文明與文化：后五四時(shí)代梁漱溟與胡適的爭(zhēng)論

羅志田

§胡適研究§

文明與文化：后五四時(shí)代梁漱溟與胡適的爭(zhēng)論

羅志田

在近代中文世界里，“文化”和“文明”都是外來(lái)詞。清末是文明盛于文化，民初則文化擴(kuò)張而文明退縮。在此攻守勢(shì)異的轉(zhuǎn)折期，不時(shí)有人辨析二者的異同。他們的思想資源多自西來(lái)，然而西人對(duì)此并未形成共識(shí)，故中國(guó)學(xué)人的爭(zhēng)論，也更多表現(xiàn)在其論述動(dòng)機(jī)和想要闡明的意思之上。胡適和梁漱溟都曾借此概念辨析來(lái)強(qiáng)化自己關(guān)于東西文化的論旨，試圖通過(guò)制度這類(lèi)軟硬件兼具的形態(tài)，來(lái)論證傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)中的地位和作用，以及什么樣的文化方式可以解決人類(lèi)的問(wèn)題。

文明；文化；胡適；梁漱溟；傳統(tǒng)；現(xiàn)代

辛亥鼎革后，由于中國(guó)接納了西方的共和政制，當(dāng)政者又一度采取了祭孔等貌似“復(fù)古”的舉措，而趨新者則努力推動(dòng)文化的更新，再加上第一次世界大戰(zhàn)引起西方自身的文化反省，這些因素匯合在一起，使東西文化問(wèn)題成為一個(gè)眾皆關(guān)注的焦點(diǎn)。梁漱溟在此恰當(dāng)時(shí)候使用合宜的術(shù)語(yǔ)出版《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)，因而“暴得大名”，改變了后五四時(shí)代思想界的版圖。*關(guān)于后五四時(shí)代，參見(jiàn)羅志田：《體相和個(gè)性：以五四為標(biāo)識(shí)的新文化運(yùn)動(dòng)再認(rèn)識(shí)》，《近代史研究》2017年第3期。

梁漱溟的聲譽(yù)鵲起及其廣泛影響，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的“盟主”胡適，形成了某種“功高震主”式的沖擊，可以說(shuō)是后五四時(shí)代一件大事。兩人隨后曾有正式的言論交鋒，*參見(jiàn)艾愷(Guy S. Alitto)：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第127-131頁(yè)；鄭大華：《梁漱溟與胡適：文化保守主義與西化思潮的比較》，北京：中華書(shū)局，1994年，第178-219頁(yè)。卻不是因?yàn)閭€(gè)人的聲望和影響，而涉及到文化的定義和性質(zhì)等基本認(rèn)知。

一、引 言

要說(shuō)五四前后對(duì)讀書(shū)人的影響，胡適恐怕是一時(shí)之最。他在那些年的開(kāi)風(fēng)氣影響是顯著的：繼提倡文學(xué)革命之后，又轉(zhuǎn)向思想革命，同時(shí)以“重新估定一切價(jià)值”的態(tài)度推動(dòng)整理國(guó)故，并以《中國(guó)哲學(xué)史大綱》示范了新的治學(xué)取向，在思想上和學(xué)術(shù)上都可以說(shuō)造成了具有庫(kù)恩(Thomas S. Kuhn)所謂“典范轉(zhuǎn)移”(paradigm shift)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，建立了新的典范。*說(shuō)詳余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，《現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)》(沈志佳編《余英時(shí)文集》第5卷)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第242-255頁(yè)。

在此期間，“文學(xué)”因文學(xué)革命的推動(dòng)而流行，*那時(shí)在中國(guó)文學(xué)門(mén)任教的朱希祖，學(xué)問(wèn)在文史之間，后來(lái)更以史學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，然當(dāng)文科學(xué)長(zhǎng)陳獨(dú)秀希望朱氏“至日本考察史學(xué)一二年，歸為史學(xué)門(mén)主任，改革一切”時(shí)，他表示“方專(zhuān)研究新文學(xué)，曾著《文學(xué)論》及《白話文之價(jià)值》等文從事鼓吹，不愿改入史學(xué)門(mén)”。朱希祖：《北京大學(xué)史學(xué)系過(guò)去之略史與將來(lái)之希望》(1929年12月)，周文玖選編：《朱希祖文存》，上海：上海古籍出版社，2006年，第329頁(yè)。從朱先生后來(lái)的著述看，所謂專(zhuān)門(mén)研究新文學(xué)只能是一種說(shuō)辭。他的選擇可能出于多種考慮，至少?gòu)摹吧鐣?huì)”視角提供了文學(xué)流行的一證。而《中國(guó)哲學(xué)史大綱》則對(duì)“哲學(xué)”一詞在當(dāng)時(shí)的流行有直接的貢獻(xiàn)，兩皆可見(jiàn)胡適的身影。他在此典范轉(zhuǎn)移進(jìn)程中的影響，得到時(shí)人和后之研究者的承認(rèn)。吳稚暉當(dāng)年就曾說(shuō)，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所發(fā)生的一個(gè)“流弊”，就是“引出了梁漱溟的文化哲學(xué)及梁?jiǎn)⒊膶W(xué)術(shù)講演”。*吳稚暉：《箴洋八股化之理學(xué)》，《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年橫排新版(用亞?wèn)|圖書(shū)館本)，第309頁(yè)。半個(gè)多世紀(jì)后，余英時(shí)師也指出：“梁漱溟之所以能暢談‘東西文化及其哲學(xué)’這樣的問(wèn)題，正是由于胡適所倡導(dǎo)的‘評(píng)判的態(tài)度’打破了長(zhǎng)期以來(lái)的思想僵局?！?余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿〉序》，《現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)》，第249頁(yè)。

他們的具體指向不甚同，然而時(shí)隔半個(gè)多世紀(jì)，兩人同以梁漱溟的言說(shuō)來(lái)反證胡適對(duì)時(shí)代的影響，提示出梁漱溟的系列演講及隨后成書(shū)的《東西文化及其哲學(xué)》，的確是那時(shí)一個(gè)標(biāo)志性的“事件”。這超越半個(gè)世紀(jì)的共鳴或許是偶然的，卻并非無(wú)因而至。

