴充良知本心至其全幅朗現(xiàn)，則現(xiàn)實中的人不再是一有限存在而是一無限存在，而此時現(xiàn)實中的人這一感性主體之“識心之執(zhí)”即消解為“知體明覺之無執(zhí)”，所呈現(xiàn)于此無限存在前之物即是在其自己之“物自身”，即實體意義的物之實相。而當(dāng)“巖中花樹”等現(xiàn)象物以現(xiàn)象的姿態(tài)呈現(xiàn)于吾人眼前時，則代表“巖中花樹”由其“實相”向其“現(xiàn)象”的一種轉(zhuǎn)化，由此我們可認(rèn)知物之定相。依牟宗三，這種轉(zhuǎn)化即為“吾心之良知亦需決定自己轉(zhuǎn)為了別，此種轉(zhuǎn)化是良知決定坎陷其自己，此亦是其天理中之一環(huán)。”“了別”即“識心”，“巖中花樹”等現(xiàn)象物現(xiàn)象義之存在性即依吾人之識心對于吾人而被建立起，我們才可以對“巖中花樹”有知識。假如“知體明覺”永遠(yuǎn)停留在“自持其自己”中，其自身亦不能說圓滿，“巖中花樹”等現(xiàn)實世界之種種存在無法保證。當(dāng)良知決定坎陷自己以從物并“復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會物以歸己”時它便完成其辯證地“生天生地”，此即是牟宗三筆下的良知辯證創(chuàng)生現(xiàn)象物。但筆者于此仍需補充說明的是：我們只是于學(xué)問之申述上要分解地區(qū)分出良知天理和現(xiàn)象物。故，在探究良知與現(xiàn)象物之關(guān)系上牟宗三才有此種分解的表述，但于實理上二者冥冥為一，只是一宇宙大化之流行或天道生德之朗現(xiàn)也。

第二段文獻與第一段文獻意義相通，即：“識心之執(zhí)是對反著知體明覺之無執(zhí)而言”，良知無執(zhí)即無有限定或定相，識心之執(zhí)即有限定而成定相。無限的良知天心異質(zhì)地超越于有限的識心之上，因此當(dāng)他“把明覺感應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象，其本身即偏處一旁而為認(rèn)知主體”時，對于其自己來說是一種“坎陷”，坎陷自己而擴大自己，同于黑格爾所說之辯證地發(fā)展其自己。當(dāng)它坎陷自己而為識心時，呈現(xiàn)于知性主體前的對象便有現(xiàn)象義的存在性可言，此即良知辯證地實現(xiàn)“巖中花樹”創(chuàng)生“巖中花樹”。若把識心執(zhí)成的關(guān)系(現(xiàn)象物)執(zhí)為實有而不能復(fù)歸于知體明覺，則物即執(zhí)定成死物。因此牟宗三又說“它復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會物以歸己?！敝链耍贾瓿善滢q證地實現(xiàn)一物之存在。從良知自身的角度講，“物”是本體論的有絕對客觀實在性的存在，良知明覺感應(yīng)之物是物無物象之“在其自己”之“物自身”。從良知坎陷自己為識心的角度講，“物”是有種種“曲折相”的無絕對客觀實在性的依于吾人感性、想象、知性三者而建立的現(xiàn)象意義的存在，此時之物即識心所執(zhí)成的定相。此時心理不二、心外有物。若自覺擴充本心、致良知、道德實踐至圓融化境，則一切皆是本心、性體之如如朗現(xiàn)、天理天德之大化流行，“巖中花樹”等現(xiàn)象物當(dāng)然不出良知之創(chuàng)生涵潤也。

依牟宗三，同一物對自由無限心(良知、本心)而呈現(xiàn)即是“物自身”，對有限心(識心、知性)呈現(xiàn)即是“現(xiàn)象”，實則兩者之區(qū)分可以打通。良知自持其自己成就“物自身”，良知坎陷其自己成就“現(xiàn)象”，現(xiàn)象物不在良知之創(chuàng)生、涵潤之外。此種表述換做陽明的話說便是：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外?！贝耸枪湃怂缮⒌恼Z錄式的講法，然不表示其中沒有智慧洞見，若按照吾人之梳理給予其現(xiàn)代詮釋，則曰：“你未看此花時”即是“你的良知昭靈明覺自持其自己之時”；“此花與汝心同歸于寂”即是“吾之良知、本心自持其自己，此時所呈現(xiàn)之物是物之無現(xiàn)象義之實相，即物之如相，即物之在其自己，即物自身”；“你來看此花時”即“良知積極自覺地自我否定，坎陷自己為識心以從物”；“則此花顏色一時明白起來”即“良知辯證地如如地創(chuàng)生、實現(xiàn)此現(xiàn)象義的有物相、定相之物，即被吾人認(rèn)知心所認(rèn)知的現(xiàn)象界一現(xiàn)實存在物”；“此花不在你心外”便是“良知、本心之絕對普遍性而可以為一切存有之根據(jù)，一切存在皆不離良知之創(chuàng)生涵潤也?！贝思匆浴傲贾蚕荨睘榫V骨對陽明“南鎮(zhèn)看花”章的現(xiàn)代詮釋！

