牟宗三先生對朱子學詮釋之省思

蔡 家 和

(東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704)

牟宗三先生對朱子學詮釋之省思

蔡 家 和

(東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704)

牟宗三先生判朱子學為別子為宗，有二個意思，第一，自成一宗，創(chuàng)構體系，而為大家；第二，不是正宗，與先秦儒學有別。至于牟先生之所以視朱子學不同于孔孟易庸等體系的原因，大致有三：第一，理是但理，存有而不活動，因為性才是理，心不是理，理不能下貫而為心。第二，朱子學是一種后天的漸教，乃因為其要透過格物的工夫，以期求得脫然貫通，心之具理，是一種“當具”，而不是“本具”，故要后天工夫以達至之。第三，心是氣，牟先生認為朱子學沒有本心義，心的所以然之理，與性理是不同的，故心只能虛靈知覺，知覺于性，而本身不是性。主要依此上述說法，判朱子學為別子，而不是正宗，相對而言，象山、陽明較能合于先秦儒學之正宗，因為心即理，即存有即活動。朱子學，理不活動，而不能下貫到心，故心不即理，而別于正宗陽明學的心即理，故朱子為別子。

牟宗三；朱子學；存有不活動；氣心；心與理為二；別子為宗；后天

一、前言

吾人閱讀牟宗三先生的《佛性與般若》時，抄出了一段，此似乎很能相應于牟先生的體系，而且言簡意賅，把牟先生的體系與判準，清楚表達，示之如下：

不過世親頭腦明晰，喜分析，而乏理想主義之情調(到《攝論》時已經如此)，大體喜作能所之分別，為對列順取之形態(tài)，與儒家朱子相似。故彼之思想成為平列的八識現行之差別論。重八識現行，即是將八識之“能”義凸出?！澳堋绷x凸出，“所”義亦凸出。染識中能所差別，凈識中亦能所差別。故真如只成“凝然真如”，為如如智之境，而不允“境智無差別”，而如來藏亦只成為理性佛性，實亦只是一“凝然真如”。依此，其為漸教，三乘究竟，乃是必然的。這是由《攝論》所定的規(guī)范而來的必然結果。(彌勒可兩面通。真諦引之向真心走也。)[1]

這里是牟先生對佛教的判教，相應于此，其對宋明理學的判教亦同。在佛教，牟先生以天臺宗為判別標準，以藏、通、別、圓分判；對于別教，分為始別教與終別教*①在天臺宗本身未有始別教與終別教之分，而牟先生依華嚴的五教，所謂小、始、終、頓、圓，而加以區(qū)分，故對天臺別教，區(qū)分為始別教與終別教，以唯識，為凝然真如，真如只是理，不是心，為始別教；又以真心系統(tǒng)，華嚴為終別教，因真如又是理，又是自性清凈心。此始與終，與宋明理學的判法相應。至于佛教而言，牟先生是依天臺，天臺的一念無明法性心，才是最完善。宋明沒有相應者，故牟先生于晚年寫了《圓善論》，其中有儒家的圓教，如龍溪、明道、胡五峰等人。，相對而言終別教高于始別教*②“終別教真如隨緣不變，不變隨緣，非凝然真如，此如來藏真心系統(tǒng)也?！?牟宗三：《牟宗三先生全集》第4冊，臺北：聯經出版社，2003：900)，因為自性清凈心可以就是真如理，故心與理為一。相對而言，牟先生對于朱子學的判別，也是以相同的道理，即“心即理”與“心不即理”做為區(qū)分，心即理者，則可為頓教；心不即理者，則為后天漸教。故牟先生在此段對朱子的評述，視之近于唯識學的世親，大致為對列、順取、漸教。順取者，非逆覺體證也；漸教者，不能頓， 不能當下即是，不能本心立即呈現而為理。對列者，能、所區(qū)分，主、客區(qū)分，是橫攝的知識體系，而不是縱貫的心即理之學——天道性命相通為一。此乃吾人先大致介紹牟先生的朱子學，接下來回到宋明理學處，談牟先生的判別。

