天譴災異與天道自然
——兩大傳統(tǒng)災異觀的形成及其所體現(xiàn)的防治方法

易德生

天譴災異與天道自然
——兩大傳統(tǒng)災異觀的形成及其所體現(xiàn)的防治方法

易德生

中國古代先民面對大自然的各種災害，逐漸形成了兩大災異觀，本文稱之為“天人感應的災異觀”和“天道自然的災異觀”。前者根植于萬物有靈和神秘的天人感應思想，后者則根植于唯物主義，更多從自然規(guī)律的角度來看待災害。由于災異觀的不同，防治災害的方法和手段就會有較大不同?？v觀古代中國災害防治的歷史，實質上也是兩種災異觀相互交織的歷史。

災異觀；災異防治；方法和手段

從世界范圍看，中國是農(nóng)耕文明發(fā)源最早的地區(qū)之一。農(nóng)耕社會對各種自然災害非常敏感。從原始社會起，中國古代先民面對大自然的各種災害，進行了不屈的抗爭。①先民們在與自然災害的斗爭過程中，逐漸形成了兩大災異觀，我們這里分別稱之為“天人感應的災異觀”和“天道自然的災異觀”。②

“天人感應的災異觀”由于根植于對自然的無知，根植于萬物有靈和神秘的天人感應思想，因此，表現(xiàn)在具體的災害防治上，就是強調祭祀、祈禱與巫術性很強的儀式化行為，強調有意志的“天”能感應人事，人事也能影響天意，認為通過一定的人事行為（這種人事行為主要強調政治和道德行為），能夠預防和克服災異；“天道自然的災異觀”則根植于唯物主義，更多從現(xiàn)實的經(jīng)驗觀察入手，從自然規(guī)律的角度來看待災害，認為自然災害主要是自然力所為，所以防治災害要以掌握自然規(guī)律的方式去進行，要通過改造自然的手段去防治災害。顯然，前者總體上是消極迷信的，后者則是相對科學的、積極的。縱觀古代中國災害防治的歷史，實質上也是兩種災異觀相互交織的歷史，只不過隨著時代的發(fā)展，人們對自然規(guī)律的認識加深，天道自然的災異觀逐漸成為主導。

一、兩大災異觀的形成及交織

1.“災”與“異”的概念及其流變

“災”字最初的出現(xiàn)可能與洪水災害有密切關系。殷商時期的甲骨文中，根據(jù)古文字學家的隸定， “災”字為象形字，表示洪水泛濫成災的意思。根據(jù)《說文解字》，“天火曰災”?！蹲髠鳌ば辍吩疲骸胺不?，人火曰火，天火曰災”。這樣的解釋應含有遠古含義。實際上，至遲至東周時期，“災”字的含義已明顯變化，其所包含的范圍擴大，包括水旱瘟疫等都可以稱為“災”。如《左傳·昭公元年》說，“山川之神，則水旱癘疫之災，于是乎杇之?！薄爱悺痹凇墩f文解字》等字典中，常常被解釋為“分”、“奇”、“怪”、“非常之事”等?？傮w來看，“災”主要與自然現(xiàn)象有關聯(lián)，往往會造成經(jīng)濟或人員損失，如水災、旱災及蝗災等；而“異”則是一些異常的自然現(xiàn)象或人事現(xiàn)象，并不一定造成人事?lián)p傷，如天象異常的日食、隕石及怪異之事等。從先秦文獻如《春秋》及《左傳》等來看，“災”和“異”的概念雖然會有一些神秘色彩，但總體上并沒有與政治、人事等有更多糾纏。

