論民間習武共同體之生態(tài)保護

武 超, 王江鶴, 呂韶鈞

(1.陜西師范大學 體育學院,陜西 西安 710119; 2.北京體育大學 管理學院,北京 100084; 3.北京師范大學 體育與運動學院,北京 100875)

論民間習武共同體之生態(tài)保護

武 超1, 王江鶴2, 呂韶鈞3

(1.陜西師范大學 體育學院,陜西 西安 710119; 2.北京體育大學 管理學院,北京 100084; 3.北京師范大學 體育與運動學院,北京 100875)

采用文化生態(tài)學理論,對保護民間習武共同體及其文化生態(tài)系統(tǒng)進行分析。認為:拳種差異化的生產(chǎn)是民間習武共同體的立派之基;師徒傳幫帶的延系是民間習武共同體的傳世之本;地域生境生態(tài)的和諧是民間習武共同體的衍息之根。對民間習武共同體的保護應是拳種之靜態(tài)保護、傳承人之活態(tài)保護、以及門戶之動態(tài)保護“三論保護”的有機統(tǒng)一,倡導對民間習武共同體的拳種差異化生產(chǎn)生態(tài)、師徒傳習生態(tài)以及地域生境生態(tài)進行保護。

民間習武共同體; 文化生態(tài); 傳統(tǒng)武術; 拳種; 傳承人; 門戶

歷史悠久、傳承有序的傳統(tǒng)武術,由于主要存在于民間,其準確稱謂應是民間傳統(tǒng)武術,以區(qū)別于競技類傳統(tǒng)武術[1]。千百年來,民間傳統(tǒng)武術的傳承與發(fā)展主要依靠“民間習武共同體”實現(xiàn),“是將這種身體文化在一個共同體(諸如宗族、民族、家族)的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程,其本質是文化的濡化”[2]。在滕尼斯看來,“共同體”是人的自主存在和自主選擇的結果,它是符合人類本身需要的組織化存在形式[3]。如今,“共同體”概念已滲透至人類社會生活的方方面面,并被理解為“一種生機勃勃的有機體”[4],廣泛用以指稱各類事物的聚合,如政治共同體、命運共同體、利益共同體、村落共同體、學習共同體等。然而,隨著全球化時代的到來和文化生態(tài)環(huán)境的巨大變遷,雖然聚合了越來越多的共同體式樣,卻嚴重消解了民間習武共同體的生存空間,改變了其賴以生存的文化生態(tài)環(huán)境,威脅到傳統(tǒng)武術的傳承與發(fā)展。同時,在非物質文化遺產(chǎn)保護工作中,人們已經(jīng)越來越多的意識到文化生態(tài)學的重要理論價值和文化生態(tài)保護對非物質文化遺產(chǎn)保護的重要性。運用文化生態(tài)學的相關理論,基于“保護民間習武共同體”[5]的視角,針對時下傳統(tǒng)武術保護所出現(xiàn)的拳種的靜態(tài)保護論、傳承人的活態(tài)保護論以及門戶的動態(tài)保護論,本研究提出對民間習武共同體的保護是“靜態(tài)﹑活態(tài)﹑動態(tài)”保護的三態(tài)合一,其保護內容包括拳種差異化生產(chǎn)生態(tài)、師徒傳習生態(tài)以及地域生境生態(tài)三個方面,由此提出保護民間習武共同體的生態(tài)觀,為時下傳統(tǒng)武術以及其他非物質文化遺產(chǎn)的保護和研究提供參考。

1 民間習武共同體的內涵

1.1民間習武共同體釋義“民間習武共同體是指通過拜師學拳而聚集在一起的民間習武群體。它有別于松散的習武人群,與民間武術組織也有本質區(qū)別。這一共同體通常表現(xiàn)為以師父為中心,以武德和內部自制規(guī)約為約束,以習練武術為主要內容,具有很強的內在凝聚力,是民間武術傳承的基本組織單位”[6]。需要說明的是,“歷史上師父與徒弟間的關系多種多樣,歸納起來可分2種,一種帶有親緣關系,另外一種非親非故[7]”。民間習武共同體實際上是一個由師徒關系結成的“長老統(tǒng)治”(費孝通語)式的群體,它本身即包括親緣關系,也包括非親非故的關系,但是更多的是一種混合體或者更傾向于后者。在后者關系中,因為“傳統(tǒng)武術師徒傳承分為入室弟子和一般弟子兩種類型,只有通過正式的拜師儀式后,才算形成了嚴格意義上的師徒關系”[8]。因此,嚴格意義上講,民間習武共同體主要指的是由那部分入室弟子所結成的共同體組織。