牟先生《心體與性體》三冊寫成，花了8年的時間，對于宋明理學有一清楚的分類，有其三系說的講法，其中，心學為一系；五峰、蕺山學，既言心，又言天，天道性命相通，心即理，存有且活動，又為一系；而與心學亦是一個圓圈的兩個來往，可互通。至于第三系，程朱一系，理為但理，因心不即理，存有而不活動，乃別子為宗，不能繼承于先秦儒學(心即理才合于先秦)。牟先生的三系之說至關重要，特別是對于朱子學系的判定，影響后人甚巨。然當今對于朱子學的判攝之主流，主要有兩種聲音，一種如牟先生的見解，另一種如唐君毅先生的見解*①“人之特有心，即原其氣之靈，心亦即指此氣之靈而言。此所謂其氣之靈，亦其氣之清，氣之中正，而恒能運行不滯，無昏暗，無偏，故能動能靜，能寂能感，而使此天理性理，直接呈現于心，而人乃得有盡心知性等事。然所謂氣之靈者，當即不外就氣之依理而生，復能回頭反照其所依之理而立名?！?唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，臺北：學生書局，1986：501)，雙方之差別，特就朱子言心，是否“只是氣”的問題而有不同，此判攝，影響對朱子整個體系的判攝。唐、牟的判攝，若追溯到韓國儒學，亦是如此，如李退溪受了朱子弟子陳北溪的影響，而視心是理氣合*②“心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有個氣，僅往來于脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發(fā)者，有從心而發(fā)者，又各不同也?！?陳淳撰，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983：11)，至于韓儒朝鮮朝另一大家李栗谷，則視心為氣，故在韓國就已有此對于朱子學的不同詮釋*③韓國儒學另一爭論，如李寒洲與田艮齋的爭論，寒洲認為朱子有心即理的說法，此雖不是陽明義的心即理，則心可以是理與氣；而田艮齋則認性師心弟，心為弟子，不能即于理。相對而言，此二人的相爭，其源頭也是退溪與栗谷之爭，因為退溪為東人，栗谷為西人，東人分裂為南人北人，而寒洲屬南人，故為退溪一脈而下；至于田艮齋，乃栗谷傳宋時烈，傳洛論，到李柬，再到艮齋。(參見：崔英辰：《韓國朱子學的研究現況與展望》，選自《百年東亞朱子學學術研討會論文集》，廈門，2015：44附圖)，也表示朱子之為大家，所表達的義理有時模棱兩可，而難以斷定其主要義理的歸屬。然吾人此文主要重于牟宗三先生對朱子學之判定。牟先生于《心體與性體》第一冊處[2]357-415論及周子的《太極圖說》，也因為朱子對于太極圖說有其注解，幾乎都以自己的理學體系詮釋之，形上為道，此道就是理，就是太極；形下為器，也是氣，是陰陽，故朱子于注太極圖說時曾言：“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！盵3]周子原意為何，暫不討論，然不見得是朱子詮釋的意思；但從朱子的注解，可以清楚地看到其用了自家理學體系。其體系為理氣論，形上、形下二元分解，心統(tǒng)性情，理一分殊，體用、未發(fā)已發(fā)為二，從其注周子《太極圖說》，清楚展現出理氣二元精神。而牟先生認為朱子對于“太極之理”的理解有偏差。蓋牟先生認為周子可為正宗，而不是別子，這里所謂的正宗，乃指“心即理”系統(tǒng)，是牟先生所規(guī)定的道德形上學，天道性命相通而為一。雖然周子在宋明理學的地位，牟先生判其為尚不分系，但若強比擬乃是近于五峰、蕺山系，心即理，主客觀飽滿者，天道與性命相通而為一。然牟先生認為，朱子在注解《太極圖說》時，這種縱貫的體系不見了，而成了認知的橫攝系統(tǒng)；道德本是直貫創(chuàng)生的，但在伊川、朱子系*④牟先生認為的程朱一系，指的是伊川與朱子，不包括明道。，卻把它以認知的方式呈現。以下吾人舉書中的一段以顯牟先生的朱子學詮釋特色。牟先生言：

然依朱子之分解，則不能有此義。朱子分解中之問題，不在理氣之分與理先氣后，乃在其對于太極之理不依據《通書》之誠體之神與寂感真幾而理解之。朱子之理解是依據伊川對于“一陰一陽之謂道”之分解表示而進行。伊川云：“一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！庇衷疲骸半x了陰陽更無道。所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”此“陰陽，氣，所以陰陽是道”之分解表象嚴格地為朱子所遵守。此思路很清楚很邏輯。但光此“所以陰陽是道”之形式陳述，尚不足以決定太極不能動。因為對此超越的所以然所顯示之道本身可有不同的體悟。依朱子對于此道本身之體悟，道只是理，而心、神俱屬于氣。氣是形而下者，理是形而上者。經過這一分別之限制，道之為理只是一光禿禿之理，是抽象地只是理——但理。道只是理，太極亦只是理。太極本身渾然含具一切理。若光是由“超越的所以然”之形式陳述以顯示形而上之理，則此形而上之理亦不必即是抽象地只是理，它亦可是心神理合一的誠體之神、寂感真幾?！酥本€的分解思考之清楚割截所確定的“但理”是超越的靜態(tài)的所以然，而不是超越的動態(tài)的所以然。此靜態(tài)的所以然之理只擺在那里，只擺在氣后面而規(guī)律之以為其超越的所以然，而實際在生者化者變者動者俱是氣，而超越的所以然之形上之理卻并無創(chuàng)生妙運之神用。[2]369

這一段牟宗三的朱子學詮釋重點有二，第一，“理”只是“但理”，存有而不活動之理。第二，心、神，在朱子的定義下，都只是氣。然朱子言心，是否只是氣，當代各家有不同的詮釋，牟先生只是一派。但在牟先生的見解中，心是氣，大致韓國朝鮮朝李栗谷就已經如此視之了*①栗谷的見解是，氣發(fā)理乘一途說。動者是氣動，理不動，心也是氣。。牟先生并非第一位提倡者。

