從士文化傳統(tǒng)看歐陽修的士情結(jié)

章會垠

從士文化傳統(tǒng)看歐陽修的士情結(jié)

章會垠

孔子“士志于道”的表述是對中國士文化本質(zhì)屬性的經(jīng)典界定；道與勢的博弈的歷史運(yùn)動形成了士文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵。歐陽修士情結(jié)的實(shí)質(zhì)就是要依靠對“道”的詮釋來恢復(fù)知識、思想及信仰的批評力與有效性，從而讓士階層獲得對抗皇權(quán)的話語權(quán)力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)士的一個古老夢想：居于政治主體地位。綜觀歐陽修一生，不難發(fā)現(xiàn)士情結(jié)與其生平相糾纏的軌跡。換言之，正是一種難以拋卻的“自主性”的士情結(jié)鑄造了歐陽修的一生。

士文化傳統(tǒng)；歐陽修；士情結(jié)

一

余英時在其名著《士與中國文化》中對中國士文化傳統(tǒng)的本質(zhì)、特征及其歷史演變進(jìn)行了充分闡述。他指出：中國傳統(tǒng)文化中的“士”相當(dāng)于現(xiàn)今所謂知識分子，西方學(xué)者常常把知識分子稱作“社會的良心”，認(rèn)為他們是人類基本價(jià)值的維護(hù)者：一方面，他們依據(jù)他們所信奉的人類基本價(jià)值來批評社會；另一方面則努力推動基本價(jià)值在個體與社會兩個層面的充分實(shí)現(xiàn)。[1]2

中國士文化傳統(tǒng)肇始于孔子?？鬃右砸唤椴家律矸葸M(jìn)入社會，不得不面對春秋時代那個龐大而無道的外部權(quán)勢。他首倡“士志于道”，“朝聞道，夕死可矣”[2]107，并表示“天下有道，丘不與易也”[2]423。以“志道-聞道-行道”作為人生的最高目的，這就揭示出：(1)士的本質(zhì)是人類基本價(jià)值的維護(hù)者；(2)士的使命是以道來改造世界；(3)士文化合邏輯與合歷史的基本架構(gòu)是道與勢的博弈。

由孔子創(chuàng)造的士文化的原初教義在中國士文化史上產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，激勵一代又一代士人為實(shí)現(xiàn)士的理想而奮斗。曾參體認(rèn)師教，提出“仁以為己任……死而后已”，所以，從孟子的“大丈夫”人格理想、“舍我其誰”的自信，到漢末黨錮領(lǐng)袖李膺的“高自標(biāo)持，欲以天下風(fēng)教是非為己任”[3]，陳蕃、范滂的“澄清天下之志”[3]，再到北宋范仲淹的“士當(dāng)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，再到明末東林黨人的“事事關(guān)心”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”，再到晚清的變法維新和民國的五四新文化運(yùn)動，士文化傳統(tǒng)連綿不斷，生機(jī)勃勃，成為中國文化史、社會史和政治史上的一道獨(dú)特景觀。

士文化傳統(tǒng)的具體內(nèi)涵是由“志于道”的士在道與勢博弈的漫長過程中形成的一些共識構(gòu)成的。這種共識至少包含以下幾個方面：(1)“道”是一套具有普遍性與終極性的價(jià)值體系，超越時空，也超越一切權(quán)勢；因此任何權(quán)勢都必須崇奉道，依循道，而非相反。(2)志于道的士乃“知道”之人，是“道之管”，即道之發(fā)言人，享有對于道的優(yōu)先解釋權(quán)與發(fā)言權(quán)，可以“立言”不朽。(3)基于上述兩點(diǎn)，士理所當(dāng)然不僅應(yīng)參與政治，還應(yīng)成為政治主體，從而將政治建基于道，使權(quán)勢受到道的規(guī)正(“行道”)。(4)作為宇宙普遍性、終極性真理的道，體現(xiàn)在人類社會領(lǐng)域，就表達(dá)為仁愛與仁政。仁愛，是對個體心性的要求，即要求個體成為具有仁愛精神的主體；仁政是對社會政治的要求，即要求社會及其政治體現(xiàn)出仁愛精神。兩者關(guān)系是：個體仁愛精神的培育乃是仁政實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)；仁政的實(shí)施則為培育個體仁心提供外在保障。(5)由于士具有特殊身份(道的發(fā)言人)、承擔(dān)特殊使命(致力于仁政)，因此士必須錘煉出一種圣賢人格，孟子謂之“大丈夫”，宋儒謂之“內(nèi)圣”。(6)在歷史長河中，由這樣一批具有內(nèi)圣人格的“大丈夫”構(gòu)成了一個道的傳承譜系，它不僅使道的慧命燈火相傳、連綿不息，同時使道獲得 “道成肉身”式的活生生的再現(xiàn)，可感可觸。(7)由于他們在道統(tǒng)的傳承與弘揚(yáng)方面成就突出，理所當(dāng)然成為士效法的楷模，于是希圣、征圣、慕圣、擬圣、成圣，與圣人同行，勢必成為士文化傳統(tǒng)的重要方面。(8)與“征圣”相輔相成的士文化傳統(tǒng)的另一重要內(nèi)涵是“宗經(jīng)”，即把圣人所推崇的典籍、圣人的著述、乃至記錄圣人事跡和闡述圣人思想的一些著作，提升至經(jīng)典地位，與圣人同等重要，因?yàn)橄仁ハ荣t對道的體驗(yàn)就表現(xiàn)在經(jīng)典之中，于是道、圣、經(jīng)獲得同一性與統(tǒng)一性。事實(shí)上，后人正是通過對經(jīng)典的閱讀與闡釋來體認(rèn)古賢哲對于道的獨(dú)特體驗(yàn)與認(rèn)知。因此，士文化傳統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展，從一個側(cè)面來看，正是通過對經(jīng)典的不斷閱讀與闡釋來實(shí)現(xiàn)的。

