儒家以史解《詩》的解釋學批評

郭持華

儒家以史解《詩》的解釋學批評

郭持華

(杭州師范大學文化創(chuàng)意學院，浙江杭州 311121)

漢儒的《詩經(jīng)》闡釋擔當著復興文化傳統(tǒng)、重建意識形態(tài)的歷史重任，通經(jīng)致用構(gòu)成了他們重釋傳統(tǒng)經(jīng)典的獨特立場。《毛詩序》承繼了孟子“知人論世”的歷史解釋方法，通過“敘故實而推詩義”的闡釋實踐，在詩人、社會、事件、作品、闡釋者等各要素之間建構(gòu)了一種解釋學循環(huán)。這種中國特色的解釋學循環(huán)對典籍闡釋具有深刻的啟示價值。

以史解 《詩》；解釋學循環(huán)

對歷史流傳物進行“歷史的理解”，即通過對作者的經(jīng)歷、思想以及作品敘事化內(nèi)容的深刻把握來理解一個文本的意義，無論在中國還是西方，都早已為理論家們所認識并在實踐中加以運用。

在德國解釋學的早期代表人物弗里德里?！ぐ⑺固貙斫獾娜N區(qū)分中，“歷史的理解”關(guān)涉到對作品內(nèi)容的理解，包括揭示著述者的精神、觀點和傾向。①[德]弗里德里?！ぐ⑺固?《語法學、詮釋學和批評學的基本原理》，載洪漢鼎主編:《理解與解釋:詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第6頁。稍后的施萊爾馬赫認為文本是作者思想、生活和歷史的表現(xiàn)，而理解與解釋就是通過“客觀的重構(gòu)”與“主觀的重構(gòu)”回到作者的時代和環(huán)境，以重新體驗和再次認識文本所據(jù)以產(chǎn)生的這種思想、生活和歷史。②[德]施萊爾馬赫:《詮釋學講演·1819講演綱要》，載洪漢鼎主編:《理解與解釋:詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第61頁。19世紀后期，狄爾泰進一步對歷史的理解進行了開拓性的探討。他認為，人是一種心理的、社會的存在，是一種歷史的存在；一個人的心路歷程，可視為一個小宇宙，它必然反映著周圍的社會活動與文化活動這個大宇宙，因而理解一個作為個人精神之客觀化物的文本，必須深入而系統(tǒng)地考察這個人所處的社會歷史環(huán)境。③[英]H.P.里克曼:《狄爾泰》，中國社會科學出版社1989年版，第67頁。

在中國的典籍闡釋傳統(tǒng)中，最早明確意識到應該結(jié)合作者生平經(jīng)歷與思想來闡釋其文本的理論家是孟子，他提出的“知人論世”說在歷史上產(chǎn)生了深遠影響。漢代經(jīng)學勃興，《左傳》在對《春秋》的闡釋中，又創(chuàng)立了一種“以事解經(jīng)”的方法，即通過歷史史實的引證與豐富來挖掘《春秋》“微言”中的義理。古文經(jīng)學以《毛詩序》為代表的《詩經(jīng)》闡釋，則非常嫻熟地運用了這兩種知“人”(作者)和知“事”(詩歌本事)的方法，多方搜集材料，深入考察歷史，努力重構(gòu)詩人創(chuàng)作詩歌時所處的社會文化環(huán)境，追溯詩句所指涉的具體歷史事件，力圖通過對詩作者本人以及詩本事的把握來闡釋詩歌文本的意義。

一、通經(jīng)致用:儒家以史解《詩》的闡釋立場

在伽達默爾的哲學解釋學中，任何理解與闡釋都為特定歷史語境所規(guī)定，“理解的歷史性”被提升為解釋學的基本原則之一。今天在我們看來堪為抒情典范之作的《詩經(jīng)》，早期儒家尤其是漢代《毛詩序》卻熱衷于對它進行歷史敘事化的解讀，這首先與儒家釋《詩》的特定歷史語境和闡釋立場有著密切關(guān)系。就文化思想建設(shè)的語境特征而言，儒家思想的官方意識形態(tài)化，是漢王朝在削平吳楚七國之亂后上層建筑建設(shè)的當務之急。一方面，對于武攻文衛(wèi)的王朝政治來說，它急需充分利用結(jié)晶于“詩”“書”“禮”“樂”之中的傳統(tǒng)文化來整合意識形態(tài)，強化政權(quán)的合法性；另一方面，對于幾經(jīng)沉浮的儒家來說，通過自我調(diào)整以迎合權(quán)力需要，從純粹的精神主義和道德主義走向政治的實用主義，是其能夠從百家中超拔出來獨尊于時代的歷史性選擇。