此段中，牟先生認為朱子重分解，一方面主客對列，另一方面，把天道性命相通的縱貫神體活動義，寂感真幾，分解掉了，而成為存有不活動的靜態(tài)義。其認為朱子之為別子為宗，不是因為理氣之二元，在牟先生認為理氣二元分解是真理，也是必要的。又判其為別子的原因，也不是因為理氣之先后。批評朱子的理氣為二，及理氣先后者的學者，牟先生主要點名者為羅整庵、劉蕺山、黃宗羲，此時牟先生反而站在朱學立場，而對羅整庵、黃宗羲等人予以批評*②“朱子后，不滿朱子者，最喜從此著眼，如明之羅整庵、劉蕺山、黃梨洲等皆喜就此譏朱子，而不知此非問題之所在?！?牟宗三：《心體與性體》(一)，臺北:學生書局,1990：387)。如蕺山與整庵批評朱子學*③周濂溪時得此禪家語，而此語不斷留傳，到了朱子亦用到此段禪家之語，《語類》記載，朱子云：“因舉佛氏之學與吾儒有甚相似處，如云：‘有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋?！?朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第8冊第126卷，臺北：文津出版社，1986：3017)也因為朱子認為禪家詩的內容與吾儒相近，引起后人的反省。如蕺山的批評。有離氣言理之嫌，如整庵言：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋?！盵4]又如黃宗羲批評朱子的理氣之說，視理氣關系當該為“一物而兩名，非兩物而一體”，即批評朱子視理氣為兩物*④“抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！贝藶辄S宗羲之按語。(黃宗羲：《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，2005：356)。牟先生認為朱子之為別子的理由在于所謂的“存有不活動”的問題。其認為朱子繼承不住周子的直貫義，因為周子的《通書》，以《易傳》與《中庸》而合釋之，談誠、神、幾及“誠幾德”等，都是直貫創(chuàng)生的太極真體，此真體即寂即感，即存有即活動，此道體活動而下貫為人心。故天道性命相通而為一。然牟先生認為，朱子所繼承者，實只是伊川的分解入路，伊川的二元入路，從“然”處，追其“所以然”，此然與所以然的關系，看似縱貫，其實只是一種橫攝的認識進路，不是真正的道德形上學，道德形上學是直貫創(chuàng)生而為生命之學問，然伊川朱子的見解，卻是以認識的方式談道德，道德的生命體驗，到了伊川，成了所以然之理，不再是原初的價值生命之源，而成為認取的知識體系，不是直貫創(chuàng)生體系。

伊川與朱子是一種分解入路性格，從何而看出呢？其認為，伊川認定陰陽不是道，所以陰陽才是道。朱子與伊川的《易本義》或是《易程傳》，大致都是遵守此進路?！靶味险咧^之道”，此道就是太極，就是理；“形而下者謂之器”，此器同于氣，而為陰陽之氣*⑤其實理學家，如程朱才把形上形下如此視之，如氣學者，戴震的形上形下義，是成形前與成形后的意思，與朱子不同。船山的形而上者是道，是理，然此理是主持調劑者，是內在之理，而不是在天地之先的理。又如日本江戶學者伊藤仁齋談到：“或曰：朱說本出于易形而上者謂之道，形而下者謂之器之說，曰：此狃聞朱說，而誤會其義耳，譬諸扇，其生風是扇之道，紙骨之類是器，猶言炎上是火之道，潤下是水之道也，朱子之意以為扇之生風是器，其所以生風之理是道，非也，豈可指氣而為器乎？”(伊藤仁齋：《語孟字義》，選自《日本儒林叢書》第6冊，東京：東洋圖書刊行會，1929：15)。朱子形上、形下的定義以理與氣視之，有些學者并不同意*⑥如戴震、伊藤仁齋都不同意。戴震視“形上”與“形下”為“成形前”與“成形后”。。雖然程朱對于形上形下，理與氣，亦有不離不雜之說(即理與氣不同， 但也不相離)，亦有其自己的體系之定義，但這與其他家對易經的詮釋相比*①“《大傳》曰：‘形而上者謂之道。’又曰：‘一陰一陽之謂道?！魂幰魂?，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣?！?參見：《宋元學案·卷五十八象山學案》，選自沈善洪主編：《黃宗羲全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2005：293)此乃陸象山與朱子的太極圖說之辯論，象山致朱子的第一書，象山的質疑是，一陰一陽都已是形而上了，太極更是形而上，豈還要加無極兩字，才不致錯認乎？象山反對朱子之定義，蕺山亦反對。，已相去甚遠。

然牟先生認為，朱子理解的太極之理為存有不活動，若光從“然”與“所以然”之區(qū)分是無法看出的。亦是說可以有兩種“所以然”之說，一種是直貫創(chuàng)生的，心性之所以然者為天命，此天命，即存有即活動，道體直貫而為心，故不但可以言人能弘道，亦可言“道亦弘人”。但朱子所理解太極之理卻不從這地方著手。朱子的理是“但理”，存有不活動的但理*②“圓入別二諦者，俗與別同，真諦則異。別人謂不空，但理而已。”(牟宗三：《牟宗三先生全集》第4冊，臺北：聯經出版社，2003：668)但理之義理從天臺而來，指理不通于心。指別教之人，所言的理是但理。。此到底是如何判斷出朱子言理是但理呢？主要在于“心是氣”一句。牟先生言：“心、神俱屬于氣”[2]369，在朱子學而言，神是形下*③“程子曰：‘上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情?！?陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983：13-14)此看出，以形下之情比配神，神是形下。；對于朱子言神是形下，是鬼神之神，是二氣之良能，屬氣，大致學界沒有爭議。重點在于“心屬于氣”一句。學界里有些學者不如此認定，如陳來教授*④陳來教授反對朱子言心是氣的說法，其言：“沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中并沒有以心為氣的看法?！?陳來：《朱子哲學中心的概念》，選自《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003：195)，如唐君毅先生。也因著判定了心屬于氣，于是牟先生斷言，朱子言理是存有不活動之理。因著理的活動性與否，依牟先生認為，乃在于判斷其能否下貫而為心，而朱子只言“性即理”，心不是理，心只能認知理，本身不是理，心的道德性，轉而為橫攝的認知義，反而沒有道德直貫義，是一種他律的道德，即本心不能自我決定為道德，而是要依于性，始能有德，此是依他起型態(tài)，非自覺型態(tài)。相對而言，陽明學則可以為縱貫型態(tài)，因為言心即理，理當下可以下貫而為心，心也可以當下直通于天。此天道性命相通而為一，是道德的形上學，即存有即活動，是為自律之學。而朱子學則不是，乃因為只談到性即理，而不能言心即理，天命之性下貫不到心，只到性，故理是靜態(tài)的，存有不活動。牟先生對于存有能否活動的真正定義，即在于是否能達到天道性命相通原則而定。而于此段牟先生點出了二個重點：第一，朱子言理，太極之理，存有不活動，而為靜態(tài)。第二，朱子言心是氣，心是氣之靈，但還是氣。