到了西漢，儒學大師董仲舒把具有自然性質的“災異”與“天”、“君主（政治）”及“人事”結合起來，對“災”、“異”概念做了徹底的“天人感應”式的解讀。董仲舒說，“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩啤诽熘?。’殆此謂也?！雹墼诙偈婵磥?，“天”既是自然的天，有日月星辰風雨等物質表現(xiàn)形式，又具有人格意志，也即具有道德性、神學性和情感性，是和人的情感與精神相通的。④災是上天給人間的譴責，異是上天給人間的懲罰；從時間上看，災的發(fā)生要早于異；從危害程度上看，異要大于災。班固把這段思想概況成下面的話：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至?！雹輺|漢的經(jīng)學大家何休對災、異概念則做出了不同于董仲舒的解釋。他在《春秋公羊傳解詁》中說，“異者，非常可怪，先事而至者?！雹蕖盀恼撸泻τ谌宋?，隨事而至者?！雹摺爱愓?，所以為人戒也。重異不重災，君子所以貴教化而賤刑罰也。”⑧他認為，異是怪異的現(xiàn)象，兆示著災難；而災是隨事而來，是對人的懲罰。災雖然程度比異大，但異更值得重視，因為異有預兆性。盡管何休對災、異概念的理解與董仲舒稍有不同，但他和董仲舒一樣認為，無論是災還是異，都是上天對人事及政治敗壞的預兆或懲罰。比如《春秋》記載“大水”九次，何休在《春秋公羊傳解詁》中認為，其中六次大水是由于民眾怨氣太大而造成的。

董仲舒、何休等儒學大家的災異概念與“天人同類”、“天人感應”密切相關，使先秦時期的“災”和“異”概念發(fā)生了重大變化。這種變化對后世的災異觀產(chǎn)生了巨大影響。

2.天人感應災異觀的形成

先秦典籍中就有災異的記載，有些也透露出某種“天人感應”的因素，如《尚書·金滕》、《墨子·尚同》等。但是，真正使天人感應災異觀成為宏大體系，大顯于世，并對后世產(chǎn)生巨大影響的，是西漢的董仲舒。

上面我們在談董仲舒對災異概念的解釋時，實際上也對其災異觀做了一定的闡述。董仲舒本是以公羊傳來講解《春秋》經(jīng)的大家，他一方面吸收《公羊傳》中解釋災異的觀點，且更多加入天人感應方面的思想；另一方面又使災異學說陰陽五行化⑨，把人事、自然、天象和陰陽五行等思想進行綜合，形成“宇宙—天地—人事（社會政治）”相統(tǒng)一的宏大體系。在這種體系中，災異成了天和人事、政治之間的某種中介和征兆。如果政治腐敗，社會道德混亂，則具有人格意志的上天就會降下災異；反之，如果政治清明，社會講究道德，就會出現(xiàn)祥瑞?？傊焓侵粮邿o上的神，天與人之間有神秘的超物理的感應關系，“天人同類”，“天人相互感應”是董氏災異觀的核心?！洞呵锓甭丁け厝是抑恰分姓f：“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！薄疤煲嘤邢才畾?，哀樂之心，與人相副”。⑩《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩谔岬蕉系臑漠愃枷霑r說，“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也?！睆倪@些話中已經(jīng)明顯看到，君主失德、政治腐敗和社會道德淪喪會使陰陽五行失序，是災異出現(xiàn)的根本原因。?除了災異外，董仲舒還提到“大異”（大災異）。他認為，如果君主極端無道，或者政治極端腐敗，則上天就會降臨更大的災異，這即“大異”。比如，山崩、地震等都是“大異”，這些“大異”將是國家滅亡、王朝更迭的征兆。董仲舒的災異理論由于體系宏大，且一定程度上對自然現(xiàn)象做出了符合當時條件下的一些合理解釋，逐漸成為社會的主流觀點。

在董仲舒之后，災異理論又有所發(fā)展和變化。如果說董仲舒是以《春秋》經(jīng)公羊傳人的身份來解釋災異，其它儒家經(jīng)典如《易經(jīng)》、《尚書》的傳人，也都以所傳經(jīng)典所蘊含的思想來解釋災異。例如，西漢后期的儒者孟喜、京房等以《易》經(jīng)來言災異。劉向、劉歆父子，則以《尚書》言災異。西漢中后期以后，災異理論還有另一個重大變化，就是許多人背離正統(tǒng)經(jīng)學,把對災異的解釋附會到孔子或神的名下，以讖緯說災異，使災異開始讖緯化。?東漢時期，由于君主的熱衷和學者的上行下效，讖緯之學更加流行，彌漫到經(jīng)學和政治，災異觀的讖緯化也非常盛行。例如，東漢時期的何休也是傳授公羊傳的大師，他受讖緯之學影響頗深，在繼承和改造董仲舒等前代公羊大師學說的基礎上,又大量引用讖緯以注經(jīng)，作《春秋公羊傳解詁》，將天人感應的災異說發(fā)展到甚至怪異荒誕的程度。