在這一實用主義轉(zhuǎn)向的過程中，儒家典籍文本逐漸走向經(jīng)學化。章學誠《文史通義·經(jīng)解》中所說“‘六經(jīng)’初不為尊稱，義取經(jīng)綸為世法耳”①倉修良:《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第76頁。，精辟地指出了漢儒懷抱經(jīng)世致用的立場與訴求走進儒家典籍從而使儒學經(jīng)學化的歷史轉(zhuǎn)型。如何從時代問題和現(xiàn)實需要出發(fā)，創(chuàng)造性地闡釋以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為生動體現(xiàn)的儒家傳統(tǒng)典籍文本，從中爬梳出用以作為“世法”的政治理想與社會秩序理念，揭示出其經(jīng)邦濟國的現(xiàn)實意義，構(gòu)成了漢代儒者闡釋傳統(tǒng)的立場與目標訴求。此時，傳世典籍的闡釋擔當著復興文化傳統(tǒng)、重建意識形態(tài)的歷史重任，成了一種“返本而開新”、經(jīng)世以致用的實用手段，成了一種打通文本觀念世界與現(xiàn)實世界之區(qū)隔的實踐行為。闡釋者透過歷史流傳的經(jīng)典文本而力求昭示先王治國之“政典”，體認古圣之思想精髓，揭示經(jīng)典中原有的觀念，目的在于為當今社會之發(fā)展提供思想坐標，將觀念世界中的“道”與當下社會的現(xiàn)實運動關(guān)聯(lián)起來，藉由歷史文本的闡釋來承續(xù)文化傳統(tǒng)、規(guī)范現(xiàn)時世界。

經(jīng)學的政治功利目的是相當明確的，“經(jīng)書標準性內(nèi)容，對于人類精神所支配的種種生活來說，無論在內(nèi)在的道德教化層面還是在外在的實際應用層面，都是廣泛普遍的依據(jù)”②[日]加賀榮治:《中國古典解釋史·魏晉篇》，轉(zhuǎn)引自葛兆光:《中國思想史》第1卷，復旦大學出版社1998年版，第289頁。。它必須有道德層面上的教化之用，能使人“溫柔敦厚”；有政治層面上的實際之用，有助于統(tǒng)治者治國安邦。這種預設(shè)的功利取向極大地影響了儒生們對傳統(tǒng)儒家典籍文本的研讀與闡釋，形成了他們經(jīng)世致用的解釋立場。他們按照時代的歷史性需要來解釋“詩三百”，執(zhí)著地從這些來源不一、產(chǎn)地不一、作者不一、情感基調(diào)不一的詩篇中扒梳、尋覓古圣先王的治國之“跡”，努力稽考、夯實這些詩篇所關(guān)聯(lián)或隱射到的社會歷史事件，最終延展、引申出符合王權(quán)需要的種種政治理念，以及可以資政治世的種種歷史借鑒，為漢代王權(quán)大一統(tǒng)之社會秩序提供思想的合法證明或理想的遠景規(guī)劃。

漢儒相信，孔子作《春秋》，寓褒貶于史實，敘事中有價值判斷，是褒貶隱而史實顯；《詩經(jīng)》則寓“本事”于“美”“刺”，抒情中不無現(xiàn)實針對性，是“美”“刺”顯而“本事”隱。所以，漢儒的《詩經(jīng)》闡釋就力求溯源隱而不明的詩歌本事，使“美”“刺”情感具體化為歷史事件，以期實現(xiàn)經(jīng)邦濟國的政治功利目的。魯、齊、韓、毛四家詩在漢代相繼得到統(tǒng)治者的重視，正在于他們以“詩”的歷史化作為運載禮義道德、綱紀人倫的手段，更具有說服力和合理性，適應當時整合社會價值導向的意識形態(tài)要求，因此取得了尊位。