以上兩點是牟先生判別朱子的重點；心是氣的觀點，有些學者可以肯定；至于言理是但理，存有不活動，大致是牟先生的特殊見解，而且此活動與否，端視其能否下貫而為心，此是牟先生的特殊詮釋，后人有跟從者，乃順著牟先生的見解而起。吾人以下再談一點，以說明牟先生視朱子為別子的理由，乃在于，牟先生認為朱子的心具理，不是先天本具，而是后天的具。先天者，生而有之，后天者，要透過格物窮理而后始有，本無今有，故是后天，因工夫而有，故為后天。

牟先生對于朱子學的判攝*⑤牟先生判朱子學為他律，又判朱子學非縱貫系統(tǒng)，而為橫攝的，以知識的方式講道德。，有著相當大的影響力，其判朱子學為別子為宗*⑥“朱熹《四書集注》，就其作基源理念之性態(tài)而觀，容有未全盡孔、孟思想深蘊者(關此，牟先生《心體與性體．第三部》稽核頗詳。拙著《儒學探源》第三篇第五章之二、三節(jié)，及《儒學義理通詮》之第九章，亦嘗本之有所論析)；但在護持圣道，解詁圣言方面，則可謂堅實完密，精善透脫而少匹敵?！?周群振：《論語章句分類義釋》(上)，臺北：鵝湖出版社，2003：3)，相對而言，視陽明、象山學則為正宗。吾人認為其之所以判攝朱子學為別子為宗的根據，主要有三點：第一，其認為“心具理”，是后天的具理，非先天，先天者乃“心即理”才可言先天。第二，其認為朱子言心是氣心，而不是本心，心是形而下。第三，其認為朱子言理，存有而不活動。因著這些理由，故牟先生視朱子為別子為宗；朱子作為別子*⑦吾人認為朱子為別子乃因朱子的四書詮釋不同于先秦，如《論語》未言理氣論。牟先生也認為朱子為別子是因與先秦不同，然牟先生的先秦，是就天道通人道而言，是就踐仁以知天而言?！翱鬃诱J為從下學可以上達，那就是說：只須努力踐仁，人便可遙契天道，即是使自己的生命與天的生命相契接，所以孔子作出‘知我者其天乎’的感嘆?！?牟宗三：《牟宗三先生全集》第28冊，臺北：聯經出版社，2003：36)《論語》的本意是否是“踐仁以知天”，尚可討論。，吾人亦表贊同*⑧吾人之所以認為朱子之為別子，乃不合于先秦儒學者，與牟先生判法不全同，在明末清初，檢討朱子的聲浪很多，多有認為其有陽儒陰釋之嫌，如蕺山、船山、伊藤仁齋、戴震、毛奇齡等人。朱子的四書詮釋，以《大學》釋其他三書，而《大學》又經朱子改本，面目全非，鄭玄古本中，《大學》不分經傳，三綱領八條目之總綱釋完，則進入誠意章，誠意后才釋明德親民止至善，與朱子的改本之順序，相差甚多?？闯鲋熳右莱套又畬W以建構理學的企圖。《論語》本身不言“理”字。而朱子常以理字釋之。，但牟先生對朱子學的判攝是否可以再寬松些，則是吾人所關心者。以下依此三點，做為節(jié)次，先談心后天具理。