二

以上八個方面的概括可能并不完備，但對于筆者所要討論的問題——?dú)W陽修的士情結(jié)——來說，則提供了一個可供觀察的視點(diǎn)與合用的架構(gòu)。

歐陽修給今天的人們留下的最值得珍視的遺產(chǎn)，是他對中國古老的士文化傳統(tǒng)精神的自覺、繼承與弘揚(yáng)。研討中國士文化傳統(tǒng)的特質(zhì)與內(nèi)涵，以及歐陽修畢生如何以士的理想作自我激勵，對于當(dāng)代知識分子體認(rèn)并自覺承擔(dān)自己的歷史使命，當(dāng)不無啟迪。

自然，歐陽修的士情結(jié)的產(chǎn)生與特征，與宋代這一具體獨(dú)特的歷史背景密不可分。

從外部環(huán)境看，宋代實(shí)行偃武崇文的基本國策，士階層及其所代表的知識、思想與信仰的價(jià)值得到前所未有的推崇，同時，士的規(guī)模也得到極大的擴(kuò)增，他們彼此提攜往來，聲氣相通，使他們的聚集地洛陽隱然成為一個可與政治中心汴梁相抗衡的文化中心。可以說，在宋代，士及其所代表的“道”，在與王權(quán)及其所代表的“勢”的博弈中取得了某種平衡。這是中國思想史與政治史上少見的偉觀。[4]

從思想史內(nèi)部看，儒、道、佛三家博弈亦由來已久。自東漢今文經(jīng)學(xué)衰落、儒學(xué)獨(dú)尊喪失之后，中國思想史便進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時代。以新道家面目出現(xiàn)的玄學(xué)以及外來佛學(xué)，在一個漫長的歷史時期里成為“顯學(xué)”，占據(jù)知識、思想與信仰領(lǐng)域的主流話語地位。相形之下，作為中國傳統(tǒng)的倫理-政治主流話語的儒學(xué)面臨嚴(yán)重的邊緣化危機(jī)，儒學(xué)之士的價(jià)值認(rèn)同與角色定位也隨之出現(xiàn)許多混亂與不確定因素，令人倍感迷惘，儒學(xué)道統(tǒng)亦漸湮沒不聞。

直至中唐，位列唐宋八大家之首、“文起八代之衰”的韓愈出現(xiàn)，情況才有所改觀。韓愈辟佛老、彰道統(tǒng)、提后學(xué)，儼然以儒學(xué)道統(tǒng)繼承人自許，并致力于政治改革，目的就是要以儒學(xué)為根基，重建國家權(quán)威和思想秩序。韓愈的夢想在當(dāng)時雖未能實(shí)現(xiàn)，但正是韓愈及其門生李翱等人的真誠努力，喚醒并激勵后代儒學(xué)之士為重振儒學(xué)雄風(fēng)、贏回儒學(xué)那失落已久的主流地位而殫精竭慮、鞠躬盡瘁。韓愈的士文化夢想終成有宋一代的士文化景觀。所謂唐宋古文運(yùn)動不僅是在文章寫作形式上要求實(shí)現(xiàn)從駢體到散體的轉(zhuǎn)換，就其精神實(shí)質(zhì)而言，它實(shí)際上是一場肇端于中唐、大成于北宋的、極盛于南宋的持續(xù)的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動?！拔囊暂d道”、“文以明道”等響亮口號，便是對這場運(yùn)動的實(shí)質(zhì)所作的經(jīng)典表達(dá)。

被譽(yù)為“一代文宗”的歐陽修對此有著高度自覺和積極承擔(dān)。事實(shí)上，他是儒學(xué)道統(tǒng)由唐至宋的火炬接力傳遞的關(guān)鍵性人物之一。很難想象，沒有歐陽修的宋代文壇與士文化會是怎樣的局面！

歐陽修的身世，不僅在早年，而且在成年、踏上仕途之后，許多方面都與韓愈相似。他們都經(jīng)歷了許多“天將降大任于斯人”者所必然經(jīng)歷的磨難，服膺儒學(xué)，性格耿直，理想遠(yuǎn)大，意志頑強(qiáng)，學(xué)識不凡，注重實(shí)際，提攜后學(xué)，在擁有一大批仰慕者與追隨者的同時，也制造了一批忌恨者和政敵?；蛟S正是這種相似強(qiáng)化了歐陽修對韓愈的認(rèn)同，“苦志探賾，至忘寢食，必欲并轡絕馳而追與之并，”[5]最終使他們在某種意義上成為一個命運(yùn)共同體：一方面，歐陽修從韓愈的“深厚而雄博”的古文之中獲得極大教益，成為寫作以“明道”為宗旨的古文的一代大師，并扭轉(zhuǎn)了一代文風(fēng)，因而可以說是韓愈造就了歐陽修；另一方面，是歐陽修在“時文”流行、“未嘗有道韓文”的時代發(fā)現(xiàn)了韓愈的價(jià)值，把韓愈帶到宋人面前，并為《昌黎集》做了大量補(bǔ)綴、校訂的工作，“其后天下學(xué)者亦漸趨于古，而韓文遂行于世，至于今，……學(xué)者非韓不學(xué)也，可謂盛矣?！盵6]卷73:1056因此，可以說是歐陽修成全了韓愈。在這種奇妙的關(guān)聯(lián)中，歐陽修儼然成為韓愈的精神傳人?！巴彀俅ㄖj波，息千古之邪說，使斯文之正氣，可以羽翼大道，扶持人心，此兩人之力也。”[5]