對《詩經(jīng)》進行歷史敘事化的闡釋與解讀，我們可以在毛詩《大序》中找到明確的理論表述。《大序》開篇便說“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中故形于言”，這里明確肯定了詩歌是作者意志的抒發(fā)，甚至認為詩歌是人情感的產(chǎn)物。按照這一基本理念，漢儒似乎應該對詩三百作出抒情化的藝術(shù)解讀，但出人意料的是，他們卻另辟蹊徑，將詩人的“志”“情”牽附到了社會歷史的“事”:“是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉?！逼淅碚撨壿嫷挂埠唵?詩固然是“情動于中”“志之所之”的個人產(chǎn)物，但“一人”抒發(fā)的志意與情感卻深深地關(guān)系到“一國”的大“事”。以一人言一國之事者，謂之《風》；而匯四方之《風》，言天下之事(王政廢興)者，謂之《雅》。按照孔穎達的《正義》:

一國之政事善惡，皆系屬于一人之本意，如此作詩者，謂之風……“一人”者，作詩之人。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人之心，乃是一國之心。詩人覽一國之意，以為己心，故一國之事系此一人，使言之也。

詩作者固然是一人，抒發(fā)的是一人之本意，但這“一人”的本意實際上是“覽一國之意”所形成的，所以也就牽系著“一國之政事善惡”?？追f達的疏可以說準確地抓住了毛詩《大序》的邏輯。因循此一思路，毛詩《大序》將個體的志、意、情與國家的政事聯(lián)系起來，也就將詩歌和時代、政治的關(guān)系緊密結(jié)合起來:“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。”“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”正因為如此，《詩經(jīng)》才可能具有經(jīng)邦濟國的功能:“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！泵姟缎⌒颉穼Ω魇自娖臍v史敘事化解讀，可以說就是這種理論指導下的具體踐行。

必須指出，與孔子“引禮歸仁，以仁為本”的思想訴求相比，漢儒的闡釋立場在追求道德教化的同時，更為強調(diào)政治實踐層面上的應用。因此，同一部《詩經(jīng)》，在孔子和漢儒的不同視野中所突出的意義也就各有側(cè)重?？鬃訌摹叭省钡乃枷氤霭l(fā)，一言以蔽《詩經(jīng)》曰“思無邪”，通過突出詩歌創(chuàng)作者的個體情志來強調(diào)詩歌的修身功能；而漢儒從政治實用的訴求出發(fā)，專以“美”“刺”闡釋詩篇，努力淡化詩歌所蘊含的個體情志因素，突出詩歌的政治風教意義。具體篇章中也是如此。如對《周南·關(guān)雎》，孔子嘆曰“樂而不淫，哀而不傷”，是從君子人格修養(yǎng)之中庸品格角度立論；而《毛詩序》則說本篇是歌頌“后妃之德”，“樂得淑女以配君子”，毛《傳》注說“后妃悅樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關(guān)雎之有別焉，然后可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成”，硬是從中闡釋出了“夫婦、父子、君臣”的三綱，歸旨于社會人倫秩序的建立。可以說，漢儒與以孔子為代表的先儒，基于不同歷史語境所形成的闡釋立場差別，是《詩經(jīng)》意義與功能從個體追求道德完善的內(nèi)向指涉轉(zhuǎn)向外在政治訴求的根本原因。