二、“心具理”是后天的具

牟先生認為朱子言心具眾理，然此具是什么方式的具呢？牟先生言：

問題即在此心具是如何具法？后來朱子即常言“心具眾理”，或言“心之德”，如“仁是心之德愛之理”是。照此等辭語所表示之“心具”義，表面觀之，好像亦是“心即理”?！靶闹隆?，“心具眾理”，尤其類似“心即理”。然朱子終不能指謂地(斷定地)說“心即理”何也？是以此等辭語必須了解其思想底據，通其義理底據而解之，不可為其辭語相似而誤引也?！叭摺?、“具焉”等所表示之“心具”實只是關聯地具，而其實義是渾然之性或性之體段其顯于或其存于此時或此處，而非即是“心即理”之義也。故終于是心性平行而為二，而非即是一。后來更積極地說為“心具眾理”，實亦只是關聯地“當具”，而非分析地、必然地“本具”?！靶闹隆备鼮榉e極，然亦只是關聯地當有此德，而非分析地、必然地、仁義內在地固具此德。心通過莊敬涵養(yǎng)工夫，收斂凝聚而合理或能表現理，方始具有此理而成為其自身之德，否則即不能具此理而有此德。此即非“固具”之義也?！叭诵闹`莫不有知”，即通過此知(靈覺)的靜攝關系而具有之以為其自身之德也。是以從心寂然不動，而性體之渾然體段具顯于或具存于此時，到心具眾理而為其自身之德，須通過莊敬涵養(yǎng)之靜涵工夫以及知的靜攝工夫(察識、致知格物)始能具有之以為其自身之德。此即為后天地具，非先天地具；關聯地當具，非分析地本具。此其所以為靜涵靜攝系統(tǒng)，而非本體宇宙論的實體(本心)之創(chuàng)生直貫之縱貫系統(tǒng)也。[5]203-204

牟先生以“關聯的當具”，而不是“本具”以言朱子的“心具理”，其認為朱子還要通過后天的工夫以具之，如靜涵靜攝工夫，致知格物、涵養(yǎng)、察識等以具之。吾人認為牟先生的講法固然無誤，然牟先生所謂的“先天的具”，與“本具”的定義，與一般常識性的用法不相同，他言“本具”是指，心分析地即是理的意思，即是如同陽明之說的心即理，才能言本具、先天，然吾人認為這是定義問題，定義若以牟先生為本，則自然無對錯，然若依著一般人所使用的先天、本具的意思，則心固有之，心固有仁義之德，生而有之*①“此章所論人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。”(朱熹：《四書章句集注》，臺北：鵝湖出版社，1984：238)此乃朱子注《孟子》“知皆擴而充之”之處。，此則為先天，此不須通過后天的格物窮理，即已有之*②朱子注《孟子》的“堯舜性之”處言：“圣人不假修為”，何以能不假修為而成圣呢？因為本有者未失，常人之所以要工夫，是因為已失之，故要復其初。然常人與圣人同為生而具之。。人之所以要通過后天工夫，是因為本有者已受其污，故要復其初。從朱子所補《格致補傳》之所言“已知之理而益窮之”，心已知理*③此“已知”只有二個可能，依船山的《禮記章句》的《大學章句》所言，此乃是生而有之，與小學研習，此為已知。，故此理可以不從外來?；蛘呶崛丝梢酝ㄟ^朱子的“學以復其初”之說以明之，在《大學》“明德”句中，朱子所言的“明德”，其實指的是“本心”、心具眾理的意思*④若把《大學·明德章》與朱子注《孟子·盡其心者章》比較，則知“明德”指的是“心”，然此“心”是“本具理之心”，是為“本心”。。因為朱子對明德定義如下：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！盵6]3而朱子詮釋《孟子》的“盡其心者知其性”中的“心”義時言：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也?！盵6]349二句相近，可見明德指心，指的是本心，心本具性。而于“明德”詮釋處，朱子認為人是因為氣稟所拘而昏，本體之明未嘗息，若如此則要明善復初，可見初者，道義全義，初者若非全具，復其初有何意義呢？又何以能為圣人呢？此證明朱子所言之道義本具且全具。

朱子除了于《大學》處如此詮釋，《論語》處亦是如此，其詮釋“學而時習章”時言：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也?！盵6]47朱子對于“學”的見解，乃其教育觀，學者，效也，覺也，先覺覺后覺，學者以圣人為榜樣而學，然圣人之為圣人，也是把本有的性善表現出來，故圣人是不失其初，而學者也是仿效而復其初，圣人能自覺且覺后覺，而學者的工夫，也是下學以期脫然貫通之，則能明理、明善而見其性理之本然。從朱子對《論語》首章中的詮釋，亦清楚看到其教育觀是性善的教育觀，然朱子的性善是固有、本有，不是后天的擴充，后天只是恢復本有之心性。但朱子亦能詮釋孟子的擴充義，“擴充”與“復其初”看似一對矛盾的概念，一旦說“復其初”，則是恢復原本的樣子，一旦言擴充，則于原本的樣子再增添些東西，故兩者是有所不同的，而朱子的“學以復其初”的架構，面對孟子論擴充時，又是如何把此二者融合為一呢？朱子于詮釋《孟子》的“知皆擴而充之”時言：

四端在我，隨處發(fā)見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。能由此而遂充之，則四海雖遠，亦吾度內，無難保者；不能充之，則雖事之至近而不能矣。此章所論人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。學者于此，反求默識而擴充之，則天之所以與我者，可以無不盡矣。[6]238