三

申荷永在《榮格與分析心理學(xué)》中闡述了“情結(jié)”概念：“在榮格看來，情結(jié)是一種心像與意念的集合，其中具有一個源自原型的核心，并且具有某種特別的情緒基調(diào)。情結(jié)基本上是屬于一種‘自主性’或‘自治性’的存在，它可以與我們的整體心理系統(tǒng)保持聯(lián)系，但也會分裂、脫離甚至獨(dú)立?！榻Y(jié)在無意識中形成與積累，當(dāng)它逐漸膨脹到一定程度的時候，就有機(jī)會發(fā)作而表現(xiàn)為我們?nèi)烁衽c自我的‘替代主角’?！?申荷永進(jìn)一步論述道：“一旦情結(jié)被觸發(fā)而產(chǎn)生其作用，……總能對人們的心理和行為產(chǎn)生極具感情強(qiáng)度的影響，甚至是主導(dǎo)性的作用；強(qiáng)烈的愛或恨，快樂或傷心，感激或憤怒等情緒，總是伴隨著情結(jié)的觸發(fā)而發(fā)作；……情結(jié)類似于一種心理本能，觸發(fā)后就按照它自身的固有規(guī)律來自動行事。于是，受某種情結(jié)所困的人，往往也就會表現(xiàn)出由那情結(jié)所支配的心理和行為?！盵7]歐陽修士情結(jié)的形成一方面源于中國士文化的悠久傳統(tǒng)，另一方面則與其一生(包括童年)的經(jīng)歷密切相關(guān)。

關(guān)于歐陽修的士情結(jié)，有論者以“圣賢情結(jié)”一詞論之[8]。根據(jù)榮格的理論，“人是有情結(jié)的，……情結(jié)也會擁有我們?！盵7]74我們不妨把“圣賢情結(jié)”看作是歐陽修“士情結(jié)”“膨脹到一定程度的時候”——亦即“士情結(jié)”擁有歐陽修的時候——的產(chǎn)物，可見“圣賢情結(jié)”只是歐陽修“士情結(jié)”的一種特殊表現(xiàn)，因而尚不足以概括其士文化心理情結(jié)的全部。筆者以“士情結(jié)”一詞來概括包括歐陽修在內(nèi)的士人傳統(tǒng)文化心理中處于主導(dǎo)地位的文化價(jià)值取向。士情結(jié)的核心與實(shí)質(zhì)是要依靠對道的詮釋，來恢復(fù)知識、思想及信仰的批評力與有效性，從而讓士階層獲得對抗皇權(quán)的話語權(quán)力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)士的古老夢想：居于政治的主體地位。[4]唯有如此，權(quán)勢方能被有效約束，政治在道義上的正當(dāng)性才能獲得保障。

“情結(jié)在無意識中形成與積累”。綜觀歐陽修一生，不難發(fā)現(xiàn)士情結(jié)與其生平相糾纏的軌跡，換言之，正是一種難以拋卻的“自主性”的士情結(jié)鑄造了歐陽修的一生。這里無法對這種糾纏作詳細(xì)描述，只能擇其大者言之。

(一)早年磨難

《孟子·告子下》謂：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！盵9]378歐陽修的早年經(jīng)歷對此提供了生動案例。歐陽修宋真宗景德四年(1007)生于四川綿州，父歐陽觀時任綿州軍事推官。四歲父卒，母鄭氏攜之往依叔父隨州推官歐陽曄。作于熙寧三年(1071)的《瀧岡阡表》是歐陽修晚年帶有回顧與總結(jié)意味的作品，在這里，作者深情回憶自己童年經(jīng)歷：“修不幸，生四歲而孤。太夫人守節(jié)自誓，居窮，自力于衣食，以長以教，俾至于成人?！逼渲谢貞浤赣H以父親的榜樣教導(dǎo)自己的情節(jié)：

太夫人告之曰：“汝父為吏廉，而好施予。……自吾為汝家婦，不及事吾姑，然知汝父之能養(yǎng)也?！嶂?xì)w也，汝父免于母喪方逾年，歲時祭祀，則必涕泣曰：‘祭而豐不如養(yǎng)之薄也?！旮笧槔簦瑖L夜?fàn)T治官書，屢發(fā)而嘆。吾問之，則曰：‘此死獄也，我求其生不得爾?！仡櫲檎弑甓⒂谂?，因指而嘆曰：‘……吾不及見兒之立也，然當(dāng)以我語告之?！瓎韬?！其心厚于仁者邪，此我知汝父之必將有后也，汝其勉之，……此汝父之志也?！毙奁局?，不敢忘。[6]卷25:39

從這段文字可以看到修父為官之廉、為子之孝、為人之仁，以及父母對歐陽修的期許和歐陽修對這種期許的感銘。

這種童年經(jīng)歷與記憶，無疑會在歐陽修幼小的心里播下士理想的最初種子，它會生根、發(fā)芽、長大，成為歐陽修畢生的情結(jié)，為他一生的奮斗提供源源不斷的動力。他逐漸領(lǐng)悟到：唯孝能忠，唯忠能廉；能孝，能忠，能廉，則達(dá)于仁；唯仁能勇；仁而勇，則能笑對人生一切患難。文中又謂：

其后修貶夷陵，太夫人言笑自若，曰：“汝家故貧賤也，吾處之有素矣。汝能安之，吾亦安矣?！?/p>

對比《后漢書·黨錮傳·范滂傳》所載范母教子的故事：

汝今得與李、杜齊名，死亦何恨？既有令名，復(fù)求壽考，可兼得乎？[10]