我們也必須看到，《詩經(jīng)》的歷史化并不完全是漢儒主觀涂抹的結(jié)果，從文本自身言，它具有誘導人們進行歷史敘事化解讀的內(nèi)在因素。各民族最早的歌謠本來就是記載歷史的一種形式，一開始就兼具詩與史的雙重性質(zhì)?！渡袝分v“詩言志”，聞一多從訓詁的角度提出“志”有“記憶、記錄、懷抱”三層意思，它們分別代表了古代詩歌發(fā)展過程中的三個階段。①聞一多:《歌與詩》，載《聞一多全集》卷一，生活·讀書 新知三聯(lián)書店1982年版，第190頁?！对娊?jīng)》的這種“記憶”或“記錄”功能在今天看來仍然很明顯，諸如其中的《商頌·玄鳥》《大雅·生民》皆為殷、周部族起源的記錄與傳誦，《大雅》中的《公劉》《綿》《皇矣》《大明》則是對周人英雄祖先建功立業(yè)、開疆拓土的記載與謳歌?！洞笱拧の耐酢贰洞笱拧め赂摺酚涗浟烁附K子及的世襲制，《魯頌·宮》《鄘風·桑中》記錄了祭祀妣祖的母權(quán)遺俗、圖騰崇拜等。即使是那些在我們今天看來情采并貌的《國風》，也包含了許多敘事的因子，如《周南·卷耳》《邶風·北門》；有的甚至本身就記敘了一個小故事，如《邶風·靜女》《召南·野有死麇》等。由此觀之，漢儒把《詩經(jīng)》視為先王政典，把大部分詩篇看作與某王、某妃、某公、某事有關(guān)，在闡釋中為“經(jīng)”作“傳”，稽考史事，溯源故實，作歷史敘事化的解讀與闡釋，以求申廣義理，這種解釋方法的形成自有其內(nèi)在的邏輯根據(jù)。

二、知人論世:作者與文本的解釋學循環(huán)

先儒相信語言在表達意義時具有充足的功能，所謂“言以足志，文以足言”，由之而推出語言與人的共在性，在語言和人之間設(shè)立起互為存在條件的親密關(guān)系。②如《春秋谷梁傳·僖公二十二年》:“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人?”既然言以足志，是故觀其言，則能知其志，進而知其人。這樣，先儒實際上已經(jīng)在言與人之間確立了一條通道:知言，則知人?！墩撜Z·堯曰》便云“不知言，無以知人也”。耐人尋味的是，這條通道可以逆行而不悖，即通過知人而更好地知言。《孟子·萬章下》云:“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也?！泵献右灾苏撌罏轫炘娮x書的前提條件，究其思想之實便是:知人，則知言。言與人共在，先儒瀟灑地在二者之間穿梭自如、循環(huán)往返。將此理念移用于文本闡釋，我們的合法推論如下:作者與作品互為存在條件，通過作品我們可以理解作者，形成微言大義的語言闡釋；反過來，通過作者我們也可以更好地理解作品，形成知人論世的歷史闡釋。而這條端點與終點相互命名、可以穿梭往返的通道又鮮明地昭示著:在知言與知人之間存在著一種解釋循環(huán)。這種解釋循環(huán)并不是西方解釋學理論中所津津樂道的作品部分與整體之間的循環(huán)，它發(fā)生在作者與作品之間:闡釋作品必須了解作者及其身世、思想，但了解作者思想又必須借助相關(guān)歷史文獻，特別是他傳世的作品。當然，往返于作者與作品之間的這種循環(huán)，并非原地繞圈子，而是螺旋式的上升，每一次都意味著更深入的攝取、領(lǐng)會。

《孟子·萬章下》提出的知人論世說，原本有其具體的語境，誠如朱自清所說，它的本意“并不是說詩的方法，而是修身的方法”，即“尚(上)友古人”的途徑。③朱自清:《詩言志辨》，華東師范大學出版社1996年版，第24頁。但任何一個歷史的概念或命題，其“實然”狀態(tài)(它實際表現(xiàn)出來并運用著的現(xiàn)實)恐怕比其“本然”狀態(tài)(它在原初語境中的原意)更值得我們關(guān)注。這也恰恰是解釋學著力推崇的一個理念，即歷史流傳物總是在不同歷史時代、不同文化語境中得到闡釋，被賦予新的意義，從而呈現(xiàn)為持續(xù)變動的歷史圖像。只要立足于時代語境中的闡釋合法而有效，并為相當多數(shù)的學術(shù)共同體認可，那么，歷史圖像的實際存在便是合理有據(jù)的。由于“知人論世”自身具有意義延展的廣闊內(nèi)涵空間，因此，即使在孟子的具體語境中，它的原意是“尚友古人”的途徑，也并不妨礙在漫長的接受史上，后人將其充實、發(fā)展為我國最具影響的傳統(tǒng)的文學解釋與批評方法之一。