以上所述這些儒家學派的災異觀各有異同，但是總體來看，都不如董仲舒的天人感應災異觀影響巨大。現(xiàn)在看來，董氏的災異觀雖然牽強附會，很多地方荒誕不經(jīng)，具有強烈的神秘主義神學目的論，但由于和傳統(tǒng)的經(jīng)驗認識及君主專制思想相符合，因此在其形成后，逐漸成為社會的主導思想。?這種思想一直延續(xù)到明清乃至民國時期。

另外，這里稍微提下與董仲舒災異概念相關的所謂“符瑞”或“祥瑞”概念。符瑞在先秦時代已經(jīng)流行，如孔子說“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”?這里孔子將鳳鳥、河圖等作為吉祥之物，作為盛世興起前的美好征兆。董仲舒說,“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也?！弁踔畬⑴d也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也?！?在董仲舒看來，災異因政治無道而產(chǎn)生，符瑞則因政治清平而出現(xiàn)。

3.天道自然災異觀的形成

雖然董仲舒的災異觀在中國古代占主導地位，但是，一直以來即有人對此加以批評和抨擊。他們把災異現(xiàn)象和“天人感應”區(qū)分、隔離起來，更多從自然現(xiàn)象方面來看待災異，我們這里稱之為“天道自然的災異觀”。這些人中，東漢時期以王充為代表；中古時期則以柳宗元、劉禹錫及王安石等人為代表。

談王充的災異觀，應先談談戰(zhàn)國時期荀子的災異觀。因為荀子的思想應該是天道自然災異觀最重要的源頭。從他對“天人關系”的闡述中可以看出，荀子的思想具有濃厚的唯物主義色彩，與中國歷史上主流的天命主義、唯心主義相對立。他認為，“天”是沒有意志的自然之天，正如牟宗三所說的，是“非宗教的，非形而上學的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天?！?自然之天自有規(guī)律，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。?荀子眼中的自然災害，“是天地之變、陰陽之化”的結果，人事活動并不能影響天的規(guī)律及災害發(fā)生。這實質上已否定了“天人感應”思想的根本。同時，荀子認為“人”具有自然屬性和道德屬性，又有認知和辨析能力，能夠認識自然規(guī)律。一方面，人與天各有職責與區(qū)分，要“明于天人之分”；另一方面，要發(fā)揮人的認知能力和主觀能動性，認識天的自然規(guī)律，并根據(jù)其自然規(guī)律進行控制和利用，即所謂的“制天命而用之”。?

對“天道自然災異觀”較有體系的闡述是東漢思想家王充。東漢時期，天人感應災異觀十分流行，且讖緯化的趨勢使其更流于荒誕。王充的災異觀一方面是基于他自己的哲學思想，另一方面也是為了批判荒誕的天人感應論及神學目的論。

首先從“天”的性質上來看?！疤烊烁袘獮漠愑^”中的“天”具有人格神性質，有喜怒哀樂，能和人相通，能懲惡揚善，而王充則認為天是物質的、自然的實體，并沒有什么意志?！墩摵狻れ肓x篇》說，“夫天者，體也，與地同”?，“天地合氣，萬物自生”。?“天道當然，人事不能卻也?！?其次，從災害與人事或政治的關系上看?！蹲l告篇》云，“夫天道，自然也，無為。如譴告，是人為，非自然也?！薄睹黯氛f，“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應人”。天并沒有意識和目的，是自然自為，有自己的運行規(guī)律。災害是自然界本身的現(xiàn)象，并沒有什么神秘之處，是陰陽之氣錯亂所致，“風雨暴至，是陰陽亂也”?，人事活動并不能影響災害過程。如當時人最關心的日食月食，其實有一定的周期。《治期篇》中說，“四十二月日一食……食有常數(shù)，不在政治，百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。”水旱災害是“天之運氣，時當自然”?，“云積為雨，雨流為水”?，與政教無關。最后，他通過邏輯和列舉歷史事例來說明 “天譴災異論”、“天人感應論”為“虛妄之言”。按照天人感應的災異觀，災異是上天對君主及政治腐敗的懲罰和警告，既然如此，《自然篇》中寫道，“天能譴告人君，則亦能故命圣君。擇才若堯、舜，授以王命，委以王事，勿復與知。今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何天不憚勞也?！币簿褪钦f，既然上天能夠譴責昏君，那么，天為何不直接挑選堯、舜這樣的圣君來治理國家，而偏要選擇一些昏君，讓天那么勞累地加以譴責呢？如果說災異是為失政而降，那么，為何“桀、紂之時，無饑耗之災。”?相反，堯、湯則是人所皆知的至圣之君，可是“堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，堯、湯惡君也?！?