可見士成長的一個重要因素是童年的磨難以及來自母親的教誨與勉勵。

豈止是夷陵之貶，歐陽修一生經(jīng)歷了太多的磨難與打擊：早期愛妻與愛子的相繼離世，中年之后摯友的陸續(xù)故去，政治的挫折，仕途的浮沉。這一切都未能使其生命意志消沉，他的士理想反而是歷劫彌堅(jiān)，士情結(jié)正是他內(nèi)心不竭的力量源泉。

(二)洛都情結(jié)

天圣八年(1030)三月，24歲的歐陽修得中進(jìn)士，同年五月，授將仕郎試秘書省校書郎充西京留守推官，來到洛陽，直至28歲任滿卸職。歐陽修的政治生涯從為官洛陽開始，實(shí)在具有某種天命般的象征意義。如果說童年磨難與母教是其士情結(jié)的孕育期，洛陽四年則是其士情結(jié)的成熟期。

洛陽時稱西京，距首都汴梁僅數(shù)驛。作為文化古都和歷來人文薈萃之地，它承載著這位年輕官員許多浪漫想象。在《叢翠亭記》中，他以熱情浪漫的筆觸描繪了他心目中的洛都：

九州皆有名山以為鎮(zhèn)，而洛陽天下中，周營漢都，自古常以王者制度臨四方，宜其山川之勢雄深偉麗，以壯萬邦之所瞻。[6]卷64:929

這里，隱然以洛陽而非汴梁作為天下中心。其原因當(dāng)然不僅僅出于對洛陽作為文化古都的追憶與仰慕，更為重要的原因在于當(dāng)時洛陽聚集了一批有理想的飽學(xué)之士，給這位崇尚知識與思想的年輕知識分子以無限期待，以至于首仕洛陽后三十年余年，他還能深情地回憶起當(dāng)年與同道切磋的情景：

舉進(jìn)士及第，官于洛陽，而尹師魯之徒皆在，遂相與作為古文，因出所藏《昌黎集》而補(bǔ)綴之。[6]卷73:1056

梅堯臣是所謂“尹師魯之徒”中的一位。在《送梅圣俞歸河陽序》中，歐陽修進(jìn)一步揭示出其洛都情結(jié)的內(nèi)涵：

士固有潛乎卑位，而與夫庸庸之流俯仰上下，然卒不混者，其文章才美之光氣，亦有輝然而特見者矣。然求珠者必至乎海，求玉者必至乎藍(lán)田，求賢士者必至乎通邑大都?！尻枺熳又鞫?，距京師僅數(shù)驛，縉紳士宦雜然而處，其亦珠玉之淵海歟？予方據(jù)是而擇之，獨(dú)得于梅君圣俞，其所謂輝然特見而精者邪。[6]卷66:963

可見洛陽乃以其所擁有的眾多“光氣輝然”的知識人士而承載著歐陽修太多的夢想。這就是歐陽修的洛都情結(jié)，其核心乃是對聚集在洛陽的士，推而廣之，乃是對天下之士所寄予的一種厚望。正如葛兆光在《中國思想史》中所分析的那樣，洛陽與汴梁的分立，象征文化重心與政治重心的分離。這種分離帶來一種張勢：道與勢之間的張勢以及知識階層與專制王權(quán)之間的張勢。[4]正是依靠這種張勢，對峙的雙方形成一個有如陰陽太極圖似的對立統(tǒng)一的整體。

在這個整體中，以歐陽修為代表的一代知識分子所期待的，就是利用在個人與國家之間業(yè)已形成的士大夫階層所具有的共同的價(jià)值信念、道德理想來限制無邊皇權(quán)，重建人心-社會-政治秩序。當(dāng)時士大夫領(lǐng)袖之一文彥博的一句話表達(dá)了士大夫的這種共同心聲：皇帝“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也?！盵4]194他們似乎相信：一個真理的占有者不可戰(zhàn)勝；一個占有真理的階層更是戰(zhàn)無不勝。這就不能不關(guān)涉到以下第三點(diǎn)。

(三)士之修養(yǎng)

士要承擔(dān)起自己的歷史使命，就必須強(qiáng)化自我修養(yǎng)。士之修養(yǎng)的首要方面是對道的肯認(rèn)與體驗(yàn)，即古人所謂“原道”。毫無疑問，對于歐陽修和他的同伴來說，所謂道，就是儒學(xué)圣人之道，而非其他。孫復(fù)(992～1057)《儒辱》指出：現(xiàn)今不僅楊、墨、申、韓之學(xué)使思想秩序發(fā)生混亂，而且更為可怕的是“佛老之徒橫于中國，彼以死生禍福、虛無報(bào)應(yīng)之事，千萬其端，紿我生民，絕滅仁義，屏棄禮樂，以涂窒天下耳目，……矧夫夷狄諸子之法，亂我圣人之教！”[4]199自南北朝以來，與儒學(xué)競爭的主要對手是佛老。儒學(xué)的優(yōu)勢主要在其倫理與政治學(xué)說，但在很多時期，這一優(yōu)勢未得彰顯，直至趙宋立國，儒學(xué)前途仍黯昧不明?；謴?fù)儒學(xué)在倫理教化和社會政治領(lǐng)域里的主流話語地位，就成為有宋一代儒學(xué)之士努力的主要目標(biāo)。