4 結(jié) 語

學(xué)界對“南鎮(zhèn)看花”詮釋有多種，大致遵循“以中解西”或“援西入中”之詮釋法，具代表性的觀點大致有四：一是將“心外無物”定義為“主觀唯心主義”；二是以貝克萊“存在既被感知”而詮釋之；三是認(rèn)為陽明常是從知識的能所關(guān)系立論；四是借現(xiàn)象學(xué)的意向性理論詮釋。四種講法均較符合一般人之思考，但筆者認(rèn)為：“以中解西”或“援西入中”之詮釋法本身無問題，但在詮釋時需要以原文獻之理境為根據(jù)，須遵循“整體性原則”，若孤詞比附地看“心外無物”一詞，則其所指何意本身就不明，以上四種說法或亦有道理，但是否為儒家哲學(xué)系統(tǒng)下之“心外無物”則不能確定。因此，對“心外無物”一問題之詮釋須站在儒家通過道德實踐而開顯之萬物一體之圓融之境上，或說吾心之良知縱貫地創(chuàng)生萬物之實踐哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)而進行詮釋，不能脫離孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性以知天”之大傳統(tǒng)，因西方哲學(xué)系統(tǒng)中無通過道德實踐而擴充“超越之本心”而至“心外無物”之理境，同為實踐哲學(xué)的佛道兩家之義理形態(tài)與儒家亦不同也。儒家哲學(xué)系統(tǒng)中，“良知本心”是實有、實理，其達成“心外無物”的功夫是積極的道德實踐。然佛家所說的心是“阿賴耶識”或“如來藏自性清凈心”，二者皆不是實有、實理?！鞍①囈R”是如幻如化的染污心，“如來藏自性清凈心”是萬法之依止處，只能說破除虛妄無明可見自性清凈心。故佛家達成“心外無物”的功夫是消極的非道德實踐。道家證成“心外無物”的路數(shù)大致與佛家相同，是消極的、非道德的，老子所說的“無”只是消解虛偽造作而顯的沖虛境界，“無”不是實有、實理。故三家“心外無物”之形態(tài)有根本不同。筆者認(rèn)為，若將“心外無物”放至儒家“道德實踐”之大傳統(tǒng)下，則以上四種說法便難以立足，他們與由孔孟而來的道德實踐之傳統(tǒng)不相應(yīng)。至于牟宗三的詮釋，亦帶有“援西入中”之色彩，牟先生通過“良知坎陷”一思想溝通并穩(wěn)定本體界與現(xiàn)象界，建立起“兩層存有”的哲學(xué)系統(tǒng)。他雖未直接用“良知坎陷”解決陽明“南鎮(zhèn)看花”中所遺留的心外如何無物之難題，但是“良知自持其自己可觀物之實相，良知坎陷其自己而可觀物之現(xiàn)象”之思想客觀地回答了現(xiàn)象物如何不離吾之良知而存在的問題，且牟先生的詮釋緊扣孔孟“道德實踐”之實踐哲學(xué)體系，不離儒家所言良知本心縱貫創(chuàng)生萬物之大傳統(tǒng)，如此可還儒家“超越之本心”與陽明“心外無物”以客觀面貌。此是儒家“踐仁知天”之古義下的現(xiàn)代哲學(xué)語匯之創(chuàng)造性詮釋。

綜上，我們可說：牟宗三對陽明學(xué)的詮釋是現(xiàn)代性的、是創(chuàng)造性的，但同時又是緊守其規(guī)范而忠實客觀的，他將陽明“心外無物”“十字打開，毫無隱遁”，可謂學(xué)界對陽明學(xué)詮釋之典范。