總之，正如有學者所總結的，王充否定“天人感應”的方式主要有兩種：一是徹底地“物化”天、人，由此排除天被人感動的可能性和否定人有感動天的能力，以自然論否定目的論，二是預設“偶自然”（即自然既有自然規(guī)律性又有偶然性）為天之正道，然后以偶然論否定因果律（主要指天人之間的相關性和因果律）。?王充作為一名特立獨行的所謂“異端”思想家?，對“天人感應論”和“天譴災異論”這種極為流行的思潮做出了較為系統(tǒng)和科學的批判，無疑是極為杰出的，然而，由于時代和認識的局限，王充過分夸大自然的偶然性，貶低人的主觀能動性，因此滑向了悲觀消極的“命定論”?；同時也較為相信“符瑞說”，顯示其思想矛盾的一面。

王充的“天道自然災異觀”雖然沒有成為古代災異觀的主流，但是唐宋以來，其影響越來越大。唐宋乃至明清，“天人感應災異觀”仍是主流。但更多的人，如柳宗元、劉禹錫、王安石等就對“天人感應災異觀”表現(xiàn)出大膽懷疑和不相信，并思索災異形成的真正原因。

柳宗元不僅是文學家，也是思想家。在哲學的重要問題上，比如自然觀、天人觀等，他都有重要認識和創(chuàng)見。他的災異觀與其哲學觀緊密相連，散見于他的一些論文中，如《天說》、《天對》 （以解答屈原《天問》中提出的問題而寫成的論文）、《答劉禹錫〈天論〉書》、《貞符》、《非國語》及《時令論》等。?他的哲學觀點充滿唯物主義精神，因此其災異觀也是唯物的，充滿理性色彩。?

他的主要哲學觀點及災異觀如下。首先，柳宗元繼承荀子、王充等人關于天道自然及元氣的一些思想，認為“元氣”是天地間惟一永恒的存在。元氣自身包含陽、陰二氣，元氣的運動及其陰陽兩種屬性的矛盾沖突，形成了宇宙萬物及其發(fā)展變化。

從元氣論自然觀出發(fā)，柳宗元反對“天人感應災異觀”中“天”有意志的流行說法，認為天地、元氣、陰陽都是物質性的自然存在?！氨松隙撸乐^之天；下而黃者，世謂之地；然而中處，世謂之元氣。寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也?！薄疤斓兀蠊z也……其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣?！?在《非國語》中，柳宗元指出：“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？”“雷霆雪霜者，特一氣耳”。?他對天人感應論、有神論及福瑞、巫術等思想也提出質疑。他說，“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，茲惟貞符哉！未有喪仁而久者也，未有恃而壽者也。”?又說，“力足者取乎人，力不足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也。”“卜者，世之余技也，道之所無用也?！肥分τ诘酪捕?，而益于道也少，雖勿用之可也。”?由于天是物質實體，并沒有意志和目的，所以它不可能賞功罰禍、賞善罰惡，不能主宰人世間的活動，且人事的功或禍與上天無關，都是人自己造成的。這種觀點雖然是針對韓愈而發(fā)，其實很明顯，也是針對流行的“天人感應災異觀”的批判。

在另一篇論文中，柳宗元提出了哲學史上有名的觀點，“天人不相預”?！吧才c災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預?！?也就是說，萬物生長繁殖與災荒都產(chǎn)生于天，即產(chǎn)生于自然；而法制與悖亂則源于人類社會，兩者涇渭分明，并不相互干預。這無疑有荀子“天人之分”的影子，卻明顯是反對“天人感應”之說的。

柳宗元的唯物主義的天人觀及災異觀，引起了其好友劉禹錫的討論。這里順帶談下劉禹錫的天人觀。劉禹錫認同柳宗元的元氣本源論，認為世界萬物是元氣運動變化的結果，萬物“乘氣而生，群分匯從”。?他認為自然萬物的運動變化是有一定規(guī)律的，并且提出“數(shù)”與“勢”這兩個范疇來說明事物的規(guī)律性和必然性，頗具創(chuàng)新性。