在入室弟子中,相比較而言,往往存在著杰出弟子與非杰出弟子之分。因為所有杰出弟子皆是由非杰出弟子轉變而來的,而所有非杰出弟子亦都有通過自身艱苦卓絕的努力而轉變?yōu)榻艹龅茏拥臐撡|,所謂“杰出”與“非杰出”的劃分是相對的,而且他們對傳統(tǒng)武術傳承與發(fā)展的貢獻亦有所差別和側重。若以孔子“三千弟子”代表非杰出弟子,以“七十二賢人”代表杰出弟子,以此文化事象解釋他們之間的差異,表現(xiàn)為“從傳播效果的時間看,‘三千弟子’追求武術傳播的即時效應,‘七十二賢人’體現(xiàn)武術傳播的長遠影響;從傳播效果的內容看,‘三千弟子’形成的是社會影響力,‘七十二賢人’體現(xiàn)的是專業(yè)發(fā)展水平;從傳播效果的主體看,‘三千弟子’以其束脩解決師父的生計問題,‘七十二賢人’則以其榮耀門楣而體現(xiàn)師父的弘道使命”[9]。其各自側重在于,杰出弟子主要側重的是傳承的“精”;非杰出弟子主要側重的是發(fā)展的“廣”,二者相輔相成互為補充,共同肩負著振興中華武術的重托。民間習武共同體這一整體正是通過非入室弟子的不斷涌入,并向入室弟子的不斷輸入,以及再由非杰出弟子向杰出弟子的不斷轉化來維系著其整體結構的平衡態(tài),從而鑄就了傳統(tǒng)武術延綿數(shù)千年而不輟的發(fā)展史。

1.2民間習武共同體是武術門戶之主體在我國傳統(tǒng)行業(yè)乃至現(xiàn)代許多新興行業(yè)中,包括傳統(tǒng)武術在內的大多以身體實踐經(jīng)驗為特征的諸工百藝的傳承,往往是通過徒弟對師父所掌握的技藝經(jīng)驗的接力而實現(xiàn)的。由于對于技藝持有者而言,一般都會將這種具有社會生產(chǎn)力的以身體實踐經(jīng)驗為特征的技藝視為自己“私有化”的財產(chǎn),因此,在農(nóng)耕文明時期所形成的“家國同構”這一宗法制度觀念的影響下,“族外人”投師學藝是非常不容易的,需要通過師父多方面的考核合格及后續(xù)的拜師儀式程序后,“族外人”的角色才能夠轉化為“族內人”,成為師父家庭中的一員,師父才會將其畢生所學放心并慷慨地傳承于他,并將其姓名記入該拳種的家族傳承譜系之列。由此,這種傳承是以模擬血緣關系的家庭倫理結構進行的,并在社會生產(chǎn)與生活的交往語境中往往以“門戶”的特征呈現(xiàn)出來,如我練的是某某師父之門的,我的功夫是哪門哪派的等等,以示人其技藝來路的“正宗性”或“正統(tǒng)性”,所謂“師出有門”,發(fā)揮著類似“家”的種種功用。而“門戶以其差異化發(fā)展的策略生產(chǎn)新技術,積聚文化資本,形成武術對立化的技術系統(tǒng)和對立統(tǒng)一的技術要求”[10]。得益于門戶的存在,我國諸工百藝才會呈現(xiàn)出“百花齊放,百家爭鳴”的文化特征和社會景觀,并延續(xù)至今。

據(jù)《現(xiàn)代漢語規(guī)范詞典》[11]所釋,“門戶”一詞有“門,出入必經(jīng)之地,家庭、門第,派別”等含義。從“門”“戶”的各個字義中不難發(fā)現(xiàn),二者皆含有“家”的寓意,且由它們構成的諸多成語中分析亦多有“家”的寓意在其中。如“自報家門”“千家萬戶”“朱門繡戶”等,無不以“家”的寓意作為造詞之意。而且,在人類語言系統(tǒng)中,往往有著喜歡借某物自身所具有的代表性特征替代其稱謂的習慣。如除了本文提出的將“門戶”比作“家”之外,還有以“須眉”指代男性,用“巾幗”表示女性,用“桑梓”比作家鄉(xiāng)等,這些代稱非常生動形象地詮釋了事物的特征。因此,當以具有“家”之內涵的“門戶”作為表述某個“派別”下的共同體時,除了證明其“技藝來路”的“正宗性”之外,弦外之音還表明以“門戶”形式結聚的這種社會群體,具有極強的排他性和極其鮮明的家族式結構特征及家庭倫理色彩。