對于道，歐陽修有著更加堅(jiān)定、清晰的肯認(rèn)。他在《與張秀才棐第二書》中指出：

君子之于學(xué)也，務(wù)為道。為道務(wù)求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世。其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經(jīng)所載，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。及誕者言之，乃以混蒙虛無為道，洪荒廣略為古；其道難法，其言難行?？鬃又缘溃唬骸暗啦贿h(yuǎn)人”，……又曰：“可離非道也。”[6]卷67:977

在歐陽修看來，士之修養(yǎng)首要在于“為道”，“為道”之途在于“知古”，亦即了解道統(tǒng)。歐陽修特別強(qiáng)調(diào)道的實(shí)踐性品格，所謂“道不遠(yuǎn)人”，就是強(qiáng)調(diào)道對人的心性修養(yǎng)和人的社會生活、國家政治所應(yīng)具有的指導(dǎo)與決定意義。在歐公看來，這正是儒學(xué)之道異于“誕者”(佛老)之道之處。在同一篇文章中他又說：

孔子之后，惟孟軻最知道，然其言不過于教人樹桑麻、畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本?！陷V之言道，豈不為道？而其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實(shí)而已。

道與日常生活和現(xiàn)實(shí)政治密切關(guān)聯(lián)，則一方面可以在日用倫常中體驗(yàn)道，使道變得感性，從而增強(qiáng)人與道的親和性；另一方面則可提升、圣化人的現(xiàn)實(shí)生活，使其變得莊嚴(yán)神圣，而免于沉淪和庸俗化，同時也為士人以道論世提供了可能。

歐陽修對于道的“切于事實(shí)”的實(shí)踐性品格的強(qiáng)調(diào)，還集中表現(xiàn)在《答李詡書》對李詡空言心性的批評上。他認(rèn)為“為君子者修身治人而已，性之善惡不必究也。”[6]卷47:669在他看來，性之善惡既無法究明，更無須究明，因?yàn)闊o論性善、性惡、還是性混(善惡混雜)，修身與治道皆不可廢?！白雍毖孕浴钡脑蛞嘣诖?。儒學(xué)在先天之“性”與后天之“修”二者之間，更強(qiáng)調(diào)后者，體現(xiàn)出儒學(xué)對人的主體性的發(fā)現(xiàn)與重視。相信人能通過自我的自覺、選擇和努力而能不斷去惡從善，完善自我，既是儒學(xué)的浪漫情結(jié)，也表明儒學(xué)具有存在主義哲學(xué)特征。如此，儒學(xué)便拒絕超越的宗教和外在的律法，這不能不說是儒學(xué)的一大特質(zhì)。

歐陽修還把批評佛老看作士義不容辭的責(zé)任和士“為道”的一個重要方面?！杜c石推官第二書》謂：“夫釋老，惑者之所為，……夫士之不為釋老與不雕文章者，譬如為吏而不受貨財(cái)，蓋道當(dāng)爾，不足恃以為賢也?！盵6]卷68:994《酬學(xué)詩僧惟悟》勸導(dǎo)惟悟迷途知返：“子佛與吾儒，異轍難同輪?！埬苤鶜w，固有路自新?！盵6]卷4:61三教相爭由來已久，如何在一個新的理論架構(gòu)中整合三教思想資源，這一重大思想課題歷史地?cái)[在宋人面前。

與原道密切相關(guān)，士之修養(yǎng)的另一方面是宗經(jīng)。以“六經(jīng)”為代表的儒學(xué)經(jīng)典是儒家思想最原始、最集中的記述；儒學(xué)道統(tǒng)傳承的一個主要途徑就是對這些經(jīng)典的不斷閱讀、闡釋、接受。故而宗經(jīng)，凸顯儒學(xué)經(jīng)典在整個中國文化典籍中的特殊地位，并闡發(fā)其微言大義以教化人民，乃是士的天職。

由宗經(jīng)可以進(jìn)一步推導(dǎo)出“尊師”觀念。士的一個重要社會身份就是“師”。尊師重道，可以最大限度地保證圣人之道在傳承過程中不失真。歐陽修在《答祖擇之書》中指出：“古之學(xué)者必嚴(yán)其師。師嚴(yán)然后道尊，道尊然后篤敬，篤敬然后能自守，能自守然后果于用，果于用然后不畏而不遷?！笨梢姟皫煛痹谌藗?yōu)榈肋^程中起著關(guān)鍵性作用。然而當(dāng)無人堪師之時，則應(yīng)以經(jīng)為師：“夫世無師矣，學(xué)者當(dāng)師經(jīng)。師經(jīng)必先求其意。意得則心定，心定則道純，道純則充于中者實(shí)，中充實(shí)則發(fā)為文章輝光，施于世者果致?！盵6]卷69:1009宋代官學(xué)與私學(xué)(書院)的發(fā)達(dá)，與尊師重道風(fēng)氣的盛行，互為表里，相互支持。

(四)憂患意識

生活于積貧積弱時代的歐陽修有著士兼政治家所特有的憂患意識。這種憂患意識指向兩個方面：憂道與憂世。

憂道，是自孔子以來士之古老情懷?！墩撜Z·述而》：“子曰：德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧?！笨梢?，憂道的實(shí)際內(nèi)涵首先指向個體道德心性的培育。孔子亟稱顏回的原因就在于顏回能在物質(zhì)生活極度匱乏的情況下能不改其對于道的熱愛與追求。

歐陽修對此深有感觸。在《送秘書丞宋君歸太學(xué)序》中，他認(rèn)為“陋巷之士，甘藜藿而修仁義，毀譽(yù)不干其守，饑寒不累其心，此眾人以為難，而君子以為易?！币蚨①澦蚊羟蟆吧诟唛T，世襲軒冕而躬布衣韋帶之行；其驕榮佚欲之樂，生長于其間而不溺其習(xí)；日見于其外而不動乎其中?！贝四恕笆ベt之所難者”。[6]卷44:630