劉禹錫所寫的《天論》，對天人觀做了新的探討。他提出的“天人交相勝，還相用”的天人觀，在中國哲學史上有較大影響。?他在《天論》中說，“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也”?！疤熘埽斯滩荒芤?；人之能，天亦有所不能也，故余曰：‘天與人交相勝耳’?！薄叭f物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣?！弊匀蝗f物及人類各有其特性，各有所長，交互作用。人類對規(guī)律認識不深時，往往是天勝人；如果人類能夠充分發(fā)揮自己的主觀能動性，“能執(zhí)人理，與天交勝”，認識自然規(guī)律，對自然進行改造，為我所用，則是人勝天。他以舟行江河為例進行說明。船航行在較小的河中，由于風緩浪小，易掌握駕馭規(guī)律，好航行，是人勝天；航行在大江大海中，浪大風急，險灘遍布，較難以掌握航行規(guī)律，危險重重，多聽天由命，是天勝人。另外劉氏還解釋了人類較易陷入迷信和天人感應天命論的原因，主要是人類對“天”或自然的規(guī)律認識不夠。由于無法“勝天”，無法把握自己的命運，因此容易產(chǎn)生神秘的有神論和迷信的天人感應天命論。前面提到的大江大海航行的例子也表明，在不易掌握規(guī)律，認識自然不深的時候，人往往容易產(chǎn)生有神論和消極的天命主義?？傊?，劉禹錫的天人之間“交相勝”、“還相用”的辯證關系，是對柳宗元“天人不相預”觀點的揚棄和深化，同時也是對流行的天人感應災異觀的深刻批判。

二、不同災異觀所決定的災害防治措施

古代中國以農(nóng)立國，自然災害頗為頻繁發(fā)生，所以對災害防治非常重視?！吨芏Y·地官·大司徒》云：“以荒政十有二聚萬民：一曰散利，二曰薄征，三曰緩刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去幾，七曰眚禮，八曰殺哀，九曰蕃樂，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊。”不同朝代，對于災害的防治，盡管其防災、救災效果不一，但其大體的程序則大致相同，即災前預防、臨災救治、災后救濟。災前預防主要包括建立中央及地方的糧倉儲備制度，如常平倉、太倉等倉儲制度；另外還有改善自然條件，如進行水利與林墾建設等。?臨災及災后救治，經(jīng)濟上而言，政府需要做的，大體上是賑濟（包括賑恤、賑貸、賑糶和工賑等）、蠲免賦役、安輯流民、各級官府厲行節(jié)約等。除此之外，由于社會上存在不同的災異觀，也會導致非常不同的災異防治措施。天人感應災異觀傾向于用神秘的、巫術的、改變?nèi)说男袨榈姆椒▉矸乐螢漠悾欢斓雷匀坏臑漠愑^則傾向用經(jīng)驗的、理性的手段來防治災異。可以說，中國古代災異防治的歷史，就是兩種觀點相互交織的歷史。

1.天人感應災異觀指導下的防治措施

中國的二十四史等史書記載了大量的災異現(xiàn)象，在天人感應災異觀的指導下，由于其相信災異和人事之間可以相互感應，尤其是相信君主的德能高低、政治的清明與否和災異有直接關系，因此從防治方法上看，特別強調君主的行為，重視祈禱、祭祀等巫術性的禳災方法。