費孝通先生在《社會學概論》中將“家庭”的概念界定為:“建立在婚姻和血緣關系基礎上的親密合作、共同生活的小型群體,是社會的基本單位,是社會的細胞。”[12]從其結構功能而言,“這是個親子所構成的生育社群。親子指它的結構,生育指它的功能。親子是雙系的,兼指父母雙方;子女限于配偶所出生的孩子。這社群的結合是為了子女的生和育”[13]。這里面主要包含著2種關系,即橫向的夫妻(子女)關系和縱向的父(母)子(女)關系。而由師父和徒弟所建構起來的民間習武共同體組織實際上也包含著“縱橫兩個矢向的人倫關系網(wǎng)絡,在縱的這個矢向上,可以分為具有明顯父系血統(tǒng)特點的長輩和小輩,長輩如師祖、師父(師母)、師伯、師叔等,小輩如徒弟(兒)、徒孫等;在橫的矢向上,則是指平輩之間的師兄、師姐、師弟、師妹等[8]”。由于這些關系是由“習武”而不是“血緣”關系結成的,因此,在這些縱橫交錯的關系中,“由師父與徒弟結合而成的傳習雙方,共同構成了中國傳統(tǒng)武術的主要傳承載體”[8]。并且,“在這一縱向承繼的過程中首當其沖的是傳承者、受傳者這2個顯性群體,兩者是傳統(tǒng)武術傳承的主要陣地,也是我們平時理解的武術傳承的主體”[2]。在這一主體中,師徒是它的結構,“習傳”(即習練武術與傳承武術)是它的功能,師徒結合的目的就是實現(xiàn)傳統(tǒng)武術的教與學和傳與承。由此清晰可見,民間習武共同體聚合在一起的主要目的亦就體現(xiàn)在“習武”與“傳武”兩方面。

1.3民間習武共同體是構成武術社群的基本單位與家庭是構成社會的基本單位和細胞一樣,以“門戶”形式呈現(xiàn)出來的民間習武共同體組織形式不僅是構成武術社群的基本單位和細胞,同時也是整個人類社會的基本單位和細胞。利用生物學中的細胞現(xiàn)象來解釋,從細胞中分離出任何結構,即使是保存完好的細胞核或是含有遺傳信息、具有相對獨立性的線粒體或葉綠體,均不能在細胞外作為生命活動的單位而獨立生存。如果細胞結構的完整性遭到破壞,則會直接導致細胞生命特征的喪失和死亡。民間習武共同體亦是如此,只有完整的結構才能維系傳統(tǒng)武術的“教與學”和“傳與承”,才能夠在其內部獨立自主、協(xié)調有序地進行各種武術文化生產(chǎn)與教學活動。因此,當我們將民間習武共同體的完整結構拆解開來只言保護其中的某個部分時,如保護“拳種”而忽略了“人”(師徒)的作用,或只關注對“傳承人”的保護,而忽略了“繼承人”(入室弟子)的感受[5]240,尤其是忽略了入室弟子中的那些杰出弟子的存在時,對于傳統(tǒng)武術的保護而言,不僅不能夠起到保護的作用,反而還有可能因為破壞了民間習武共同體的完整生態(tài)結構,而影響到結構各構成部分功能的發(fā)展,從而加速其消亡,所以,傳統(tǒng)武術的保護需要我們將民間習武共同體作為一個不可再分的整體對待。根據(jù)結構功能理論,只有保護好門戶主體的結構,才能夠使其所具有的各方面功能得到全面發(fā)展。因此,對民間習武共同體保護的認識亦是對傳統(tǒng)武術“整體性保護”認識的深化,是對包括拳種、傳承人以及門戶主體結構在內的所有要素的保護,是對民間習武共同體整體生態(tài)系統(tǒng)和功能的保護。

2 民間習武共同體的文化生態(tài)系統(tǒng)

按照李學江[15]的觀點,“文化生態(tài)”是指文化生成、傳承、存在的生態(tài)狀況……文化具有生態(tài)性,生態(tài)性是文化的重要特征,主要體現(xiàn)在文化生成的生態(tài)性﹑文化傳承與傳播的生態(tài)性和文化存在的生態(tài)性3個方面”。根據(jù)這一理論觀點,民間習武共同體作為傳統(tǒng)武術文化之載體,其文化的生態(tài)性相應地也體現(xiàn)在這3個方面:傳統(tǒng)武術文化生成的生態(tài)性,主要指民間習武共同體對傳統(tǒng)武術拳種所進行的差異化生產(chǎn);傳統(tǒng)武術文化傳承與傳播的生態(tài)性,主要指民間習武共同體師徒傳承的歷史經(jīng)驗;傳統(tǒng)武術文化存在的生態(tài)性,主要指民間習武共同體與所處環(huán)境之間的生態(tài)狀況。劉魁立[16]提出:“對于‘文化生態(tài)’概念的兩種理解:一種是偏重生態(tài)學的,把文化所處的生態(tài)總體作為研究對象;一種是偏重文化學的,采取把文化作為一種生態(tài)看待的方法論,基本上是以文化為研究對象。后者在我國被廣泛采用,這是中國學界的特殊性?！本C合相關研究成果不難發(fā)現(xiàn),無論側重點是什么,文化生態(tài)的理論研究始終離不開人﹑文化﹑生存環(huán)境3個要素,且主要研究它們三者之間的相互關系。因側重點不同,文化生態(tài)的研究對象和內容亦會有所區(qū)別。根據(jù)這一理論觀點,民間習武共同體的文化生態(tài)研究也存在2個方面:一方面,于外而言,將民間習武共同體及其所承載的傳統(tǒng)武術文化置身于生態(tài)之中,研究它們與所處外部文化環(huán)境之間的關系,以最終解決如何構建一個有利于民間習武共同體及其傳統(tǒng)武術文化可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境問題;另一方面,于內而言,對民間習武共同體自身內部所呈現(xiàn)出來的生態(tài)特點進行剖析,在結構方面主要由“人”(主要指師父與徒弟)和“拳”兩大基本要素構成,相對應的功能表現(xiàn)為師徒傳承功能(人)和拳種生產(chǎn)功能(拳)兩方面。這是兩套不同的生態(tài)系統(tǒng),即一個是師徒傳承生態(tài)系統(tǒng),一個是拳種文化生產(chǎn)生態(tài)系統(tǒng),統(tǒng)一存在于民間習武共同體中,發(fā)揮著各自功用。