此段談到“本然全具”，亦可見朱子的心具理是本具，而不是牟先生所言的當具、后天之具。除了此段外，朱子又在《孟子·浩然章》認為氣“本自浩然，失養(yǎng)故餒”[6]231，可見在朱子而言，其詮釋都是套在自己的“學以復其初”的架構下發(fā)言，此所復之初，人人有之，若復其初無法回到本然的性善全具，則為何要復呢？可見復其初是復其仁義禮智之固有，而牟先生卻認為其格物、涵養(yǎng)等是一種后天的具，但朱子卻認為先天完具。然吾人認為牟先生亦非有誤，而是牟先生對“先天”之定義與一般人認為的先天固有的定義是不同的。而在朱子體系，一般人何以要用工夫以復本體呢？因為一般人已失去此體，或染污此體，若其體未失，則不用復。朱子于《孟子·盡心上》“堯舜性之”章中解“堯舜性之，湯武身之”言：“堯舜天性渾全，不假修習。湯武修身體道，以復其性?！盵6]358可見在朱子體系，堯舜是可以不假修為，因為固有之性善未失，而一般人是所謂的學者，學者要涵養(yǎng)用敬、做格物等工夫，乃因為其體已失，故用工夫以復本體。故可見在朱子而言，其“心具理”不只是后天的具；而牟先生言其為后天的具，亦可無誤，乃其對“先天”“后天”的定義嚴格，其乃“分析”*①此“分析”的意思指的是套套邏輯，如紅花是花，從紅花中分析出花，則為必然的真，此為分析命題。的具才是先天，心即理才是先天，因心分析出理，心具理不定義為先天。

三、理為但理

牟先生判朱子學言理乃“存有而不活動”。其理只是但理，“但理”之說是佛教天臺圓教體系對唯識學的判攝，認為其理只是但理，如牟先生言：“法性在別教即成‘但理’?！怼?，意即但只理自己。此但理即真如心不空但中之理也。即以此理為法性?！盵7]此但理，不被九界之諸法(中無功用，不被諸法)，只顯其高，而與無明有別。如今但理之說為牟先生用來詮釋朱子學，成了只是理，理存有而不活動，乃因為朱子常言：“理無造作，無計度，無情意”*②“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中?！?朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊卷第一，臺北：文津出版社，1986：3)，故活動者是氣，而理乃乘氣，氣乃理所乘之機，理是本然之妙，陰陽二氣可活動，理本身不活動。這也是朱子對于周子《太極圖說》的詮釋*③“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！?周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990：3)此乃朱子對于〈太極圖說〉之注。在韓國儒學而言，退溪有“理到”說，理是活動的，但栗谷認為“氣發(fā)理乘”一途說，發(fā)者是氣，理只是乘。相對而言，都是朱子的原文所首肯，然栗谷較近于朱子。，這種說法的確合于朱子。在此，吾人可以參看牟先生對于朱子言“理”之評語，其言：

此實體是即活動即存有之實體，是本體宇宙論的創(chuàng)生實體，而非是只存有而不活動的只是本體論的存有。其本身是活動，此活動不是氣之動，是“動而無動，靜而無靜”之純動、神動，所以它即是本心，即是心體、神體。[5]260

在此牟先生分出二個體系，一個是朱子的理不能下貫而為本心，故為存有而不活動；另一個乃即存有即活動，乃理可以下貫而為心，其實這也是牟先生的三系說的根據，故朱子為別子為宗；陽明是正宗，主體義重，此重主觀而有普遍性；五峰、蕺山系是正宗，主、客觀飽滿。然在此吾人想松泛地看待此問題。存有活動與不活動的真正定義，在牟先生而言，乃在于理可否下貫而為心，而為天道性命相通而為一的講法。然朱子有“性即理”之說，朱子以《中庸》做為四書之一，即是以此天道論與人道相通*①朱子對于《論語·吾道一以貫之章》，其引程子之說：“忠者天道，恕者人道”，又依程子言：“維天之命，于穆不已，忠也；天道變化，各正性命，恕也?！?朱熹：《四書章句集注》，臺北：鵝湖出版社，1984：72-73)這里把人道的忠恕都貫于天道。，所謂“天命之謂性”，命者令也。在朱子而言，理不能下貫到心，卻可以下貫到性。牟先生于此談到：“所以它(道體)即是本心”[5]260，指陽明學言道體可即于本心，而視朱子不能本心與道體而為一；然“本心”兩個字，出于《孟子》，朱子亦常用，如《論語集注》，朱子注“里仁為美章”，言：“里有仁厚之俗為美。擇里而不居于是焉，則失其是非之本心，而不得為知矣?！盵6]69在此朱子明言“本心”。又“本心”二字是孟子先言之，《孟子》原文是：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！盵6]333朱子對于本心的詮釋是：“本心，謂羞惡之心。此章言羞惡之心，人所固有。或能決死生于危迫之際，而不免計豐約于宴安之時，是以君子不可頃刻而不省察于斯焉?！盵6]333孟子的本心義，在朱子不斷地提及之，朱子亦常言“本心”*②如朱子注“宰予改三年之喪”處，朱子亦用“本心”二字。，然其本心卻不是陽明的本心，陽明的本心是心即理的心，而朱子言的本心，是心具理的心。但吾人認為牟先生以陽明的心與朱子的心，兩者相比配，吾人認為有其不公平而不準；而是若把朱子的心中有性，心具眾理的心、統(tǒng)性情的心與陽明的良知比配則為公平(即把朱子義的心、性相加以比配于陽明的良知，則準)，這時是可以有其相通的，朱子學亦可以有本心義。亦是說若要公平比配朱子、陽明，則陽明的良知要比配朱子本心，此本心是心具理，心與性一滾而言，而不是比配只有知覺的氣心。不可只比配于朱子的郛廓之心，因為其內容物——性，亦要加入一起比配，如此則準。

因此理不是只是但理，因為理可以下貫到性，性即理，然性者，心之為所以為心之本質，故若把朱子的心、性合而言之，此心性可通于天，而理不是只存有而不活動。吾人的這種主張，則與牟先生的見解不同矣。