具體而言，人們時常會用如下方法來進行防治災異。首先，君主要以改良政治的方式防治災異。?每遇到大的水災、旱災等災害，社會上下便認為是政治不清明造成的，而皇帝作為天的代言人（“天子”）和國家元首，有不容推卸的責任。因此，皇帝往往會進行敬天與修政活動，以期減少災害的發(fā)生。皇帝的敬天與修政活動主要包括：第一，要下詔書進行自我譴責，承擔災異責任。自我譴責的方式包括向天謝罪、避正殿、裁減后宮人數(shù)、撤聲樂等。同時，官方或民間要進行盛大的祭祀、祈禱等禳災活動。第二，要檢討施政得失，整頓吏治。包括改元（年號）、更換丞相、選舉賢良、寬獄減刑等。第三，整個官僚階層都要厲行節(jié)約，減少耗費，同時給予災民更多的救助。西漢文、景、元三帝都曾在大災期間詔令削減朝廷及宮廷的膳食、玩樂等支出費用，以示節(jié)約。漢元帝登基之初，關東郡國大水災，元帝除了下詔自責外，還“罷建章、甘泉宮衛(wèi)、角抵、齊三服官，省禁苑以予貧民。減諸侯王廟衛(wèi)卒半，又減關中卒五百人，轉谷振貸窮乏?！?東漢延平元年，有37個郡國遭遇大雨水災，殤帝下詔“減太官、導官、尚方、內(nèi)署諸服御、珍膳、靡麗難成之物?！?除了皇帝本人，皇帝還常號召官僚、貴族等統(tǒng)治階層節(jié)約，減少浪費，有時甚至還削減官員的俸祿。唐貞觀十一年七月發(fā)生了大水災，唐太宗李世民下詔說，自己因災害而靜思有沒有過錯，并希望文武百官“極言朕過，無有所諱”，同時命令官府減少百姓服役，“諸司供進，悉令減省。凡所力役，量事廢。”?唐太宗是歷史上公認的賢明皇帝，卻也相信天人感應災異觀，可想而知，其它平庸或迷信的皇帝更擺脫不了這種觀念。直到清代，君王還相信這種方法。比如順治帝，因天災不斷，多次下“罪己詔”，并建議大臣進諫、獻言，指出自己的錯誤。如順治十三年，因天災不斷，順治下“罪己詔”，指出“今水旱連年，民生困苦，是朕有負于上天作君之心。”?

其次，從君主到民間，普遍流行以祈禱、祭祀及巫術的方法來防治災異。這些方法始自原始社會，隨著時代發(fā)展又有花樣翻新，程序增加，儀式增多，但萬變不離其宗，其最根本出發(fā)點都是“天人感應”，都是希望通過這些活動來感動上蒼、感動諸神或者祛除鬼怪，以達到防治災異的效果。每遇到水旱等災害，皇帝往往下詔舉行祭祀祈禱活動，以祈求禳災。如東漢明帝永平十八年，詔書曰：“自春以來，時雨不降，宿麥傷旱，秋種未下。政失厥中，憂懼而已……二千石分禱五岳四瀆?？そ缬忻酱蟠芘d云致雨者，長吏各潔齋齊禱請，冀蒙嘉澎?！?對于旱災，一般而言其災害程度往往大于水災，所謂“水災一條線，旱災一大片”，所以，旱災禳災的儀式更體現(xiàn)了天人感應災異觀。實際上，民間一直流傳到現(xiàn)在的各種舞龍活動，從根本上講，就是從祈禱龍降雨的儀式而來，因為龍是雨神，祈禱祭祀龍神可以求得降雨。古代祭天祈雨的主要方式稱“雩”，又稱“舞雩”。至少自西周起，大旱之時流行雩祭。春秋時期更普遍。如《春秋》桓公五年，“秋……大雩?！薄洞呵铩焚夜荒?，“秋八月，大雩。”《論語·先進》有“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”之語。《禮記·月令》，仲夏之月“命有司為民祈祀山川百源，大雩帝，用盛樂”，鄭玄注曰，“雩，呼嗟求雨之祭也?！薄吨芏Y·春官》之“司巫”，其職責“掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩”。《后漢書·禮儀志》云：“自立春至立夏盡立秋，郡國上雨澤。若少，郡縣各掃除社稷。其旱也，公卿官長以次行雩禮求雨?！睗h代雩禮的具體細節(jié)，在《春秋繁露·求雨》中有所保存。其重要細節(jié)包括，一年四季不論何時有旱情，舉行雩禮，都“皆以水日”，同時要制作“土龍”，且“必取潔土為之”。春天求雨做“蒼龍”，夏天做“赤龍”或“黃龍”，秋天做“白龍”，冬天做“黑龍”；同時，祭祀時間和方位都要符合陰陽五行的要求。另外，舞龍之人及其服飾等都有嚴格的要求。漢代求雨要做龍，因為龍有行云布雨的功能?！痘茨献印さ匦斡枴酚小巴笼堉掠辍保哒T注曰:“湯遭旱，作土龍以象龍。云從龍，故致雨也?！蓖醭洹墩摵狻吩疲骸岸偈嫔辍洞呵铩分ВO土龍以招雨，其意以云龍相致?！兑住吩?‘云從龍，風從虎?！灶惽笾?，故設土龍，陰陽從類，云雨自至?！?