2.1拳種生產(chǎn)生態(tài):拳種差異化的生產(chǎn)策略是民間習武共同體的立派之基民間習武共同體對拳種文化的生產(chǎn)呈現(xiàn)出“多線進化”的特征,這種多線進化特征不僅體現(xiàn)在外因的“文化的發(fā)展會因生態(tài)的差異而有不同的方向[17]”方面,而且還體現(xiàn)在內因的民間習武共同體“對拳種的差異化生產(chǎn)策略[9]”方面。

在“文化的發(fā)展會因生態(tài)的差異而有不同的方向”方面,主要表現(xiàn)為不同地域的差異化生產(chǎn)。從“全國的地域范圍來看,很早就有‘南拳北腿’‘東槍西棍’諺語流傳,這是對我國地域武術文化現(xiàn)象所作的整體和概括描述”[18]。清代郭希汾曾說:“技擊之南北二派,實由于天時地理之關系,出諸天演之自然,非人力所能為也。蓋北方氣候寒冷,飲食粗劣,北人生具其間,耐辛茹苦,成為習慣,故盤骨強健,遠勝南人。體質既殊,斯技擊之術,亦有不同,北派之拳術,氣勢雄邁,力量深厚,有非南派所能及者,不過北人生性遲鈍,不若南人之靈活,南派之技擊變化神氣亦有駕北派而上者”[19]。“長江下游吳越地區(qū)‘船拳’的形成和發(fā)展與當?shù)厝说纳罘绞矫芮邢嚓P。由于吳越地區(qū)水系發(fā)達,當?shù)厝说纳钜浪?形成了吳越‘以船為車’的生活方式,由此而創(chuàng)造了船拳”[20]。表明不同的自然生態(tài)環(huán)境可通過影響生活在不同區(qū)域的人們的生活方式而間接影響到拳種的生產(chǎn)。尤其在仿生類拳術中,這種影響更為明顯。如“王郎偶見‘見螳螂捕蟬之巧,悟出以短擊長之理,創(chuàng)編螳螂拳’[21],張三豐遇雀蛇相爭而悟‘蟠如太極,以柔克剛之理,而粗出太極拳’[22],方七娘意外目睹‘白鶴振翼有力、走跳輕盈’而形成白鶴拳”[23]。若是他們生活的自然環(huán)境中沒有這些生物,王郎等人自然也不會生產(chǎn)出栩栩如生的仿生類拳種?？梢?不同地域對拳種的差異化生產(chǎn)是顯而易見的。

在“對拳種的差異化生產(chǎn)策略”方面,一方面表現(xiàn)為“復制”,如唐維祿復制李存義的教學模式進行的形意拳教學,“唐傳形意更多地保持著李存義的原味”[24]36。這種“復制”只是相對的,因為在技藝傳授過程中師徒雙方均不可避免地會產(chǎn)生一些新理解和新體悟,所謂“教學相長”。尤其是武術中一些“只可意會不可言傳”的緘默知識類的傳授,這種“復制”傾向更加明顯,因擔心在習練上陷入誤區(qū)和在理解上出現(xiàn)偏差,習武者往往會將師父所授內容完全復制下來,以為后悟,其后對之意義的理解或許與師父并不盡相同。另一方面表現(xiàn)為“創(chuàng)新”,而且主要是創(chuàng)新。如“尚云祥傳授武功,所教與唐維祿時有不同,在李仲軒奇怪時,尚云祥笑道:‘我教的是我這一套’”[24]73。創(chuàng)新也是相對的,是建立在“復制”基礎之上的。如胡適[25]在《信心與反省》一文中所說:“創(chuàng)造只是模仿到十足時的一點點新花樣”。這里的“創(chuàng)新”便是指教與學過程中對“拳種的差異化生產(chǎn)”和通過親身體悟對拳種產(chǎn)生的新理解與新體驗,它是眾多拳種流派產(chǎn)生之源?？梢哉f,沒有先人對拳種堅持不懈的創(chuàng)新追求,也就沒有今日蔚為大觀的拳種流派。創(chuàng)新產(chǎn)生了新的拳種流派,使民間習武共同體中的每個成員根據(jù)自身不同的理解體悟對拳種里的拳勢、拳路和拳理給予“個性化”的升級改造,從而使原本相對單一野蠻的技擊動作經(jīng)過個人不同的理解體悟及“個性化”的加工再生產(chǎn),最終升級為內蘊豐富且充滿哲理的武術文化,武術由此展開了與人類社會同步發(fā)展的歷史,亦由“野蠻化”向著“文明化”的方向不斷邁進,從而豐富了武術的技理內涵。因此,“復制”與“創(chuàng)新”構成了拳種2種截然不同的文化生產(chǎn)生態(tài)觀,也成為我們今日言及傳統(tǒng)武術拳種保護時的爭論焦點之一。