五四時(shí)就讀北大的黃日葵，就曾這樣認(rèn)知時(shí)代的變化。他在1923年說(shuō)，五四運(yùn)動(dòng)之前，北大學(xué)生有兩大傾向，一以《新潮》為代表，側(cè)重哲學(xué)、文學(xué)方面，隱然以胡適為首領(lǐng)；一以《國(guó)民》為代表，注重政治、社會(huì)方面，隱然以陳獨(dú)秀為首領(lǐng)?！白罱钟凶阋灾湟粫r(shí)代的大分化在北大孕育出來(lái)了”，可以預(yù)期“中國(guó)的學(xué)術(shù)思想界在最近的將來(lái)將分成兩個(gè)大的陣容”，一派是梁漱溟，一派是胡適。*黃日葵：《在中國(guó)近代思想史演進(jìn)中的北大》，《北京大學(xué)廿五周年紀(jì)念刊》(1923年)，第48-51頁(yè)。

這雖是從學(xué)生視角看的，但學(xué)生背后有老師，大體也可看到新文化運(yùn)動(dòng)的整體傾向。那時(shí)黃日葵已是中共黨員，仍承認(rèn)胡適在五四前后的持續(xù)領(lǐng)袖地位。特別值得注意的是，在后五四時(shí)期里，梁漱溟取代了陳獨(dú)秀，成為與胡適對(duì)應(yīng)一派的代表。這或許是歷來(lái)對(duì)梁漱溟影響最高的評(píng)估，雖然后來(lái)的發(fā)展未必全如黃日葵所預(yù)期，卻已表現(xiàn)出《東西文化及其哲學(xué)》的出版，就像一道勁吹的疾風(fēng)，給時(shí)人以極深的印象。

胡適當(dāng)時(shí)就注意到黃日葵的論述，并摘抄在日記中，視為“身歷其境、身受其影響的人”做出的“旁觀的觀察”。他說(shuō)自己“一方面不能有獨(dú)秀那樣狠干，一方面又沒(méi)有漱溟那樣蠻干”，不過(guò)在兩次大分化里“從容慢步”而已。*曹伯言整理：《胡適日記全集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2004年，1923年12月19日，第4冊(cè)，第205-207頁(yè)。在微醺的自得中，溫婉地表述了對(duì)陳、梁取向的不贊同。盡管如此，胡適似乎并不反對(duì)黃日葵以五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)為界的兩次分化之說(shuō)，且也不認(rèn)為梁漱溟不足以和他并列而為一個(gè)時(shí)代的表征。

五四前后，東西文化問(wèn)題引發(fā)了廣泛的爭(zhēng)論。在西強(qiáng)中弱的背景下，文化的東與西究竟是一元的人類(lèi)文化之多樣表現(xiàn)，還是人類(lèi)文化本身就是多元的？如果文化是各自獨(dú)立的，那它是否可以借鑒甚或嫁接？假如借鑒已成必不可免之勢(shì)，文化是可分的還是不可分的？這些都是從西潮沖擊中國(guó)之后很多讀書(shū)人一直在思考和擔(dān)憂的問(wèn)題，梁漱溟只是進(jìn)一步將其揭破罷了。而在“暴得大名”的同時(shí)，他的觀念和主張也引起不少爭(zhēng)議。*最近的一些看法，可參見(jiàn)羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第3期；《守舊的趨新者：梁漱溟與民初新舊東西的纏結(jié)》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。

由于東西文化牽及根本，又指涉寬泛，雖眾皆關(guān)注，卻又缺乏共識(shí)。往往人各一說(shuō)，互不相讓。這方面的思辨和評(píng)論，又與“文明”與“文化”的概念辨析相關(guān)。

在20世紀(jì)初年，外來(lái)的新概念“文明”與“文化”取代了既存的“教”和“學(xué)”。*關(guān)于“文明”和“文化”，參見(jiàn)方維規(guī)：《論近現(xiàn)代中國(guó)“文明”、“文化”觀的嬗變》，《史林》1999年第4期；黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》，《近代史研究》2006年第6期。大概受日本的影響，晚清的士人更多說(shuō)“文明”。而新文化運(yùn)動(dòng)前后的讀書(shū)人則明顯更愛(ài)說(shuō)“文化”。*這部分可能是《新青年》引入很多留美學(xué)生的言說(shuō)，使留美學(xué)生成為中國(guó)思想界一支生力軍。參見(jiàn)羅志田：《再造文明之夢(mèng)：胡適傳》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2015年，第147頁(yè)。據(jù)威廉斯(Raymond Williams)的研究，現(xiàn)代用法的“文化”觀念從工業(yè)革命時(shí)期進(jìn)入英語(yǔ)思想，從19世紀(jì)起便不斷擴(kuò)張。*參見(jiàn)威廉斯(Raymond Williams)《文化與社會(huì)，1780至1950》，此書(shū)至少有三個(gè)中譯本，一是彭淮棟譯，聯(lián)經(jīng)出版公司，1985年；一是吳松江、張文定譯，北京大學(xué)出版社，1991年；一是高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)，2011年，此譯本多一篇新版前言?！拔幕钡臄U(kuò)張是那本書(shū)的一個(gè)主題。在20世紀(jì)的中國(guó)，“文化”的擴(kuò)張也是一個(gè)隱而不顯的重要現(xiàn)象。

從新文化運(yùn)動(dòng)起，便可見(jiàn)“文化”日益擴(kuò)張而“文明”日漸退縮的趨勢(shì)。*作為人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)的專(zhuān)用術(shù)語(yǔ)，“文明”一直堅(jiān)守其地位。但即使在人類(lèi)學(xué)中，近幾十年也可見(jiàn)“文化”擴(kuò)張而“文明”退縮的現(xiàn)象。民初是兩者攻守勢(shì)異的轉(zhuǎn)折期，當(dāng)年便不時(shí)有人辨析二者的差別，且提出各式各樣的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。那時(shí)中國(guó)讀書(shū)人的探討雖以中國(guó)為辯論場(chǎng)域，但因思想資源多自西來(lái)，實(shí)際是以西人的言說(shuō)為依據(jù)。經(jīng)常是各人先引西人論著表明自己主張，然后進(jìn)行商榷。然而西人自己在這方面并未形成共識(shí)，對(duì)此認(rèn)識(shí)本不一致。*參見(jiàn)張申府：《文明或文化》(1926年)，《張申府文集》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第2卷，第85-94頁(yè)。故中國(guó)學(xué)人的爭(zhēng)論，不必全從文字表面解讀，其意義恐怕更多潛存于字里行間，表現(xiàn)在與當(dāng)時(shí)中國(guó)思想的關(guān)聯(lián)之上。

或可以說(shuō)，當(dāng)年多數(shù)討論者已經(jīng)意識(shí)到他們的爭(zhēng)論是在缺乏共識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行，卻也可以進(jìn)行互相分享的探討，畢竟他們的關(guān)懷非常接近。不過(guò)，他們雖基于相近的概念立說(shuō)，其論述的動(dòng)機(jī)和想要闡明的意思，卻有較大的不同。所以更重要的，毋寧是立言者的指向。我們不僅要看他們說(shuō)出了什么，也要看他們想要說(shuō)什么。從他們之所言觀其所欲言，各人言說(shuō)中的小差別，也就有了大意思。