這種“憂道不憂貧”的古老情懷乃是一種道德理想主義，它希望能借助圣賢的榜樣力量以及不斷的自我激勵，把一個“憂貧”、“謀食”的“小人”轉(zhuǎn)化為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[2]173的“君子”。這種道德理想主義在歐陽修等人的呼吁、傳播之下，逐漸成為一代士人的共同追求。在寫給孫正之的第一封書信中，歐陽修既憂慮“學(xué)者不謀道久矣”，又充滿信心：“然道固不茀廢，而圣人之書如日月，卓乎其可求。茍不為刑禍祿利動其心者，則勉之皆可至也?！盵6]卷68:994在《答孫正之侔第二書》中則稱道孫正之“吾子所愛者道也”！[6]卷69:1005可見憂道不僅是一種觀念，更是一種情感，是對道所懷抱的一種深切的愛。在歐陽修看來，唯有這種愛，才能提供源源不斷的動力來“自贖”、“自新”。

士之憂道，不僅指向個體人格的完成，還指向“行道”，即道在社會領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的充分實(shí)現(xiàn)，此即仁政。歐公認(rèn)為：仁政的實(shí)施，不僅是道之當(dāng)然，政治的題中應(yīng)有之義，而且事關(guān)天下蒼生福祉和王朝興衰。張載《答范巽之書》謂：“朝廷以道學(xué)、政術(shù)為二事，此正自古可憂者?！盵11]349此亦歐陽修之憂。這就轉(zhuǎn)入歐陽修憂患意識的憂世層面。

歐陽修在《讀李翱文》中盛贊李翱以國家前途與天下蒼生為憂，謂：

翱幸不生今時。見今之事，則其憂又甚矣。奈何今之人不憂也！……脫有一人能如翱憂者，又皆賤遠(yuǎn)，……其余光榮而飽者，一聞憂世之言，不為狂人，則以為病癡子，……嗚呼，在位而不肯自憂，又禁他人使皆不得憂，可嘆也夫！[6]卷72:1049

宋積貧積弱，外部強(qiáng)敵環(huán)伺，內(nèi)部民變紛起，而權(quán)相呂夷簡不僅懶政、惰政、荒政，且貶斥忠良如范仲淹者，致使政治前景黯淡，歐陽修怎能不憂憤深廣！

作為一位睿智的政治家，歐陽修的憂世情懷突出表現(xiàn)在他對當(dāng)時弊政的分析上。作于貶斥夷陵之前的《原弊》和作于慶歷二年的《準(zhǔn)詔言事上書》，對當(dāng)代政治弊端及其原因都有全面深刻的剖析，為后來慶歷新政作了思想與輿論的準(zhǔn)備。

大宋所面臨的強(qiáng)大的外部挑戰(zhàn)，是歐陽修憂心忡忡的重要原因。在《李秀才東園記》中，他對“隨國現(xiàn)象”深感興趣，卻又困惑不已：

隨，春秋時稱漢東大國。魯桓之后，楚始盛，隨近之，常與為斗國，相勝敗。然怪其山川土地，既無高深壯厚之勢；封域之廣，與鄖、蓼相介，才一、二百里；非有古強(qiáng)諸侯制度，而為大國何也？[6]卷64:932

歐陽修雖然并未找到似乎乏善可陳的隨國能與強(qiáng)楚在一個相當(dāng)長的時間里相抗衡的原因，但他認(rèn)識到“制度”好壞乃是國家興衰的一個重要因素。這一認(rèn)識乃是歐陽修積極倡導(dǎo)、參與政治革新的重要原因。

(五)正義激情

當(dāng)年孔子曾謂：“天下有道，則庶人不議。”(《論語·季氏》)又謂：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！?《論語·子路》)在孔子看來，人民享有批評政府和執(zhí)政者的天賦權(quán)利；但他也在忠告：在行使批評權(quán)利的時候，要注意保護(hù)自己。

正義激情是士的基本情愫，孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”說正是這種情愫的最高表達(dá)。歐陽修一生富于正義激情，是一個典型的道德理想主義者。這種理想主義的種子在其童年時代即已播下：出現(xiàn)在母親描述中，集廉吏、孝子、仁者于一身的父親形象，成為他最初、同時也是貫穿一生的激勵。踏上仕途之后最能彰顯其正義激情的，一是景佑三年(1036)的夷陵之貶，時年30歲；二是慶歷五年(1045)的滁州之貶，時年39歲。

景佑三年，銳意改革、時任吏部員外郎權(quán)知開封府的范仲淹上《百官圖》，后又上“四論”(《帝王好尚》、《選賢任能》《近名》《推委》)，譏切朝政，指責(zé)權(quán)相呂夷簡敗壞大宋家法。呂反擊，指責(zé)范仲淹“越職言事，離間君臣，引用朋黨”，范被貶。時朝臣中正直之士紛紛上書，言辭激切。如集賢校理王質(zhì)上書謂：“希文賢者，得為朋黨，幸矣！”[5](《宋史·王質(zhì)傳》)館閣?？币ㄉ蠒骸爸傺椭伊劣兴?，臣與之義兼師友，則是仲淹之黨也。今仲淹以朋黨被罪，臣不可茍免。”[5](《宋史·尹洙傳》)凡支持范仲淹的皆遭貶。朝廷忌諱“越職言事”，而時任左司諫的高若訥雖職份當(dāng)言，卻緘默不語，且私下誹謗范之為人。于是時任館閣?？钡臍W陽修作《與高司諫書》，以正義激情指斥高不堪其任。歐陽修指出身為言官必須“正直”，“不可屈曲”；同時必須“有學(xué)問”，“能辨是非”。又謂：“足下在其位而不言，便當(dāng)去之，無妨他人之堪任者也。”否則，“足下猶能以面目見士大夫，出入朝中稱諫官，是足下不復(fù)知人間有羞恥事爾?！备_挑戰(zhàn)：