拳種差異化的生產(chǎn)策略是大到各個門戶流派,小到各個拳種拳術的立身之本,是拳種活的靈魂。且不論不同拳種門派之間,試想,若是同一拳種不同師父之間教的內容、方法等千人一面如出一轍,諸如太極、形意等此類的拳種,也就不會出現(xiàn)今日之同一拳種不同技術風格版本的現(xiàn)象,這種以師父為代表、以技術差異為特征的門派現(xiàn)象也就無法成立。師父在徒弟的心中自然也就無法建立起自身的無可替代性和權威性,民間習武共同體的組織也將難以維系,甚至不復存在。因此,技術風格的獨特性是門派成立的基石,拳種差異化的生產(chǎn)策略成為各民間習武共同體的立派之基,這是我們進行傳統(tǒng)武術保護時需要考慮的重要方面?？梢哉f,沒有了拳種,也就沒有了因習練不同拳種而聚集在一起的習武群體;而沒有了拳種的差異化生產(chǎn)生態(tài),也就沒有了各拳種門派的存在依據(jù)和民間習武共同體式樣的組織模式。拳種差異化的生產(chǎn)方式不只是師徒之間拳種技理經(jīng)驗的傳遞,更是拳種門派生命的傳遞和民間習武共同體長久延續(xù)的重要保證。因此,當我們發(fā)明出“樣板武術”并大力提倡時,當大街小巷的民眾都以練習簡化24式太極拳作為一項健身運動時,當全國包括武校、體校在內的各大中小學校都以競技武術作為武術教學內容時,傳統(tǒng)武術拳種的差異化生產(chǎn)生態(tài)便已面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)和危機,導致當前諸多民間習武共同體組織因此而喪失了“復制”的動力與“創(chuàng)新”的活力,丟掉了立基之本,紛紛陷入生產(chǎn)與生存的困境。所以,當我們在“拳種”保護層面上徘徊于是該施行原生態(tài)保護還是次生態(tài)保護、是該施行靜態(tài)保護還是動態(tài)保護時,都不應當忽略了拳種的“差異化生產(chǎn)生態(tài)”。如同我們想方設法保護非物質文化遺產(chǎn)的“傳承人”一樣,我們保護的拳種也應當是“活的”。由于拳種的“活態(tài)性”需要借助“人”的肢體語言作為載體來表達,因此以往對傳統(tǒng)武術的保護中,只需要將“傳承人”作為保護對象即可。而拳種差異化生產(chǎn)生態(tài)對“活態(tài)性”的保護要求則不同,它不僅需要借助傳承人的肢體語言表達,而且還需要一批批優(yōu)秀的繼承人來接力,并且能夠隨著不同時代發(fā)展的不同需求而不斷地賦予其拳種拳理以新的理解和內容,將這接力過程中師徒雙方對同一個拳種所產(chǎn)生的新的理解和體悟作為保護內容進行保護。因此,拳種差異化生產(chǎn)生態(tài)不僅需要保護傳承人,還需要保護師徒傳承生態(tài)。

2.2師徒傳承生態(tài):師徒傳幫帶的延系是民間習武共同體的傳世之本如果說拳種生產(chǎn)生態(tài)注重的是保護拳種差異化的生產(chǎn)生態(tài),那么師徒傳習生態(tài)則偏重于保護由“教與學”的完整活動體系所生成的代際傳幫帶,保護師徒相傳的承繼性和在這一互動過程中所需要的各種教學要素。如人的機體有新陳代謝一樣,民間習武共同體的傳承發(fā)展也需要不斷地更新和注入新的血液,以保持活力。一方面體現(xiàn)在師父收徒方面,由于入室弟子中有杰出弟子與非杰出弟子之分,因此,要求師父既要保證徒弟隊伍中不斷地涌現(xiàn)出一批批的杰出徒弟的同時,還要保證非杰出徒弟源源不斷地加入,以維系師徒傳承生態(tài)的正常運行。另一方面體現(xiàn)在杰出徒弟收徒方面,師父教徒弟學藝,徒弟學成后將來也會轉化為師父的角色,并將所學技藝不斷地相傳下去。因此,提出師徒傳承的目的就在于維系民間習武共同體內部的“社會繼替”(費孝通語)。師徒傳承生態(tài)也是保證民間習武共同體延續(xù)及其拳種文化生產(chǎn)生態(tài)“活態(tài)性”的前提。