梁漱溟與胡適都曾借“文明”與“文化”的概念辨析來(lái)強(qiáng)化自己的論旨，可以借助他們的爭(zhēng)論去認(rèn)識(shí)和釐清圍繞這個(gè)問(wèn)題的相關(guān)言說(shuō)。下面就側(cè)重考察他們兩人就此的爭(zhēng)論，并略及其他人的相關(guān)言說(shuō)。

二、文明與文化——梁漱溟與胡適的觀念異同

對(duì)于“文化”，梁漱溟界定說(shuō)：“文化并非別的，乃是人類(lèi)生活的樣法?！彼M(jìn)而聲明：

文化與文明有別。所謂文明，是我們?cè)谏钪械某煽?jī)品——譬如中國(guó)所制造的器皿和中國(guó)的政治制度等都是中國(guó)文明的一部分。生活中呆實(shí)的制作品算是文明，生活上抽象的樣法是文化。不過(guò)文化與文明也可以說(shuō)是一個(gè)東西的兩方面，如一種政治制度亦可說(shuō)是一民族的制作品——文明，亦可以說(shuō)一民族生活的樣法——文化。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第1卷，第380-381頁(yè)。

胡適表示可以接受梁漱溟關(guān)于文化是生活樣法的定義，但認(rèn)為他對(duì)文化和文明的區(qū)別“是不能自圓其說(shuō)的”(因?yàn)榱鹤约赫f(shuō)過(guò)，文化主要包括精神生活、社會(huì)生活和物質(zhì)生活三方面，*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，第1卷，第339頁(yè)。與此區(qū)分便“互相矛盾”)，故他這區(qū)分只能算“一時(shí)高興的辨析”，可以不必理會(huì)。*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第2冊(cè)，第250頁(yè)。稍后，針對(duì)很多人口中西方和東方分別以物質(zhì)文明和精神文明見(jiàn)長(zhǎng)的見(jiàn)解，胡適自己也“提出幾個(gè)基本觀念來(lái)做討論的標(biāo)準(zhǔn)”：

第一，文明(Civilization)是一個(gè)民族應(yīng)付他的環(huán)境的總成績(jī)。第二，文化(Culture)是一種文明所形成的生活的方式。第三，凡一種文明的造成，必有兩個(gè)因子：一是物質(zhì)的(material)，包括種種自然界的勢(shì)力與質(zhì)料；一是精神的(Spiritual)，包括一個(gè)民族的聰明才智，感情和理想。*胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》(1926年6月)，《胡適全集》，第3冊(cè)，第2頁(yè)。

這一區(qū)分當(dāng)時(shí)就遭到張申府的質(zhì)疑，因?yàn)槲魅藢?duì)此并無(wú)共識(shí)，尤其德語(yǔ)之kultur更近于英語(yǔ)的civilization。*參見(jiàn)張申府：《文明或文化》，《張申府文集》，第2卷，第85-93頁(yè)。很多年后，胡適重新辨析文化與文明的異同，以為兩者“有時(shí)可解釋為兩個(gè)意思，也有時(shí)可看作一件事”。分解為二時(shí)，“‘文明’比較具體，看得見(jiàn)的東西如文明發(fā)明，屬于物質(zhì)的；‘文化’比較抽象，看不見(jiàn)不易捉摸”。但兩者即使分開(kāi)，也有聯(lián)系?！澳骋幻褡鍨閼?yīng)付環(huán)境而創(chuàng)造發(fā)明的，是‘文明’”，如發(fā)明火；“在某種文明中所過(guò)的生活形態(tài)、生活方式，這是‘文化’”。而一般所言的文化是廣義的，包括了分解的文化與文明。*胡適講、居正修記：《當(dāng)前中國(guó)文化問(wèn)題》(1948年9月)，《胡適全集》，第22冊(cè)，第741-742頁(yè)。

從上面的界定看，兩人的主張似無(wú)根本的沖突，胡適后來(lái)的辨析尤與梁漱溟相近，兩人都指出了文化與文明的兼容性。不過(guò)在梁漱溟的論述中，文明更多是文化的附帶品；而在胡適20年代的表述中，雙方的地位恰好顛倒，文明占據(jù)了主要的位置。

在梁漱溟的界定里，相對(duì)于文化，文明是虛懸的，所以他愿意承認(rèn)孔子的人生哲學(xué)“可為中國(guó)文明最重要之一部，卻非即中國(guó)人所適用之文化”。用他自己的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，孔子的人生哲學(xué)可以是中國(guó)“生活中的成績(jī)品”，卻算不上中國(guó)“生活上抽象的樣法”。但他是在代孔子抱不平的意義上這樣說(shuō)的，即“中國(guó)人所適用之文化，就歷史上看來(lái)，數(shù)千年間，蓋鮮能采用孔子意思者”。而“維系數(shù)千年以迄于今，加賜于吾人”的，不過(guò)是其“所遺的糟粕形式與呆板訓(xùn)條”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，第1卷，第472頁(yè)。

這樣以虛實(shí)區(qū)分文明與文化實(shí)暗藏玄機(jī)。李石岑后來(lái)質(zhì)疑說(shuō)，“孔家哲學(xué)究竟在中國(guó)是否行之而無(wú)弊”，本身還成問(wèn)題；而梁漱溟設(shè)想的在全盤(pán)西化后“拿出孔子原來(lái)的態(tài)度，則中國(guó)可以無(wú)問(wèn)題、世界從此亦無(wú)問(wèn)題”，實(shí)在像是天方夜譚。*李石岑：《人生哲學(xué)》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1926年，第95頁(yè)。其實(shí)他可能沒(méi)感知到梁氏區(qū)分文明與文化的深意，梁漱溟正是要讓孔子的人生哲學(xué)在中國(guó)從虛懸抽象的文明變?yōu)閷?shí)際影響生活的文化，并推廣到世界，以解決全人類(lèi)的問(wèn)題。