四、心是氣

最后吾人談牟先生論朱子之心時，此心到底是氣之靈，是氣心？還是理氣合之心乎*③在韓國儒學已有此爭論，退溪依于陳淳的見解言心是“理氣合”，而栗谷認為心是氣。到了近人一樣有相同的爭論，陳來視朱子“心義”是“理氣之心”，而牟先生認為是“氣心”，李明輝教授近于牟先生的見解。？牟先生對于朱子論心的見解是：

心是氣之靈之心，而非超越的道德的自發(fā)自律之本心，其本性是知覺，其自身是中性的、無色的，是形而下者，是實然的，也是一個實然之存在。但存在必有其所以存在之理，是以知覺亦有其所以為知覺之理。此理只是知覺之性，是知覺存在之存在性，與仁義禮智之為理或性不同。不可混。*④牟先生視知覺有其所以然之理，與仁義禮智之理不同，則一心之中有二理乎？此是牟先生詮釋的難題。[5]272

在此吾人把牟先生對朱子的判斷，與朱子之言比較之。吾人認為若依于朱子《中庸章句序》的講法，“心之虛靈知覺一而已矣”[6]14，則心是氣，是知覺*⑤在朱子而言，知覺是形下之事，而不是形上，可參見朱子注《孟子》的“生之謂性章”，朱子認為此生之謂性是就知覺而言，與近世的作用見性相同。(朱熹：《四書章句集注》，臺北：鵝湖出版社，1984：326)，此則近于牟先生；又朱子反對湖湘學派的看法，視“覺”不可訓“仁”，仁是形上；覺是心，是形下，形上、形下不同，則心是知覺、是氣。若以這些文獻為據，則朱子之說近于牟先生的見解。故牟先生如此檢視朱子言心，的確有朱子的原文為根據； 又如伊川有“釋氏本心，圣人本天”*⑥“《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！?程頤、程顥：《二程集》第1冊，臺北：漢京文化事業(yè)，1983：275)此伊川言。之說， 此視心不是天，及朱子認為心是“性之郛廓”*①“‘性者，道這形體；心者，性之郛廓?！倒?jié)這數句極好。蓋道即理也，如‘父子有親，君臣有義’是也。然非性，何以見理之所在﹖故曰：‘性者，道之形體?！柿x禮智性也，理也，而具此性者心也；故曰：‘心者，性之郛廓?！?朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第7冊卷第一百，臺北：文津出版社，1986：2551)，這些說法都可以往心是具性之盛物方向詮釋，故牟先生視心為氣心，有其理據。但朱子的文獻里，亦談到甚多本心之義，而且不是釋氏義下的本心，釋氏是只有心的昭昭靈靈，剎那生滅之心，其心中無性理，其理是空理，而不是朱子的性理。但朱子的詮釋中，甚多用了很多儒家本心義，本心是孟子所言，朱子也言本心，雖不是如同陽明的心即理之心，但可以是心具眾理的心，朱子的本心義，視心本具理。而牟先生的詮釋則近于栗谷，栗谷以心為氣心，而遠于退溪的講法，退溪依于陳淳《北溪字義》中定義的心而發(fā)言，《北溪字義》中，陳淳的認定，“心是理氣合”，其認為心若不是理氣合，難道只是空個氣？(只空有氣)故雖心是氣，但理氣不離，心亦有其理于其中。朱子言心之所以有二種不同判法，真正的問題在于，我們到底只說這個知覺的氣心？還是心與理合的本心？因為朱子的兩種講法都常見，即綜合言心與分析言心之不同。綜合者，心與理合，言心時，則心與其中之理相合，而為本心；分析者，即光只是談其郛廓之知覺，而不談其內容物——性理，這些語句，端視朱子的發(fā)言所面對的場景而定，例如談“釋氏本心”，則是面對佛學，認為其未達到性理程度，這時的心只是氣心，而非本心，這時只是分析時的氣心，即釋氏所本者是氣心。例如面對《孟子》原典詮釋，孟子談本心，這時朱子所言之心，則為綜合的心，不只是外圍的心，也包括其中的性理。在韓國儒學對于朱子言心的意思，早有爭論，退溪以陳北溪之說為準，視心是理氣合，而栗谷守著“心是氣”的講法。二者都有朱子學的原文作為證據。而如今，如牟先生的講法近于栗谷；而陳來、唐君毅教授之說則近于陳淳、退溪*②“心者理氣之合，此非滉說，先儒已言之，所謂‘氣之精爽’，先生就兼包中而指出知覺運用之妙言，故獨以為氣之精爽耳?！?李退溪：《答金而精》，《退溪先生文集》卷29，見《韓國文集叢刊》第30冊，首爾：景仁文化社，1996：173)。然吾人認為二派都對。理由在于朱子一旦與佛氏區(qū)別時，則心是氣，佛氏只談到氣、形下，而不及于性理。然一旦論及本心時，這是孟子所言，這時的心與理相合而為本心。故前者談的心只是盛性之工具，而后者談的是此盛具及其所盛之內容物，吾人認為兩者不相沖突，當該視朱子所言的脈絡而言。例如《論語》的“其心三月不違仁”“從心所欲不逾矩”之說，朱子注，都有本心義，而不止于氣心。