從“知人”到“論世”，也就是從揭示著述者心志情思到更深揭示這種心志情思得以形成的社會歷史根源。孟子把對“人”“世”的了解視為準確闡釋詩歌(言)內(nèi)容與意義的前提條件，在世、人、詩(言)三者之間，即社會、作者、作品之間，構(gòu)筑起了邏輯的相關(guān)性和一致性，進而要求闡釋者在這種多維的相關(guān)性和一致性中去更好地闡釋作品的意義。孟子實際上提供了一個文學闡釋的基本范式:即由對作者的理解進入對作品的理解，再由對作品的理解深化對作者的理解；由對社會的理解進入對作品的理解，再由對作品的理解深化對社會的理解，每一次循環(huán)都是走向更深的理解。在《孟子》一書中，我們也能夠清晰地看到孟子自己運用“知人論世”的方法去解讀、闡釋《詩經(jīng)》中某些具體詩篇的案例。如《孟子·告子下》云:

公孫丑問曰:“高子曰，《小弁》，小人之詩也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固哉! 高叟之為詩也。有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之，無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂泣而道之，無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為《詩》也?！痹?“《凱風》何以不怨?”曰:“《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。”

《小弁》一詩，毛詩《小序》云“太子之傅作也”，孔穎達正義認為是周幽王太子宜咎之傅代述太子之言，毛《傳》則交代史實說:“幽王娶申女，生太子宜咎；又悅褒姒，生子伯服，立以為后，而放宜咎，將殺之?！痹瓉硎怯耐鯙榱藢檺坌職g，以至于驅(qū)逐親子，其中有這樣的詩句:“民莫不谷，我獨于罹。何辜于天?我罪伊何?”“行有死人，尚或墐之；君子秉心，維其忍之!”哀怨之情可見一斑。而《凱風》之詩，毛詩《小序》以為“衛(wèi)之淫風流行，雖有七子之母”，在夫死寡居后，“猶不能安于其室”，有思嫁之意，其子乃作詩委婉致意，自責不能安慰母心，其中有這樣的詩句:“有子七人，莫慰母心?！薄澳甘鲜ド?，我無令人。”按孟子的看法，理解《小弁》詩句中何以有“怨”，《凱風》詩句中何以無“怨”的關(guān)鍵在于，應該準確掌握詩人抒情所針對的具體事件，應該深入了解詩人的身世遭遇。這個案例可以視為孟子對《詩經(jīng)》單篇批評的典范，它體現(xiàn)出來的解釋理念是:對詩篇意義的理解應以對詩人身世遭遇的深刻了解為基礎(chǔ)(《小弁》何以怨，《凱風》何以不怨)，只有洞悉詩人的心態(tài)才能實事求是地闡釋詩句；反過來，詩句表達的感情又能幫助我們更深入地了解詩人(《小弁》有怨體現(xiàn)了人子“親親”的仁，《凱風》不怨也體現(xiàn)了人子“親親”的仁)。簡言之，在詩人與詩作之間的這種循環(huán)往返，是我們準確而深刻地闡釋詩篇意義的有效方法。

三、敘故實而推詩義:文本與歷史的解釋學循環(huán)