基于這樣的區(qū)分，梁漱溟承認(rèn)中國(guó)人精神生活不如西洋，即使在音樂(lè)、繪畫(huà)等藝術(shù)方面“或有非?？少F之處，然似只為偶然一現(xiàn)之文明，而非普遍流行之文化”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，第1卷，第480頁(yè)。可知文明雖不是梁書(shū)的論述重點(diǎn)，卻是他討論文化的重要伏筆。兩者的區(qū)分既能解釋過(guò)去，也可針對(duì)未來(lái)。梁漱溟特別解釋說(shuō)，既然人類(lèi)生活“是一樣的，為什么生活的樣法不同呢”？這是因?yàn)椋拔拿鞯牟煌褪浅煽?jī)品的不同”，也就是“某一民族對(duì)于某方面成功的多少不同”；而“文化的不同純乎是抽象樣法的，進(jìn)一步說(shuō)就是生活中解決問(wèn)題方法之不同”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，第1卷，第381頁(yè)。

這就揭出了他暗藏的玄機(jī)，成績(jī)品能夠以成功的多少計(jì)量，而解決生活問(wèn)題的方法是抽象的，不能以現(xiàn)時(shí)可見(jiàn)的成功與否計(jì)。作為成績(jī)品，文明是既成的甚至已過(guò)去的；而作為生活中解決問(wèn)題方法，文化是方興未艾的，因?yàn)樯钪杏龅降膯?wèn)題本身是發(fā)展的。不過(guò)，解決生活中的新問(wèn)題，又需要借助既存的舊文明，特別是那些提出過(guò)早、生不逢時(shí)卻可能解決現(xiàn)世問(wèn)題的文明。中國(guó)的成績(jī)品不如西方，并不意味著生活樣法不如西方。如果生活問(wèn)題轉(zhuǎn)變了，解決問(wèn)題方法也會(huì)隨之轉(zhuǎn)變，生不逢時(shí)的文明便可能轉(zhuǎn)為生逢其時(shí)的文化。

不論胡適是否看出了梁漱溟的隱意，他對(duì)此采取存而不論的方式，表示不必理會(huì)。胡適也同意文化是生活的樣法，在他看來(lái)，既然人類(lèi)生活大體相近，則生活的樣法也不應(yīng)有太大差別，故“民族生活的樣法是根本大同小異的”。*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適全集》，第2冊(cè)，第251頁(yè)。不過(guò)，這些“小異”也自有其主體性，不能為“大同”所掩蓋。胡適強(qiáng)調(diào)：“凡文明都是人的心思智力運(yùn)用自然界的質(zhì)與力的作品。沒(méi)有一種文明單是精神的，也沒(méi)有一種文明單是物質(zhì)的?！币虼?，任何人造的生活物品，“都是人的智慧利用自然界的質(zhì)力制造出來(lái)的文明，同有物質(zhì)的基礎(chǔ)，同有人類(lèi)的心思才智”。故“一部摩托車(chē)所代表的人類(lèi)的心思智慧，決不亞于一首詩(shī)所代表的心思智慧”。*胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適全集》，第3冊(cè)，第2-3頁(yè)。

這是胡適長(zhǎng)期堅(jiān)持的觀點(diǎn)，他一直努力要突破時(shí)人心目中“科學(xué)”的物質(zhì)傾向，還在1919年就強(qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)是平等的，發(fā)明一個(gè)字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績(jī)”。*《胡適致毛子水》，1919年8月16日，《新潮》第2卷第1號(hào)(1919年10月)，上海書(shū)店1986年影印本，第56頁(yè)。不過(guò)這一次語(yǔ)境不同，論述的對(duì)象也各異，故他轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明的精神意義。既然任何文明的表征都兼具形上和形下兩面的意義，作為物質(zhì)文明指征的摩托車(chē)(指今日所說(shuō)的汽車(chē)，是胡適當(dāng)時(shí)最?lèi)?ài)用的象征性符號(hào))有著超過(guò)其物質(zhì)形體的意義，則一首詩(shī)也不僅反映了其所代表的心思智慧，同樣有著超過(guò)其物質(zhì)形體的意義。

一年后胡適出游歐美，他在途中所寫(xiě)的《漫游的感想》一文中有“東西文化的界線”一節(jié)，說(shuō)“東西洋文明的界線只是人力車(chē)文明與摩托車(chē)文明的界線——這是我的一大發(fā)現(xiàn)”。*胡適：《漫游的感想》(1927年8月)，《胡適全集》，第3冊(cè)，第35頁(yè)。從文章小節(jié)題目和內(nèi)容的對(duì)應(yīng)看，他在發(fā)表《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》之后，已開(kāi)始把文化和文明互換使用，可能他的看法已有所轉(zhuǎn)變。而這關(guān)于文化界線的“一大發(fā)現(xiàn)”，也成了他后來(lái)立論的一個(gè)重要基礎(chǔ)。

又一年后，胡適將其《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》改寫(xiě)成英文，這次他略去對(duì)文明和文化異同的辨析，而僅用了civilization一詞。*Hu Shih, “Civilizations of East and West,” in Charles A. Beard ed., Whither Mankind, New York: Longmans, Green, 1928, pp.37-41.稍后于熙儉將其譯成中文，并說(shuō)譯文曾送胡適“親自校對(duì)一過(guò)”。*胡適：《東西文化之比較》，收入俾耳德(Charles A. Beard)編：《人類(lèi)的前程》，于熙儉譯，上海：商務(wù)印書(shū)館，1931年，第31-48頁(yè)。此所謂“校對(duì)”，究竟是實(shí)有校改，還是僅匆匆一看，我尚存疑。在中譯本書(shū)中所附胡適給于熙儉的信里，看不出他曾作校改的意思。而中譯文與英文間不時(shí)小有異同，個(gè)別字顯然譯錯(cuò)；英文中一些微妙的及有分寸的表述，在中文里往往簡(jiǎn)化得干脆直接。且胡適在文中引了一首外國(guó)詩(shī)，他自己的翻譯與中譯本大為不同。這樣看來(lái)，我更傾向于認(rèn)為胡適并未對(duì)中譯文本進(jìn)行校對(duì)，姑存疑待考。

重要的是，在《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》中，胡適明確以“文明”對(duì)應(yīng)civilization，以“文化”對(duì)應(yīng)culture；而這次英文題目“Civilization of East and West”卻被譯為“東西文化之比較”；譯文中頻繁出現(xiàn)的“文化”，原文也皆為civilization。胡適再粗疏，也不至于題目都不看，故即使他對(duì)譯文僅僅瀏覽了一下，也表示他同意于熙儉用“文化”譯civilization，至少他可以接受在中文語(yǔ)境中用“文化”來(lái)進(jìn)行統(tǒng)一表述。

無(wú)論如何，胡適既然就譯文寫(xiě)給譯者一信，并被公布，意味著中譯文本似乎得到了他的“授權(quán)”。由于這一中譯文本從那時(shí)起已在中文世界里流通，下面對(duì)此文的正式征引(即引號(hào)中的引文)，仍用中譯，不過(guò)要注意引文中的“文化”皆是civilization，而不是culture。