2.天道自然災異觀下的防治方法

與天人感應災異觀指導下的災異防治方法相比，天道自然災異觀下的防治方法則積極務實理性。在這種觀點指導下，人們更多以自然的角度來看待災異，希望以認識和掌握自然規(guī)律的方式消除、減少災害，或者以此來緩解對災異的恐懼。由于水、旱、蟲（主要指蝗災）等災害在古代最為常見，因此，這里以它們?yōu)槔?，簡述史書中所記載的防治方法。

古人在長期與水旱災害斗爭的過程中，發(fā)現(xiàn)興修水利對水旱災害防治有重大作用。因此，觀察水性，興修農(nóng)田水利，防水抗旱，是每個王朝的重大政事?！妒酚洝酚小逗忧?，《漢書》有《溝洫志》，足以說明人們對水利的重視?！稘h書·溝洫志》說：“泉流灌浸，所以育五谷也……故為通溝瀆，畜阪澤，所以備旱也?！币簿褪钦f，溝渠、堰塘、堤防之類水利工程，不僅可以抗干旱，也可以防水災。這種方法無疑會比祭祀龍王、建立龍王廟等有效得多。例如，西漢修建的農(nóng)田水利工程，是以京城所在的關中地區(qū)為重點，當時興建的大型水利工程有六輔渠、龍首渠、白渠等。這些水利工程對于關中地區(qū)的灌溉排澇、預防水旱災害起到了重要的作用。東漢時期的農(nóng)田水利建設，以漢明帝時期王景和王吳修筑的黃河堤防工程最為巨大。該工程耗費巨大，質量較好，能夠因勢利導，是黃河中下游能夠安流大約五百余年的重要因素之一。

古代中國，對蝗災也非?？粗亍Ｃ慨敾认x黑壓壓遮天蔽日而來，其災害程度甚至比水、旱之災還要嚴重。明代學者徐光啟說：“兇饑之因有三，曰水、曰旱、曰蝗。地有高卑，雨澤有偏被，水、旱為災，尚多幸免之處，惟旱極而蝗，數(shù)千里間，草木皆盡，或牛馬毛，蟠幟皆盡，其害尤慘，過于水旱?！?漢代出現(xiàn)蝗災時，大多是利用祈禱、祭祀等天人感應的方法來禳災。但也有唯物主義的積極務實的辦法，其中包括直接捕殺蝗蟲。西漢元始二年，“郡國大旱，蝗，……遣使者撲蝗。民撲蝗詣吏，以石斗受錢。”?王充也主張開溝滅蝗。他說：“蝗蟲時至……谷草枯索。吏卒部民，塹道作坎，榜驅內(nèi)于塹坎，杷蝗積聚以千斛數(shù)。”?數(shù)千年來，我國先民積累了常見的較為有效的治蝗方法，一是直接捕殺法，包括挖除蝗卵、開溝捕殺幼蟲及篝火誘殺方法等；二是農(nóng)業(yè)防治法。農(nóng)業(yè)防治法是根據(jù)農(nóng)耕技術和農(nóng)事操作程序，創(chuàng)造不利于蝗蟲繁殖的環(huán)境條件，以抑制蝗災的發(fā)生。包括施行深耕技術、種植抗蝗或蝗蟲不喜食的作物等。三是生態(tài)治蝗法。所謂生態(tài)治蝗，是指利用蝗蟲天敵的方法來防治蝗災。這實際上是從食物鏈或生態(tài)的角度觀察到了生物相克的現(xiàn)象。例如，清代江南已經(jīng)普遍采用蝗蟲天敵（如鴨子）來防治蝗災。

注釋：

① 湯因比就認為中國古代“所要應付的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)要比兩河流域和尼羅河的挑戰(zhàn)嚴重得多?！边@些挑戰(zhàn)“除了有沼澤、叢林和洪水的災難之外，還有更大得多的氣候上的災難”。見氏著：《歷史研究》 (上)，上海人民出版社1966年版，第92頁。

② “天人感應的災異觀”在一定程上與消極迷信的天命主義思想相吻合，這種思想大致即鄧拓（鄧云特）提出的“天命主義禳弭論”，見氏著：《中國救荒史》，上海書店1984年影印版，第199—204頁。