孟子“知人論世”的歷史解釋法在漢代的《詩經(jīng)》闡釋實踐中得到了深入拓展。與“知人論世”說強調(diào)把握詩作者經(jīng)歷遭遇、身世背景不同的是，漢儒對詩篇的歷史化闡釋更注重挖掘作品所指涉的具體社會歷史事件，在詩人、社會、作品的三維構(gòu)架中增添了一個“故實”的要素?！稘h書·藝文志》說魯、齊、韓三家今文詩“或取《春秋》，采雜說，咸非其本義”，即謂三家詩的闡釋大多是從《春秋》等史書以及諸子著作中引述周代種種故實，用以推演詩義。其實，后來取得獨尊地位的毛詩，同樣也是奉行著這條通過稽考本事來推演詩義的解釋方法，并且總結(jié)了一套完整的理論。它首先在文本背后抬出作者，“詩者，志之所之也”，明確肯定《詩》三百篇中的每一篇都是作者“志”與“情”的產(chǎn)物。然后追溯這種“志”“情”的形成是感于物而動，來源于現(xiàn)實的社會生活。在政通人和之時，“治世之音安以樂”，而當“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”的時候，詩人的“志”自然會發(fā)生深刻的變化，“變風變雅”就產(chǎn)生了，體現(xiàn)為“亂世之音怨以怒”和“亡國之音哀以思”。在這一邏輯推導之下，詩歌就由表現(xiàn)詩人的“志”“情”走向了對詩人所處之“世”與“俗”的反映，詩作抒發(fā)的固然只是一人之本意，但實際上已經(jīng)牽系著“一國之政事善惡”。所以，若要準確地闡明詩人的意圖(“志”“情”)，就必須考論詩人之“世”，溯源詩人得以觸“情”興“志”之“事”。簡言之，對“詩本義”的理解必須建立在對“詩本事”的理解之基礎(chǔ)上。

遠古的“詩三百”就這樣被置于社會歷史的大舞臺上。如果說孟子發(fā)現(xiàn)了詩人與詩作之間的一致性，那么漢儒對“詩本事”的勃勃興致則說明他們更愿意從詩歌與社會歷史的穿梭中來闡明詩義?！对娊?jīng)》成了遙遠歷史的一幅廣闊而生動的畫卷，形象地展現(xiàn)著“王者之跡”的得失；歷史成了詩篇背后隱而不明的宏大背景，無聲地制約著詩人或“美”或“刺”的意圖。他們遍取《春秋》《左傳》《國語》等其他文本，廣采雜說，從各類歷史典籍中搜尋可以與詩篇相互佐證的史實材料，將色彩繽紛且風格各異的詩三百中的每一首詩都落實到王朝政治的本事中，一方面為作者的“情”“志”找到可靠的“世”“俗”來源，另一方面則成功地為自己的“美”“刺”闡釋找到可信的歷史依據(jù)。如《衛(wèi)風·碩人》，毛詩《小序》先云“閔莊姜也”，緊接著就揭示所謂歷史本事，“莊公惑于嬖妾，使驕上僭，莊姜賢而不答，終以無子，國人閔而憂之?！雹俅苏f的史料根據(jù)見于《左傳·隱公三年》:“衛(wèi)莊公娶于齊東宮得臣之妹，曰莊姜，美而無子，衛(wèi)人所為賦《碩人》也?！庇秩纭多嶏L·清人》，毛詩《小序》先云“刺文公也”，緊接著也是坐實歷史本事:“高克好利而不顧其君，文公惡而欲遠之不能，使高克將兵而御狄于竟。陳師其旅，翱翔河上，久而不召，眾散而歸，高克奔陳。公子素惡高克，進之不以禮。文公退之不以道，危國亡師之本。故作是詩也。”①此說的史料根據(jù)見于《左傳·閔公二年》:“鄭人惡高克，使帥師次于河上，久而弗召，師潰而歸，高克奔陳。鄭人為之賦《清人》?！?/p>

在詩篇與歷史之間架起往返自如的橋梁之后，漢儒不僅為抒情言志的詩句夯實了歷史本事，而且進一步分析歷史本事，從中概括出不同類型的歷史人物形象，解剖他們治國得失的方方面面，展示他們“王者之跡”的形形色色，從而分別把他們樹立為“美”的典范或“刺”的標本。例如:儒家心目中的圣賢之君文王，就被塑造成丕顯文武、克慎明德、受命于天，能夠彪炳千秋而為歷世帝王效法的明主?！洞笱拧の耐踔病饭?0篇，其中有8篇就被明確歸旨于贊揚文王:

《文王》:“文王受命作周也?！?/p>

《大明》:“文王有明德，故天復命武王也?！?/p>

《綿》:“文王之興，本由太王也。”