在給于熙儉的信中，胡適說(shuō)他的文章在“用英文重做時(shí)，稍稍有點(diǎn)改動(dòng)”。而其英文文章的一個(gè)要點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)器械是文明(或文化)的基礎(chǔ)。胡適提出，“人是一種制造器具的動(dòng)物，所以器具就構(gòu)成了文化”。具體言，人“發(fā)明新的器具，以勝過(guò)物質(zhì)的環(huán)境”，就構(gòu)成了文明(或文化)?！耙磺形幕墓ぞ叨际抢锰烊坏馁|(zhì)與力，加以理智的解析，然后創(chuàng)造成功，以滿足人的欲望、美感、好奇心等”。因此，“一切器具都是思想的表現(xiàn)”，任何物質(zhì)文明也都“兼有物體與思想兩意義”。*本段與下段引文參見(jiàn)胡適：《東西文化之比較》，《人類(lèi)的前程》，第32-49頁(yè)。

一個(gè)民族的文明，可說(shuō)是他們適應(yīng)環(huán)境成績(jī)的總和。而“適應(yīng)環(huán)境之成敗，要看他們發(fā)明器具的智力如何。文化之進(jìn)步，就基于器具進(jìn)步”。所謂石器時(shí)代、銅器時(shí)代、鋼鐵時(shí)代、機(jī)電時(shí)代等，都是以器具說(shuō)明文明發(fā)展的時(shí)期。若以觀時(shí)之眼光觀空，各文明之地域的差異，與歷史的發(fā)展成正比?；谄浯饲暗摹耙淮蟀l(fā)現(xiàn)”，胡適轉(zhuǎn)寫(xiě)道，“東方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在機(jī)械力上面的”。故“東西文化之區(qū)別，就在于所用的器具不同”，這是雙方真正不同之處。

這次胡適用相對(duì)抽象的“機(jī)械力”替代了更直觀的“摩托車(chē)”，于是摩托車(chē)文明也就成了更寬泛的器械文明。他所說(shuō)的器械(tools)，近于今日電腦術(shù)語(yǔ)中的硬件，但似乎也包括軟件。按照胡適對(duì)“唯物文明”(materialistic civilization)和“物質(zhì)文明”(material civilization)的區(qū)分，前者是“為物質(zhì)所限，不能勝過(guò)物質(zhì)”；而后者則能“充分運(yùn)用人的聰明智慧來(lái)尋求真理以解放人的心靈，來(lái)制服天行以供人用，來(lái)改造物質(zhì)的環(huán)境，來(lái)改革社會(huì)、政治的制度，來(lái)謀人類(lèi)最大多數(shù)的最大幸福”，因而也是“真正的精神文明”。*胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適全集》，第3冊(cè)，第12-14頁(yè)；胡適：《東西文化之比較》，《人類(lèi)的前程》，第48頁(yè)。既然物質(zhì)文明“兼有物體與思想兩意義”，并包括“改革社會(huì)、政治的制度”(甚至革命)，那它可說(shuō)是把軟件也包含在內(nèi)的硬件。

而前引梁漱溟的意思，政治制度既可說(shuō)是民族的制作品，也可說(shuō)是民族生活的樣法，一身兼文明與文化，也涵容了硬件和軟件。其實(shí)章太炎早就指出：“‘文明’本此邦舊語(yǔ)，多以法度、文物為言。”*章太炎：《復(fù)仇是非論》(1907年)，《章太炎全集》，第4卷，上海：上海人民出版社，1985年，第274頁(yè)。則梁漱溟所謂制度兼具文化與文明的說(shuō)法，似亦淵源有自。

從表面看，梁漱溟注意到文化與文明的相互兼容，胡適則更看重文明本身的兼容性(不過(guò)他多年后也論及文化可以涵容文明，詳后)，以物質(zhì)文明兼容精神文明，似乎只有微小的不同。但這小異后面，隱伏著大不同。

按梁漱溟的說(shuō)法，中國(guó)的既存政治制度確已被“證明”不佳，因?yàn)橄窨鬃由钫軐W(xué)這樣的“文明”被懸置了(原因是路徑雖高明但提出過(guò)早)，結(jié)果長(zhǎng)期運(yùn)行的只是其“糟粕形式與呆板訓(xùn)條”。但若中國(guó)實(shí)行全盤(pán)西化，社會(huì)轉(zhuǎn)變之后，“早熟”者也就從生不逢時(shí)轉(zhuǎn)為生逢其時(shí)，中國(guó)制度中優(yōu)秀的“文明”一面就可能被喚醒，變?yōu)榭梢孕羞h(yuǎn)的“文化”。*中國(guó)文化“早熟”是梁漱溟長(zhǎng)期堅(jiān)持的一個(gè)基本觀念，參見(jiàn)《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，第1卷，第526頁(yè)；《朝話·中西學(xué)術(shù)之不同》(1932—1935年)，《梁漱溟全集》，第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第132頁(yè)；《中國(guó)文化要義》(1949年)，《梁漱溟全集》，第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第260頁(yè)；《試論中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會(huì)生產(chǎn)方式》(1974年)，《梁漱溟全集》，第7卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第268-270頁(yè)。

這樣一種讓政治制度兼具軟硬件的設(shè)定，不一定是刻意的。然其提示的前景，即使不過(guò)是一種理論上潛在的可能，也是胡適完全不能同意的。實(shí)際上，胡適把中國(guó)文明歸入他所謂“唯物文明”一類(lèi)，其特點(diǎn)是“不求物質(zhì)享受的提高”，“不注意真理的發(fā)現(xiàn)與技藝器械的發(fā)明”，“不想征服自然”，“不想改革制度”，同時(shí)也“不想革命”。*胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適全集》，第3冊(cè)，第13頁(yè)。換言之，受“唯物文明”制約的中國(guó)人本沒(méi)有多少“精神文明”，也不想改革既存制度。制度既然沿襲不變，則過(guò)去已被“證明”不行的，今后自無(wú)“翻身”的可能。

盡管梁、胡二位都對(duì)制度著墨不多，中國(guó)過(guò)去制度在文明與文化間的歸宿，在一定程度上隱喻著傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)中的地位和作用，暴露出文明與文化辨析的一個(gè)隱意。故民初的辨析與清末已有所不同，成為一個(gè)“與時(shí)俱進(jìn)”的言說(shuō)，其他很多人也從不同視角關(guān)注這一問(wèn)題。

三、文化與文明——他人的呼應(yīng)