那么,師徒傳習生態(tài)涵蓋哪些要素？從教學構成要素分析,師徒傳習生態(tài)的構成要素與現(xiàn)在的各級各類學校所開展的教學活動既有相同之處也有不同之處。相同在于前者除了在稱謂上將“學生”稱之為“徒弟(徒兒)”,將“老師”稱之為“師父”外,亦由“教學目的、教學內容、教學方法、教學環(huán)境以及教學信息的反饋[26]”七大要素構成。不同在于,由于師徒傳承與一般的文化知識傳遞存在著質的差別,即便是和都以身體教育為對象的體育教學甚至是從傳統(tǒng)武術母體中分化出來的競技武術教育相比,在各方面也存在著巨大差異,集中表現(xiàn)為:“師徒傳承是民間自發(fā)的組織體系,它通過模擬血緣維持關系,對武術技術傳授沒有刻意追求統(tǒng)一與標準。打練結合是體認中國武術技藝的路徑,傳授方式多采用一對一,相當于精英式的教學,以拳種為傳習載體,來感悟其蘊含的傳統(tǒng)文化。學院教育則是以政府為主導,依靠約定契約進行技術標準化和武術知識學習。通過套路和散打2種形式對中國武術進行套路藝術化和散打實戰(zhàn)化的體認。學院教育采用一對多的教學模式,從而擴大了武術受眾群體”[27]。而且,在師徒傳承過程中,師父以“口傳心授”的方式,采用“自編教材”教授“我這一套”東西的過程中,師父自身對拳種的“新體驗”與徒弟在這一過程中所“形成自己的東西”,尤其是師父“‘逼著徒弟體會武術,形成感受’,以及師父就徒弟有所感受的拳架‘往深里教’的教學原理和教學方式,結果是促進門戶眾多成員形成不同的感受和不同的技能,細化為‘得到師父的東西、練就不同專長、形成自己的東西’3 個層次的學習結果”[10]。這些都是講求規(guī)范化、統(tǒng)一化和標準化的體育教學和競技武術教學過程中師生之間所無法體會的“活態(tài)”內容,也是我們所要保護的師徒傳承生態(tài)中的重要內容。

此外,民間習武共同體是一個具有內生機制的群體。對此,李澤厚[28]曾指出:“中國古代思想傳統(tǒng)最值得注意的重要社會根基,我以為,是氏族家法血親傳統(tǒng)遺風的強固力量和長期延續(xù)?！泵耖g習武共同體的內生機制主要蘊含在師徒之間的倫理關系中,因為民間習武共同體是以模擬血緣關系構建起來的,這一組織不僅體現(xiàn)出“事師之猶事父也”“一日為師,終身為父”“師徒如父子”等尊師如父的傳統(tǒng)思想觀念,還必然信奉著“不孝有三、無后為大”“不娶無子、絕先祖祀”等傳統(tǒng)孝悌之道,它們反映在民間習武共同體中,不僅僅是對師父的尊重和對門內師兄弟團結友愛這么簡單,而是會自覺地將師父所傳技藝發(fā)揚光大繁衍不息視之為“孝”,這種價值觀和責任感必將為傳統(tǒng)武術的傳承延續(xù)提供道德倫理上的保障。盡管學界對這一封建思想殘余的態(tài)度褒貶不一,但是從對傳統(tǒng)武術傳承與發(fā)展的視角來看,無疑是利大于弊的。

正因為師徒傳承與其他文化傳遞方式相比,在很多方面存在著諸多的差異性,或者說是互補性和優(yōu)越性,才彰顯出其獨特的文化意蘊和不可替代性,才有了對師徒傳承生態(tài)保護的必要性。正如周偉良所說:“這種師徒傳承從歷史的深處走來,但并非屬于“過去式”,需要的是在新的歷史條件下對它進行理性的甄別取舍”[8]。師徒傳承是我們傳統(tǒng)武術文化生產(chǎn)千百年來積累下來的歷史經(jīng)驗,而“一切有歷史跨度的、以經(jīng)驗認知為主導的文化事象,也必然交付這樣的(師徒傳承)延綿”[8]。

2.3地域生境生態(tài):地域生境生態(tài)的和諧是民間習武共同體的衍息之根民間習武共同體的地域生境指的是民間習武共同體所在的外部生存環(huán)境。借用鄧先瑞[29]的觀點:“人類與其生活環(huán)境是一個不可分割的網(wǎng)絡體,人類創(chuàng)造的文化是與其生存空間的環(huán)境及其變化相依相伴。‘文化’與‘生態(tài)’早已結緣,難舍難分?！薄叭说纳姝h(huán)境不僅僅是自然的無機和有機環(huán)境,還包括了人的社會環(huán)境”[30]。民間習武共同體作為一個由人構成的群體,而“人作為自然——社會的雙重存在物,是在自然場與社會場相交織的環(huán)境中創(chuàng)造文化的”[31]。因而,民間習武共同體的地域生境生態(tài)亦就涵蓋自然環(huán)境和社會環(huán)境2個方面,保護民間習武共同體的生活環(huán)境也是保護拳種差異化生產(chǎn)生態(tài)與師徒傳承生態(tài)的外在需求。