若猶以謂范希文不賢而當(dāng)逐，則予今所言如此，乃是朋邪之人爾。愿足下直攜此書于朝，使正予罪而誅之，使天下皆釋然知希文之當(dāng)逐，亦諫臣之一效也！[6]卷68:988

不僅義正詞嚴(yán)，直有殉道氣概。高接信后羞憤難當(dāng)，上此書于朝廷，極為陰險(xiǎn)地聲稱：“恐中外聞之，謂天子以廷意逐賢人，所損不細(xì)?！盵5]卷7歐陽修因此被貶為夷陵令。整個事件轟動一時，蔡襄為此作《四賢一不肖詩》，稱范、余(靖)、尹(洙)、歐陽修為四賢，指高為不肖。此詩傳遍京師，算是尾聲。但由黨論帶來的大宋的政治災(zāi)難其實(shí)才剛剛開始，更大的政治風(fēng)暴數(shù)年之后再次爆發(fā)。

慶歷三年，37歲的歐陽修與余靖、蔡襄、王素同任諫官，杜衍任樞密使，范仲淹、韓琦任樞密副使。他們陸續(xù)上書言事，開始了慶歷新政。新政的推行，觸動了反對派的利益，引發(fā)反對派的強(qiáng)烈不滿。他們故伎重施，捏造黨論，誣指杜、范、歐陽等為黨人，企圖將新政人士一網(wǎng)打盡。為反擊反對派的陰謀，歐陽修作《朋黨論》，雖因激于義憤而聲稱“小人無朋，惟君子則有之”，但文章主題是要求對作為朝廷大忌之朋黨說作冷靜、理性的分析，以免落入小人圈套。然至慶歷五年，隨著范、杜、韓等罷任，新政實(shí)際上已經(jīng)失敗。歐陽修此時任河北都轉(zhuǎn)運(yùn)使，已非諫官，如越職言事，將獲罪。說，還是不說？士情結(jié)再度發(fā)揮作用，一種使命感驅(qū)迫他打破禁忌。在《班班林間鳩寄內(nèi)》詩中明言：“而我豈能逃，不若先自劾?！盵6]卷2:32乃上《論杜衍范仲淹等罷政事狀》，犯顏極諫，“不避群邪切齒之禍”，為杜、范等辨誣，鞭辟入里，事理彰然，言辭懇切，不知忌諱，乃至詞鋒所至，直有指責(zé)君王之嫌。然終獲罪，貶知滁州。

從景佑至慶歷之黨論確然無中生有，受黨論之禍者皆坦蕩君子。其實(shí)，黨人與君子間的分野不難確辨，視其為公為私爾?！端问贰W陽修傳》的一段記載已還歐公、范公以公道：

仲淹使陜西，辟掌書記，修笑而辭曰：“昔者之舉，豈以為己利哉！同其退不同其進(jìn)可也?！盵5]

歐陽修在康定元年《與梅圣俞書》中亦表白：“朋黨蓋當(dāng)世俗見指，吾徒寧有黨耶！”[6]卷149:2450由上可見，所謂“越職言事”、“朋黨之爭”，其實(shí)質(zhì)乃是宋代知識階層對士的本質(zhì)與天命有一份集體自覺與集體承擔(dān)。這種為實(shí)現(xiàn)共同信念而采取的集體抗?fàn)幮问?，使士階層成為一個休戚與共的命運(yùn)共同體，從某種意義上可視之為后世政黨的雛形。在士階層集體反抗的整個過程中，歐陽修無疑是一位中堅(jiān)人物。

正義激情可以說是歐陽修士情結(jié)最集中、最突出的體現(xiàn)，即便是到了人生的暮年，其正義激情亦未稍減，而只是改變了它的表現(xiàn)形式而已。作于治平四年的《歸田録序》坦陳其晚年心跡：

既不能因時奮身，遇事發(fā)憤，有所建明，以為裨益；又不能依阿取容，以徇世俗，使怨疾謗怒叢于一身，以受侮于群小。……方其壯也，猶無所為，今既老且病，是終負(fù)人主之恩，而徒費(fèi)大農(nóng)之錢，為太倉之鼠，……宜乞身于朝，退避榮寵。[6]卷42:601

此似乎依據(jù)孔子對于士的另一教訓(xùn)：“天下有道則出，無道則隱”。[2]207

(六)與民共樂

“仁者愛人”、“博施濟(jì)眾”乃是士文化最基本、同時也是最高的價(jià)值理念。孟子把這種價(jià)值理念落實(shí)到政治層面，提出民本思想與仁政訴求。既然“民為貴，社稷次之，君為輕”，則政治上的一切舉措自然要為人民著想，實(shí)行以“愛人”為原則的仁政。這種仁政，在形式層面，自然會因時因地而有差異，但在性質(zhì)上有一個共同點(diǎn)，就是歐陽修所服膺的“與民共樂”。

慶歷新政失敗后，歐陽修貶知滁州，從慶歷五年十月到任至慶歷八年正月離任，在滁兩年三個月。為時雖短，卻在歐陽修一生的生命歷程與心靈歷程中占有重要地位：不惑之年的歐陽修似乎真的達(dá)至不惑之境。這表現(xiàn)為在滁期間他有兩個重大發(fā)現(xiàn)與領(lǐng)悟：一是對政治奧秘的領(lǐng)悟，即為官為政必須與民共樂；二是對自然奧秘的領(lǐng)悟，即在“天地同根，萬物一體”的道境中，體認(rèn)“得之心而寓之酒”的山水之樂。與民共樂和山水之樂分別成為歐陽修在滁的兩篇寫心之作《豐樂亭記》和《醉翁亭記》的主題。