③《春秋繁露·必仁且智》。

④ 李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年版，第158頁。

⑤《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

⑥《春秋公羊傳解詁》隱公三年。

⑦《春秋公羊傳解詁》隱公五年。

⑧《春秋公羊傳解詁》定公元年。

⑨ 司馬遷說董仲舒“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行”，見《史記·儒林列傳》。另《漢書·五行志》也說，“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！?/p>

⑩《春秋繁露·陰陽義》。

? 當然，由于人為破壞生態(tài)環(huán)境而導致的災害，某種意義上也是人類的失德行為，但是這與古代所謂的天人感應是有本質差別的。

? 《說文解字》云：“讖，驗也，有征驗之書。河、洛所出書曰讖。”“緯，織橫絲也。”在漢代讖緯之學的語境下，讖，即通過詭秘的隱語、符、圖、物等，結合神啟，來預言朝代更替及人事的吉兇禍福。緯以配經(jīng)，所謂緯書，實質上是以天人感應、陰陽五行、術數(shù)等神秘主義思想附會、解釋儒家經(jīng)典的說教。正如《四庫全書總目提要》卷6《易類六》附錄《易緯》案語稱：“儒者多稱讖緯，其實讖自讖，緯自緯，非一類也。讖者詭為隱語，預決吉兇，緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義，漸雜以數(shù)術之言，既不知作者為誰，因附會以神其說，迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一。”關于讖緯的專題研究，可見顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，群聯(lián)出版社1955年版；陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，臺灣“國立”編譯館1991年版；鐘肇鵬：《讖緯論略》，遼寧教育出版社1991年版。

? 董仲舒思想的巨大貢獻及其成為主流的原因，詳見李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年版，第136—176頁。

? 《論語·子罕》。

? 《春秋繁露·同類相動》。

? 牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1994年版，第214頁。

?? 《荀子·天論》。

? 以下引述王充的話皆引自《論衡》諸篇。

? 《論衡·自然篇》。

? 《論衡·變虛篇》。

? 《論衡·感虛篇》。

?? 《論衡·明雩篇》。

?? 《論衡·順鼓篇》。

? 《論衡·治期篇》。

? 陳靜：《試論王充對“天人感應論”的批判》，《哲學研究》1993年第11期。

? 王充對孔子、孟子等儒家大師也充滿了批判精神，寫出《問孔》、《刺孟》等篇。章太炎對王充贊美有加，說“漢得一人（即王充） 焉，足以振恥?！保ā队垥W變》）

? 由于王充過分強調自然世界的偶然性，所以在對待社會問題上他卻陷入了悲觀消極的“命定論”。他認為，“臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時也?！庇终f：“自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。”（《論衡·命祿篇》）“命定論”是王充哲學的最大缺陷。

? 《柳宗元集》，中華書局1979年版。。

? 侯外廬：《柳宗元的唯物主義哲學思想和社會思想》，《哲學研究》1964年第6期。

? 《柳宗元集·天說》。

? 《柳宗元集·斷刑論》。

? 《柳宗元集·貞符》。

? 《柳宗元集·非國語》。

? 《柳宗元集·答劉禹錫〈天論〉書》。

? 《天論》，見《劉夢得文集》四部叢刊本，第十二卷。以下引《天論》皆此版本。

? 著名科學史家席澤宗認為唐代科學思想方面最大的成就乃是劉禹錫的《天論》，見氏著：《中國科學技術史——科學思想卷》，科學出版社2001年版，第10頁。

? 鄧云特：《中國救荒史》，商務印書館2011年版，第247—269頁。

? 董仲舒認為，防治災異的德政措施主要包括“省徭役，薄賦斂，出倉谷，振窮困”；“舉賢良，賞有功，封有德”；“省宮室，去雕文，舉孝弟，恤黎元”；“憂囹圄，案奸宄，誅有罪?！保ā洞呵锓甭丁の逍凶兙取罚?這些措施，基本上為歷代大大小小的統(tǒng)治者所遵從。

? 《漢書·食貨志》。

? 《后漢書·殤帝紀》。

? 《舊唐書·五行志》。

? 《清世祖實錄》。

? 《后漢書·顯宗孝明帝紀》。

? 《論衡·亂龍篇》。

? 《農(nóng)政全書·荒政》。

? 《漢書·平帝紀》。

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（2017）11-0023－07

易德生，湖北省社會科學院楚文化研究所副研究員，湖北武漢，430077。

（責任編輯 張衛(wèi)東）