自然環(huán)境,又稱地理環(huán)境,指的是那些被人類改造、利用,為人類提供文化生活的物質資源和活動場所的自然系統(tǒng)[31]。它主要包括地形地貌﹑氣候﹑河流水系等生態(tài)要素,是民間習武共同體生存與發(fā)展的物質基礎。社會環(huán)境主要包括政治、經(jīng)濟、文化、科技、教育、交通、人口、農(nóng)業(yè)、工業(yè)、城市化水平、民俗風情、宗教信仰等生態(tài)要素,它是民間習武共同體生存與發(fā)展的人文環(huán)境。自然環(huán)境和社會環(huán)境中的所有構成要素在特定時空中有機統(tǒng)一在一起,共同對民間習武共同體的拳種生產(chǎn)生態(tài)與師徒傳習生態(tài)產(chǎn)生積極或消極的影響?！爸袊湫g如同其它傳統(tǒng)文化般是由許多具體文化事象構成的。其受無形的民俗、時令、價值、信仰、精神和有形的地域、水文、道器、技術、場地等方面影響,且訴諸于文化場域整合表現(xiàn)”[32]。這里“無形的”指的便是人文社會環(huán)境,“有形的”是指自然環(huán)境。民間習武共同體正是在其所處的自然環(huán)境和人文社會環(huán)境的相互作用影響下生存與發(fā)展的,它們常常以“文化場域”“文化空間”“文化生態(tài)”等整合的方式呈現(xiàn)出來。而且,人類所創(chuàng)造的各種文化不斷地發(fā)展直至文化生態(tài)系統(tǒng)逐漸生成,盡管這一文化生態(tài)系統(tǒng)的生成過程使各種文化之間具有了相對的獨立性,甚至能夠成為相對獨立于人類生存環(huán)境之外的超有機體,這會在一定程度上降低該文化對外部環(huán)境的依賴性,但是仍舊無法徹底擺脫人、自然環(huán)境和社會環(huán)境等因素而獨立存在,仍舊無法徹底擺脫人、自然環(huán)境和社會環(huán)境等因素的制約,仍舊會受到他們或它們直接和間接的影響。因此,無論是在拳種生產(chǎn)生態(tài),還是在師徒傳習生態(tài)方面,都必然會處處受到外部環(huán)境的影響,這在文化生態(tài)變遷的今天早已凸顯出來。

另外,“依據(jù)文化原型理論,人類各種文化都具有不同的價值體系,這是由于每個民族的文化都是由自己特定的生成‘土壤’條件和具體的生態(tài)環(huán)境所決定的”[33]?？梢?人類所創(chuàng)造的每一種文化實際上都貼有地域的標簽,而這一地域的標簽恰恰正是我們所需要保護的民間習武共同體的地域生境生態(tài)。這不僅是拳種生產(chǎn)生態(tài)和師徒傳習生態(tài)保護的需要,更多地也是民間習武共同體生存與發(fā)展的需要。由于每個地域的文化生態(tài)不同,所謂“百里不同風、千里不同俗”,因此,在對民間習武共同體的地域生境生態(tài)進行保護時,需要厘清哪些是民間習武共同體生存發(fā)展所需要的,哪些是對民間習武共同體發(fā)展有利的,而且它們還必須屬于該地域所特有的標簽,這就需要我們找出來對之進行特殊關照和有目的地加以保護。

3 結束語

正如狄更斯在《雙城記》開頭所寫的那樣:“這是最好的時代,這是最壞的時代?！盵34]我們生活在一個危機與希望并存的時代,在這樣一個既陌生又熟悉的時代里,傳統(tǒng)武術的存在既是必要的或許又是余贅的。民間習武共同體是武術門戶的主體和構成武術社群的基本單位。作為一個生活在當前全球化時代并承載著將傳統(tǒng)武術文化技藝代代相承與發(fā)揚廣大的尚武群體,它不僅是傳統(tǒng)武術傳承與發(fā)展的中堅力量,更是我們整個中華民族的尚武精神脊梁。身為其中的每一位傳統(tǒng)武術人都理應得到我們的尊重與保護,這既是民族的需要,也是時代的召喚！