以上所言，乃論述牟先生的朱子學研究，也因為他的講法相當具有代表性。但若依于唐君毅的見解，則不見得與牟先生相同。吾人于此，也對他的詮釋，做出一些自己的看法與反思。

五、結語與反思

以上吾人文中談及牟先生所論的朱子學之特征，朱子的心具理是否是先天的具，理是否為但理，心是否為氣的看法。牟先生認定朱子之學類于世親的唯識學，表現出的特征是，缺少理想主義，是一種對列順取的知識義，而為存有不活動，是一種后天的漸教，吾人認為這些大致都是牟先生對于朱子學的判攝，歸結在心是否能即理一義之認定。心若能即于理，則此理即存有即活動，而不是但理；心若即于理，則從理直接分析出心，從心分析出理，而不是后天的具理，而為一種本具，而不是當具理。心若即于理，則心不只是氣，心直接就是超越的形上之理，而不以氣當之。心若能即理，則為道德的理想主義，而不是以知識的方式來認取道德，而為橫攝體系，是直貫創(chuàng)生的，而不是主客對列的，是逆覺的，也不是順取的。心若即于理，則可以有當下圓頓的可能，而不再是后天漸教，心也不會只有知覺、知識義，而是一種生命的學問，也不至于缺少理想主義，理想主義者，即于天道、天理的道德理想，而心若能覺悟，則能感通，則能上同于天。但可惜的是，牟先生所判朱子學，是心不即理。

故吾人也想為朱子學爭取權利，而有不同于牟先生的判別。雖然心即理，是牟先生判別儒家學問的重要關鍵，依此而言，故陽明可以是正，而朱子為別子；然牟先生的體系卻不止于宋明理學，于佛教的判別里，心即理者，如華嚴的真心系統(tǒng)可以高于唯識的心不即理。甚至在先秦儒學，牟先生認為孔孟思想也是心即理之學，心之不安不忍，可以通于天，“知我者其天乎”“踐仁以知天”，夫子所不言的性與天道，其實是在踐仁處完成，踐仁則足以知天，下學就可以上達，天道性命通而為一，完成其道德的形上學之體系。故人能弘道，道亦弘人。然《論語》的本意是否如此，這還是可以論證的，還是可以再討論的。其判別了先秦儒家為心即理，而朱子卻是心不即理，故朱子為別子為宗，然吾人于上文中，已取朱子原文，視牟先生的判攝只是詮釋之一支，未足以定論為朱子的全貌，一方面，心可以是氣，但本心則不止于氣；又朱子的心雖不是理，然心中的性可以是理，這也可以有其直貫義，朱子言道義全具亦非后天的具，這些都可為朱子學爭權利。不過牟先生的體系之建構與完成，貫通了先秦與宋明思想，甚至把先秦的重主體與客體的經書，通而為一，建構了龐大體系，牟先生對朱子學的判攝，亦有其部分真理性，亦有原文做根據，在朱子學的詮釋權里，亦占龐大一支，牟先生的貢獻亦不可小視。

[1] 牟宗三.佛性與般若:下[M].臺北:學生書局,1977:410.

[2] 牟宗三.心體與性體:第1冊[M].臺北:正中書局,1990.

[3] 周敦頤.周敦頤集[M].北京:中華書局,1990:3.

[4] 黃宗羲.明儒學案·蕺山學案[M]∥黃宗羲全集:第8冊.杭州:浙江古籍出版社,2005:891.

[5] 牟宗三.牟宗三先生全集:第7冊[M].臺北:聯經出版社,2003.

[6] 朱熹.四書章句集注[M].臺北:鵝湖出版社,1984.

[7] 牟宗三.牟宗三先生全集:第4冊[M].臺北:聯經出版社,2003:698.

[責任編輯 許嬰]

Reflection of Mou Tsung-san's Interpretation of Zhuism

CAI Jia-he

(School of philosophy, Tunghai University, Taichung Taiwan 40704, China)

Mou Tsung-san defined Zhu Xi as an illegitimate school and there are two meanings. First, it is an independent school and a new system and it becomes a leading school; secondly, it is not a legitimate school and is different from pre-Qin Confucianism. The reasons that Mou Tsung-san conceived Zhusim different from the systems of Confucius, Mencius and Yi Yong are as follows. First, reason is not yet the reason and it exists without activity since nature is reason. Mind is not the reason and reason cannot be conceived as mind. Secondly, Zhusim is a kind of acquired learning. It relies on the measure to study nature in order to be comprehended. Mind based on reason is “duty” instead of “nature”. Therefore, it should be acquired. Thirdly, mind is Chi and Mou Tsung-san suggested that Zhu Xi did not refer to meaning of mind of nature. Reason of mind is different from reason of nature. Therefore, mind can not be based on perception. Perception refers to nature and it is not nature. Upon the previous statement, Zhusim is conceived as an illegitimate school instead of an legitimate one. On the other hand, Xiang Shan and Yang Ming match the orthodox school of pre-Qin Confucianism since mind is reason and existence refers to activity. Zhu xi's reason is not active, can't touch the mind, the mind is not reason.And he is different from Yangming school that mind is reason, so Zhuzi is an illegitimate school.

Mou Tsung-san; Zhuism; existence without activity; Chi and mind; mind and reason are separated; illegitimate school; acquired

2016-10-15

蔡家和(1968-),男,臺灣基隆人,教授,主要研究宋明理學、朱子學、船山學。E-mail: ab29367@gmail.com

B261

A

1004-2237(2017)01-0001-09

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.01.001