在那時(shí)不少人看來(lái)，文化確實(shí)高于文明一籌，往往與精神文明是同義詞。如北大學(xué)生羅家倫在1920年說(shuō)：

世界總是進(jìn)化的。前一個(gè)時(shí)代中國(guó)人雖然覺(jué)得西洋的物質(zhì)文明以及政治法律的組織比中國(guó)高，但是所謂精神文明以及各種社會(huì)倫理的組織總是不及中國(guó)的。到這個(gè)時(shí)代大家才恍然大悟，覺(jué)得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社會(huì)；不但有法律，而且有倫理。這些東西不但不比中國(guó)的壞，而且比中國(guó)的好，比中國(guó)的合理，比中國(guó)的近情。*羅家倫：《近代中國(guó)文學(xué)思想的變遷》，《新潮》第2卷第5號(hào)(1920年9月)，第873頁(yè)。

這里“不但有文明，而且有文化”一語(yǔ)，明確了文化高于文明，似更接近梁漱溟的看法；而兩者分別對(duì)應(yīng)于“社會(huì)倫理的組織”和“政治法律的組織”，則是把政治制度放在文明一邊，又近于胡適。羅家倫顯然特別注意作為各類(lèi)“組織”的制度，這思路或許受到北大老師李大釗的影響，李大釗在此前一年提出，“少年中國(guó)”之“少年運(yùn)動(dòng)”的第一步，“是要作兩種的文化運(yùn)動(dòng)：一個(gè)是精神改造的運(yùn)動(dòng)，一個(gè)是物質(zhì)改造的運(yùn)動(dòng)”。而后者就是“本著勤工主義的精神，創(chuàng)造一種‘勞工神圣’的組織，改造現(xiàn)代游惰本位掠奪主義的經(jīng)濟(jì)制度”。*李大釗：《“少年中國(guó)”的“少年運(yùn)動(dòng)”》(1919年9月)，李大釗研究會(huì)編：《李大釗全集》，北京：人民出版社，2006年，第3卷，第11-12頁(yè)。作為制度的各類(lèi)組織，似乎也帶有軟硬件兼具的性質(zhì)。

羅家倫與胡適一樣，想要表明西洋在各方面都比中國(guó)好。而他所針對(duì)的觀念，即中國(guó)也有長(zhǎng)于西洋之處，后來(lái)還在延續(xù)。幾年后西北邊防督辦張之江發(fā)表“主張整頓學(xué)風(fēng)”的通電，強(qiáng)調(diào)中國(guó)“物質(zhì)雖不及他國(guó)，而文化之優(yōu)異有足多者”。陳源就感覺(jué)張之江是“把‘文化’二字來(lái)代表一般人所謂‘精神文明’”，以說(shuō)明中國(guó)“物質(zhì)文明雖然不及他國(guó)，精神文明實(shí)在別國(guó)的上面”?？芍獜堉牧?chǎng)雖然與羅家倫對(duì)立，卻分享著文化略同于精神文明的認(rèn)知。陳源借此申論說(shuō)，他一向認(rèn)為“‘物質(zhì)’也是‘文化’里的一部分，不能完全分開(kāi)”。而胡適以器具表述文明發(fā)展階段的石器、銅器等，“看來(lái)雖然不過(guò)‘物質(zhì)’的不同”，實(shí)則是“人類(lèi)文化史里面的大關(guān)鍵”。*西瀅(陳源)：《閑話》，《現(xiàn)代評(píng)論》第3卷第66期(1926年3月13日)，第9-10頁(yè)。

陳源是胡適的朋友，文化立場(chǎng)也接近，但他眼中與物質(zhì)關(guān)聯(lián)的是文化而不是文明，卻與胡適的看法有些不同，相對(duì)接近梁漱溟的意思。不喜歡胡適的任卓宣也注意到，胡適“在實(shí)際上把文明和文化混肴成一物，這雖與他底文明定義相違”，卻又是“可同意的。因?yàn)樗鼈儗?shí)為一物底二面：制度和思想”。*葉青：《胡適批判(九續(xù))》，《二十世紀(jì)》第2卷第7期(1933年)，第104頁(yè)。原刊僅標(biāo)年未標(biāo)月，該期最后有《編后雜記》，末署“1933年10月29日”，可參考。他的意思，似乎文明反映制度，而文化表現(xiàn)思想，胡適雖將其一分為二，無(wú)意中又因錯(cuò)而對(duì)。

上述文化偏精神而文明偏物質(zhì)、故文化高于文明的看法那時(shí)比較流行，姜琦也認(rèn)為，文明“表現(xiàn)某時(shí)代人類(lèi)社會(huì)上物質(zhì)的及幸福的狀態(tài)”，而文化“在社會(huì)方面是說(shuō)明文明上種種精神的狀態(tài)”。兩者是有區(qū)別的，又是有關(guān)系的?！啊幕俏拿鳜F(xiàn)象的發(fā)動(dòng)力，‘文明’是文化作用的目的物。‘文明’是一時(shí)的靜止的固定的，‘文化’是繼續(xù)的活動(dòng)的進(jìn)取的。‘文化’就是把現(xiàn)在的文明現(xiàn)象改造為一種再優(yōu)美的文明現(xiàn)象”。而這樣的文明改造，就“叫做‘文化運(yùn)動(dòng)’”。*姜琦：《新文化運(yùn)動(dòng)和教育》，《解放與改造》第2卷第5期(1920年3月1日)，第74-76頁(yè)。

陳獨(dú)秀則認(rèn)為，文化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容是“文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)、哲學(xué)、科學(xué)這一類(lèi)的事”。他反對(duì)有些人“把政治、實(shí)業(yè)、交通，都拉到文化里面”，主張文化不應(yīng)“如此廣泛至于無(wú)所不包”——盡管“政治、實(shí)業(yè)、交通，都是我們生活所必需，文化是跟著他們發(fā)達(dá)而發(fā)生的”，但“不能說(shuō)政治、實(shí)業(yè)、交通就是文化”。這時(shí)陳獨(dú)秀已在創(chuàng)建中國(guó)共產(chǎn)黨，所論依稀可見(jiàn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的區(qū)分，但他言文化時(shí)顯然更看重上層建筑。其所引的學(xué)理依據(jù)，則是羅素演講中關(guān)于“什么叫做文明”一段話。*陳獨(dú)秀：《隨感錄·文化運(yùn)動(dòng)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》(1921年5月)，任建樹(shù)主編：《陳獨(dú)秀著作選編》，上海：上海人民出版社，2009年，第2卷，第377-378頁(yè)。