[1] 郭玉成.傳統(tǒng)武術在當代社會的傳承與發(fā)展[J].上海體育學院學報,2008,32(2):51-57

[2] 王林,虞定海.傳統(tǒng)武術傳承場域嬗變論析[J].武漢理工大學學報(社會科學版),2009,22(6):149-155

[3] 胡群英.社會共同體公共性建構[M].北京:知識產(chǎn)權出版社,2011:17

[4] 滕尼斯.共同體與社會[M].林榮遠,譯.北京:商務印書館,1999:54

[5] 武超.“民間習武共同體”作為傳統(tǒng)武術保護對象的提出與保護[J].首都體育學院學報,2017,29(3):239-243

[6] 呂韶鈞,張維凱.民間習武共同體的提出及其社會文化基礎[J].北京體育大學學報,2013,36(9):4-8

[7] 張玉新.試論中國傳統(tǒng)美術“父子相傳,師徒相授”教育方式的得與失[J].美與時代(下),2005(1):25-27

[8] 周偉良.師徒論——傳統(tǒng)武術的一個文化現(xiàn)象詮釋[J].北京體育大學學報,2004,27(5):583-588

[9] 戴國斌.中國武術傳播三題:文化史視角[J].上海體育學院學報,2016,40(3):56-61

[10] 戴國斌.門戶對傳統(tǒng)武術拳種、流派的生產(chǎn)[J].上海體育學院學報,2013,37(4):77-82[11] 李行健.現(xiàn)代漢語規(guī)范詞典[M].北京:外語教學與研究出版社,語文出版社,2004:894

[12] 社會學概論編寫組.社會學概論[M].天津:天津人民出版社,1985:86

[13] 費孝通.鄉(xiāng)土中國/生育制度[M].北京:北京大學出版社,1998:38

[14] 方李莉.文化生態(tài)失衡問題的提出[J].北京大學學報(哲學社會科學版),2001,38(3):105-113

[15] 李學江.生態(tài)文化與文化生態(tài)論析[J].理論學刊,2004,128(10):118-120

[16] 劉魁立.文化生態(tài)保護區(qū)芻議[J].浙江師范大學學報(社會科學版),2007,32(3):9-12

[17] 陳心林.生態(tài)人類學及其在中國的發(fā)展[J].青海民族研究,2005,16(1):45-50

[18] 張勝利,郭志禹.中國地域武術文化的研究模式構建[J].武漢體育學院學報,2011,45(4):73-76

[19] 郭希汾.中國體育史[M].上海:上海文藝出版社,1993:45

[20] 丁麗萍.吳越武術文化研究[D].上海:上海體育學院,2006:127

[21] 康戈武.中國武術實用大全[M].北京:今日中國出版社,1990:205-223

[22] 楊澄甫.太極拳使用法[G]//武當絕技——秘本珍本匯編.長春:吉林科學技術出版社,1988:276

[23] 洪正福,林蔭生,蘇瀛漢.詠春白鶴拳[M].北京:人民體育出版社,1990:1-2

[24] 李仲軒口述,徐皓峰整理.逝去的武林——1934年的求武紀事[M].北京:當代中國出版社,2006

[25] 胡適.中國文化的反省[M].上海:華東師范大學出版社,2013:7

[26] 李秉德.教學論[M].北京:人民教育出版社,2001:10-13

[27] 王崗,劉帥兵.中國武術師徒傳承與學院教育的差異性比較[J].武漢體育學院學報,2013,47(4):55-61

[28] 李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1985:229

[29] 鄧先瑞.試論文化生態(tài)及其研究意義[J].華中師范大學學報(人文社會科學版),2003,42(1):93-97

[30] 馬道明,李海強.社會生態(tài)系統(tǒng)與自然生態(tài)系統(tǒng)的相似性與差異性探析[J].東岳論叢,2011,32(11):131-134

[31] 馮天瑜,何曉明,周積明.中國文化史:珍藏版[M].上海:上海人民出版社,2015:8

[32] 吉燦忠,邱丕相.傳統(tǒng)武術“文化空間”委頓與雄起[J].武漢體育學院學報,2011,45(9):50-54

[33] 仲富蘭.中國民俗文化學導論[M].上海:上海辭書出版社,2007:97

[34] 狄更斯.雙城記[M].孫法理,譯.南京:譯林出版社,1996:扉頁

TheEcologicalProtectionoftheFolkWushu-learningCommunity∥

WU Chao1, WANG Jianghe2，Lü Shaojun3

Based on the theory of cultural ecology,the article analyzed the protection of the folk wushu-learning community and their cultural ecology.It is concluded that the founding of the folk wushu-learning community is based on the quan-style differentiation;the surviving of the folk wushu-learning community is based on the mentoring tradition;the existence of the folk wushu-learning community is based on the regional and ecological harmony.The protection of the folk wushu-learning community should be a unified combination of the static protection of different quan styles,the life protection for the activists,and the dynamic protection of different sects.The protection of differentiated production ecology of folk wushu-learning communities,the protection of the mentoring as well as geographical ecology are proposed.

folk wushu-learning community; cultural ecology; traditional Wushu; quan style; inheritor; sect

Author’saddress1. School of Physical Education, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, Shaanxi, China; 2. School of Management, Beijing Sport University, Beijing 100084, China; 3. School of Physical Education and Sports, Beijing Normal University, Beijing 100875, China

2017-02-03；

2017-06-20

北京體育大學博士立項課題(2016BS010)

武超(1985-),男,山東鄒城人,陜西師范大學講師,博士;Tel.:15529697785,E-mail:wuchao851227@163.com

G852

A

1000-5498(2017)06-0090-06

DOI10.16099/j.sus.2017.06.016