《棫樸》:“文王能官人也?！?/p>

《思齊》:“文王所以圣也?！?/p>

《皇矣》:“美周也。天監(jiān)代殷莫若周，周世世修德，莫若文王?！?/p>

《靈臺》:“民始附也。文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉?！?/p>

《文王有聲》:“繼伐也。武王能廣文王之聲，卒其功伐也?！?/p>

文王集天帝之命和明明之德于一身，是創(chuàng)業(yè)興周的奠基者，所以便成為《毛詩序》所歌頌、取法的典范，具有垂范后世、法則儀象的意義。與文王形象相反，幽王則被描述成荒淫暴戾、失德無禮、讒諂敗國的昏君?！缎⊙拧纷浴豆?jié)南山之什》到《魚藻之什》共有44篇，其中38篇明確歸旨于“刺幽王”。有的只是標明“刺幽王”之主旨，而未加申說，如《節(jié)南山》《正月》《十月之交》《雨無正》《小旻》《小宛》《小弁》《鼓鐘》《青蠅》等計9篇；其余29篇則明確指出了“刺”幽王的具體內(nèi)容，茲選錄4篇如下:

《北山》:“刺幽王也。役使不均，已勞于從事，而不得養(yǎng)其父母焉。”

《楚茨》:“刺幽王也。政煩賦重，田菜多荒，饑饉降喪，民卒流亡，祭祀不享，故君子思古焉?！?/p>

《信南山》:“刺幽王也。不能修成王之業(yè)，疆理天下，以奉禹功，故君子思古焉?！?/p>

《裳裳者華》:“刺幽王也。古之仕者世祿，小人在位，則讒諂并進，棄賢者之類，絕功臣之世焉?！?/p>

歸納起來，幽王正是一個昏君的全息“肖像”。個人不修仁德、荒淫殘暴，治國不恤民情、不講禮義，以至于“四夷交侵，下國背叛”，敗國廢政。《毛詩序》分別塑造了文王和幽王這兩個人物形象，既巧妙地表達了自己或“美”或“刺”的價值關(guān)懷，又成功地賦予了傳統(tǒng)典籍文本在當下參與政治建構(gòu)的現(xiàn)實意義。《詩經(jīng)》成了承載先王治國得失的形象畫卷，成了經(jīng)邦濟國的生動材料。而這一目的的最終實現(xiàn)，正是漢儒從容地穿梭于詩歌與歷史之間，將詩歌歷史化的結(jié)果。

漢儒從經(jīng)世致用的闡釋原則出發(fā)，努力扒梳、尋覓甚至附會《詩經(jīng)》中每一詩篇所包孕的資政意義，生發(fā)出了一種獨特的“敘故實而推詩義”的歷史解釋方法。漢儒視野所及，不僅那些記載部落起源、先民英雄事跡的詩篇具有歷史敘事性，而且那些鄉(xiāng)間百姓“率性而作”的抒情歌謠同樣也具有敘錄歷史的性質(zhì)。情隨事遷，心志感于外物，“美”“刺”的價值判斷自有歷史事實的合法依據(jù)，所以一人之志意情思，必然深刻地反映了一國之事。這樣，來源甚廣而且風格殊異的詩三百，就成了古代“王者之跡”的一幅廣闊而生動的畫卷。六經(jīng)皆史，《詩經(jīng)》概莫例外。漢儒在詩歌與社會歷史之間架構(gòu)起了一種新的解釋學循環(huán)，這種“詩史互通”的理念，在宋代的“詩史”理論以及清人錢謙益的“詩史互證”、近人陳寅恪的“以詩證史”實踐中得到了深入發(fā)展。儒家歷史敘事化解詩方法的這條歷史發(fā)展軌跡及其收獲的理論成果，對于我們今天建構(gòu)一種可能的中國詩學解釋學仍然具有深刻的啟示:它將詩人、社會、事件、作品、闡釋者等各要素充分組合起來，堅持認為對詩歌文本意義的闡釋是一個復雜的事件，不僅僅發(fā)生在單純的讀者和文本之間，同時還需要對其他諸要素有深刻的理解和把握，也就是將文學意義的生成視為整個活動系統(tǒng)內(nèi)諸功能要素共同作用的結(jié)果。

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1003－4145[2017]12－0059－05

2017－07－21

郭持華，文學博士，杭州師范大學文化創(chuàng)意學院副教授、副院長。

(責任編輯:陸曉芳)