可知對(duì)陳獨(dú)秀而言，文化和文明就是同義詞。不過(guò)陳氏此文的立意是要區(qū)分文化運(yùn)動(dòng)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)，以為二者不必混同。他此時(shí)更多從事著社會(huì)運(yùn)動(dòng)，而此前也曾提出重實(shí)利而非虛文的取向，以為尚虛文的中國(guó)傳統(tǒng)處處與重實(shí)利的現(xiàn)代世界沖突，“倘不改弦而更張之，則國(guó)力將莫由昭蘇”。*陳獨(dú)秀：《敬告青年》(1915年9月)，《陳獨(dú)秀著作選編》，第1卷，第162頁(yè)。所以陳獨(dú)秀在此對(duì)文化的界定，更多是一種學(xué)理的詮釋?zhuān)槐卮砥湫袨榈倪x擇。

錢(qián)穆后來(lái)說(shuō)，“‘文明’、‘文化’兩辭，皆自西方移譯而來(lái)”。雖“國(guó)人每多混用”，其實(shí)應(yīng)有所別。兩者“皆指人類(lèi)群體生活言。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面”。如近代工業(yè)機(jī)械等，體現(xiàn)了“歐美人之文明，亦即其文化精神”。但歐美工業(yè)文明傳播到世界各地，卻不能說(shuō)各地傳播和接受的是“近代歐美文化”。因?yàn)椤拔拿骺梢韵蛲鈧鞑ヅc接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生”。而“文化可以產(chǎn)出文明來(lái)，文明卻不一定能產(chǎn)出文化來(lái)”。工業(yè)文明因“歐美近代的科學(xué)精神”而產(chǎn)出，但非歐美人雖采用其新機(jī)械、新工業(yè)，卻未必“能與歐美人同具此項(xiàng)科學(xué)精神”。*錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》(修訂本)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，第1頁(yè)(弁言頁(yè))。

張東蓀也提出，中西文化的異同，“就社會(huì)組織與經(jīng)濟(jì)狀態(tài)來(lái)講，誠(chéng)然只有古今的縱式區(qū)別：即歐美是現(xiàn)代，而中國(guó)是古代。但就思想而言，則確有東西的不同，不能以古今來(lái)概括之。因?yàn)闁|西雙方的思想同發(fā)源于古代，而二者思想?yún)s不相同”。西方的古代思想發(fā)展出了“以物界為主”的科學(xué)和“以上帝為主”的宗教，中國(guó)卻只有一個(gè)包括政治、經(jīng)濟(jì)、法律的人生哲學(xué)，“一切都從做人來(lái)出發(fā)。這便是梁漱溟先生所謂重心在內(nèi)，就是以自己這個(gè)人為中心”。因此“在思想方面，我們決不能說(shuō)只有古今而無(wú)中外”。*張東蓀：《現(xiàn)代的中國(guó)怎樣要孔子？》(1934年12月)，《正風(fēng)》(半月刊)第1卷第2期(1935年1月)，第17頁(yè)。

既然承認(rèn)中國(guó)與歐美在社會(huì)組織和經(jīng)濟(jì)狀態(tài)方面是古代與現(xiàn)代的差別，則就制度言，張東蓀基本否定了中國(guó)制度“翻身”的可能性，似乎更偏向胡適。而就思想言，中西之差更多表現(xiàn)為空間的，即特定地域的人對(duì)梁漱溟所謂“生活樣法”的用力不同，形成了不可否認(rèn)的中外差別。同時(shí)張東蓀似乎也暗示，西方的思想在不斷變化，而中國(guó)思想則幾千年如一日。

惟若稍知西方思想史的進(jìn)程，“以人為中心”是文藝復(fù)興時(shí)代對(duì)“以上帝為主”的中世紀(jì)的一大“進(jìn)步”，那中國(guó)豈不是早就走在西方前面了？但張東蓀字里行間對(duì)中國(guó)思想的長(zhǎng)久不變?nèi)詭в心撤N抱歉的意思在，仿佛視為一種不能“進(jìn)步”的停滯，有些像梁漱溟所說(shuō)的文化早熟。然而，同樣是“以人為中心”，何以在西方起到極大推動(dòng)的作用，在中國(guó)反成了導(dǎo)致永不變遷的弊端？難道中國(guó)在“物界”和社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)狀態(tài)等方面的進(jìn)步緩慢，使一切從做人出發(fā)的優(yōu)秀思想也受到牽累？

從學(xué)理言，張東蓀分別以上帝、物界和人為中心來(lái)認(rèn)識(shí)東西文化，實(shí)抓住了人類(lèi)文化不可忽視的基本點(diǎn)。但對(duì)此極有啟發(fā)的睿見(jiàn)，時(shí)人似皆視而不見(jiàn)。這就表明在那時(shí)的中國(guó)，文化的區(qū)分和認(rèn)知不僅是一個(gè)學(xué)理的問(wèn)題。人們更關(guān)心的，毋寧是文化或文明所關(guān)涉的精神和物質(zhì)面相，以及其中隱喻的中西文化甚或族群(人種)的孰優(yōu)孰劣。*大約同時(shí)胡適對(duì)西方人說(shuō)法，也多次強(qiáng)調(diào)一次世界大戰(zhàn)后流行的關(guān)于西方文明是物質(zhì)文明、東方文明才是精神文明的說(shuō)法導(dǎo)致西方人不能正確認(rèn)識(shí)自己文明的優(yōu)點(diǎn)，即不能認(rèn)識(shí)社會(huì)主義的價(jià)值。參見(jiàn)羅志田：《再造文明之夢(mèng)：胡適傳》，第303頁(yè)。

對(duì)一些人而言，辨析“文化”與“文明”其實(shí)側(cè)重文化，尤其意在新文化。如章錫琛也說(shuō)，“文化一語(yǔ)，于英文為‘culture’，與‘civilization’之譯為‘文明’者有別。通常所謂文明，蓋指制度、文物、風(fēng)俗、習(xí)慣等外的狀態(tài)而言。至于文化，則兼有內(nèi)的精神的之意味”。但他真正關(guān)注的是“今日之所謂新文化”，因?yàn)椤敖袢罩挛幕?，乃十九世紀(jì)文明之反抗，所以補(bǔ)其偏而救其弊者也”，故“可由此反動(dòng)的方面觀察”新文化。*章錫琛(君實(shí))：《新文化之內(nèi)容》，《東方雜志》第17卷第19號(hào)(1920年10月10日)，第1-2頁(yè)。

這樣一種從歷史觀察文化的眼光為沈澤民發(fā)揚(yáng)，他認(rèn)為“文明應(yīng)該有綜括的與分析的兩種界說(shuō)”：前者是“一個(gè)民族的共同的生活意向與生活狀態(tài)”，后者是“民族的衣、食、住、風(fēng)俗、習(xí)慣等等的集合名稱(chēng)”?？芍f(shuō)的文明也涵蓋了其他很多人所說(shuō)的文化。沈澤民強(qiáng)調(diào)，開(kāi)始于19世紀(jì)“工業(yè)革命開(kāi)始以后”的現(xiàn)代西洋文明，應(yīng)當(dāng)“從歷史的方面來(lái)看”。而“十八世紀(jì)以前的歐洲，和今日的亞洲各國(guó)并無(wú)多大差別”。盡管他也承認(rèn)歐洲“那時(shí)的風(fēng)俗習(xí)慣比現(xiàn)在要敦厚些”，“人民比現(xiàn)在還要有些閑暇”，尤其“那時(shí)他們也不到海外來(lái)作強(qiáng)迫的通商，如像今日一般”。*澤民：《評(píng)“人類(lèi)第三期之世界”》，原刊《中國(guó)青年》第31期(1924年5月17日)，收入陳崧編：《五四前后東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》(增訂本)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第649-650頁(yè)。但他的基本立論是建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)上，即中國(guó)也應(yīng)走上人類(lèi)共同的工業(yè)化之路，而不能像泰戈?duì)柲菢右跃窈臀镔|(zhì)區(qū)分東西方文明。

類(lèi)似這樣意在新文化或以古今區(qū)分中外的言說(shuō)還不少，其實(shí)也在或直接或婉轉(zhuǎn)地回應(yīng)傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)中的地位和作用問(wèn)題。我們不要忘了近代中國(guó)的特殊語(yǔ)境，即隨著西強(qiáng)中弱局面下以強(qiáng)弱定文野觀念的引入，在相當(dāng)一段時(shí)間里，“文明”曾是西方文化的同義詞，并通過(guò)“公理”“公例”以及今日仍在使用的公里、公斤、公尺等語(yǔ)匯，隱喻著貌似共通卻為西方所主宰的“世界”。就像手杖獲得了“文明棍”的提升而從協(xié)助行走的工具而轉(zhuǎn)換為身份象征的裝飾，那“文明”正提示著身份后面的文化認(rèn)同意味。其間的余韻，仍隱約潛存于當(dāng)時(shí)及后來(lái)的辯論之中，不時(shí)閃現(xiàn)。

所以，盡管文化的上升和文明的淡化是百年來(lái)世界的趨勢(shì)，當(dāng)年那些把文化看得高于文明的，實(shí)不排除帶有些微“親東方”的隱意。胡適和陳獨(dú)秀都是錢(qián)穆所謂“混用”文化和文明的國(guó)人之一，而陳又特別強(qiáng)調(diào)文化的非物質(zhì)面相，意味著文明也一樣；*陳獨(dú)秀所引羅素對(duì)文明的界定，就是“要求生存競(jìng)爭(zhēng)上不必要的目的”，或“生存競(jìng)爭(zhēng)范圍以外之目的”。陳獨(dú)秀：《隨感錄·文化運(yùn)動(dòng)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，《陳獨(dú)秀著作選編》，第2卷，第378頁(yè)。與他昔日的盟友胡適想用文明的“物質(zhì)”來(lái)涵容其“精神”，有著不小的差距。然而在意識(shí)層面，陳獨(dú)秀顯然是“親西方”的，絕對(duì)沒(méi)有“親東方”的意思在。

從這些紛歧的認(rèn)知看，似乎每個(gè)人都有可以和其他人分享甚或相同的一面，又都有不同甚或?qū)α⒌囊幻?。大體上，時(shí)人關(guān)于文明和文化的辨析更多表現(xiàn)在精神和物質(zhì)的對(duì)立之上，而內(nèi)里則指向時(shí)間的過(guò)去與現(xiàn)在(表述為傳統(tǒng)與現(xiàn)代)和空間的東方與西方。在不少人心目中，東方與精神相連，而西方與物質(zhì)掛鉤。但像胡適這樣的人，又力圖打破這一近于約定俗成的關(guān)聯(lián)。還有一些人努力想要建立東方與傳統(tǒng)和西方與現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)，胡適看似傾向于這些人，其實(shí)仍有所保留。

尤其制度和組織這類(lèi)形態(tài)，非常難以歸類(lèi)。其東西認(rèn)同是明確的，似又兼具精神和物質(zhì)的品性，可以出入于文明和文化，隱喻著傳統(tǒng)與現(xiàn)代。如果文化和文明有高下之分，而改造文明就叫做文化運(yùn)動(dòng)，意味著文化可以改造文明，則理論上不排除東方自我改造的可能。梁漱溟其實(shí)就有這樣的意思，盡管按照他的設(shè)計(jì)，東方的自我改造需要先經(jīng)過(guò)階段性的西化。胡適則強(qiáng)調(diào)中國(guó)式的“唯物文明”既不想“征服自然”，也無(wú)意“改革制度”；這樣一個(gè)“不想革命”的文化，幾乎沒(méi)有自我改造的可能。

或可以說(shuō)，后五四人對(duì)文明和文化，大致呈現(xiàn)出“一對(duì)概念，各自表述”的意味。如胡適和梁漱溟便各有其所欲言，也各有其不可退讓的民族底線。兩人都有著強(qiáng)烈的文化危機(jī)感，也都一度提倡類(lèi)似全盤(pán)西化的主張。他們都有一般所謂世界主義的傾向，雖表現(xiàn)不一；也都有一般所謂民族主義的傾向，仍表現(xiàn)不一。我們很難用新與舊、進(jìn)步與落后、激進(jìn)與保守等類(lèi)別將他們簡(jiǎn)單劃分，只能從他們區(qū)分、界定和詮釋文明與文化的努力中，理解其希望改善中國(guó)在世界地位的深意。

(責(zé)任編輯:史云鵬)

Civilization and Culture: the Debate between Hu Shi and Liang Shuming in Post-May Fourth Era

Luo Zhitian

In modern Chinese, “civilization” and “culture” are both words of foreign origin. In late Qing, “civilization” was hot, but its dominant position in the academia was replaced by “culture” in the early Republican years. Many scholars in this period had written on the similarities and differences of these two terms, drawing on the views of Westerners who have reached no consensus. In this sense, the discrimination of Chinese scholars is no more than an expression of their individual interpretations. This is the case with Hu Shi and Liang Shuming; both had sought to strengthen their views on Chinese and Western cultures through their discussion of these terms, to clarify the role of tradition in modern society and to understand what ways of culture help resolve the problems of mankind.

civilization, culture, Hu Shi, Liang Shuming, tradition, modernity

羅志田，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(成都 610064)

K26

A

1006-0766(2017)03-0043-09