《豐樂亭記》乃歐陽修到任后的第二年六月所作，文風(fēng)顯與稍后創(chuàng)作的《醉翁亭記》不同。前者基本上延續(xù)歐陽修的一貫文風(fēng)，可稱作“知性寫作”，其特點(diǎn)是透辟的理性、豐富的知識、清晰的敘述、凝重的語氣；后者可謂之“性情寫作”，在歐文中較為另類。一個重要細(xì)節(jié)彰顯了這兩者的差異：《豐樂亭記》有一個非常正式、語氣凝重的落款——“慶歷丙戍六月日，右正言知制誥知滁州軍州事歐陽修記”，而后者則把一個非正式而又簡潔的落款融入一氣流轉(zhuǎn)的敘述之中。比較二記的差異，不難發(fā)現(xiàn)在醇儒歐陽修的心靈世界中，佛道思想正在以“潤物細(xì)無聲”的方式悄悄地產(chǎn)生影響。一個具有象征意義的事實(shí)足以表明此點(diǎn)：豐樂亭乃歐陽修作為“太守”為“宣上恩德，以與民共樂”而自建，此乃信奉儒學(xué)的士大夫的典型作為；醉翁亭則是山僧智仙為歐陽修而建。智仙是否有開悟歐陽修之動機(jī)，不得而知，但確定的是歐陽修欣然接受。在“作亭者誰？山之僧智仙也；名之者誰？太守自謂也”的敘述中，我們看到的是慈悲為懷的佛家和尚與“顛沛必于是，造次必于是”的儒家士大夫合作完成“醉翁亭”這一經(jīng)典之作。

自然，歐陽修終其一生都是一位儒者，但佛、道的影響也確然與日俱增，直至晚年。三家思想雖異，卻并未給歐陽修帶來多大困擾，反而給早年曾熱衷排斥佛老的歐陽修提供了更為豐富的思想資源，為我所用，和諧統(tǒng)一。大體來說，佛家給歐陽修提供了“平常心”，道家提供了“山水之樂”，儒家提供的自然是“與民共樂”。在慶歷七年寫給梅堯臣的書簡中表達(dá)了由這種和諧帶來的感受：“某此愈久愈樂，不獨(dú)為學(xué)之外有山水琴酒之適而已；小邦為政期年，粗若有成，固知古人不忽小官，有以也?！盵6]卷149:2454

在所謂“與民共樂”的命題中，首要之內(nèi)涵是肯定人民有獲取快樂、幸福的天賦權(quán)利，在此基礎(chǔ)上，生成出幾個次級內(nèi)涵，可使用問句來表達(dá)：誰與民共樂？如何與民共樂？為何必須與民共樂？

誰與民共樂？《豐樂亭記》有明白宣示：“夫宣上恩德，以與民共樂，刺史之事也。”在歐公看來，政府及其官員的天職就是幫助人民獲得幸福。因此，對于善政及善政實(shí)施者，歐陽修總是十分敏感并予以褒揚(yáng)。其《峽州至喜亭記》稱頌峽州知州朱慶基的善政與作為善政基礎(chǔ)的善心。文曰：“(朱)作至喜亭于江津，以為舟者之停留也；且志夫天下之大險(xiǎn)，至此而始平夷，以為行人之喜幸?！庇种^：“夷陵因?yàn)橄轮?，廩與俸皆薄，而僻且遠(yuǎn)，雖有善政，不足為名譽(yù)以資進(jìn)取。朱公能不以陋而安之，其心又喜夫人之去憂患而就樂易，《詩》所謂‘愷悌君子’者矣?！盵6]卷39:564

官員與民共樂的最高境界應(yīng)是《醉翁亭記》所謂“樂其樂”，即以人民的快樂為自己最大之快樂。“樂其樂”之中蘊(yùn)涵“苦其苦”，即以人民的苦痛為自己的苦痛。所以，與民共樂就是要求官員與人民同甘共苦，這是儒學(xué)“推己及人”的恕道之體現(xiàn)?！端问贰W陽修傳》謂“凡河?xùn)|賦斂過重民所不堪者，奏罷十?dāng)?shù)事”，體現(xiàn)了歐公“苦其苦”的仁者情懷。

如何與民共樂？此話題甚大，就《豐樂亭記》而言，它所提供的答案應(yīng)有以下幾點(diǎn)：一是要珍惜來之不易的天下和平。這在宋代有著特殊的現(xiàn)實(shí)意義。文中指出“滁于五代干戈之際，用武之地也”，則民生凋敝可想而知。如今“圣人出而四海一”，則百姓能“安于畎畝衣食，以樂生送死。”可見天下和平乃民生安樂之前提。二是國家政策要符合仁愛原則。文曰：“孰知上之功德，休養(yǎng)生息，涵煦百年之深也。”這種“休養(yǎng)生息”政策的實(shí)施，乃是民生安樂之保障。三是發(fā)展生產(chǎn)，“歲物豐成”，提高人民的生活水平，達(dá)到孟子所謂“養(yǎng)生喪死無憾”之境界，此乃民生安樂之基礎(chǔ)。四是官員盡忠職守，則官民和諧，此可謂民生安樂之關(guān)鍵。所謂“宣上恩德，以與民共樂”，就是要把朝廷休養(yǎng)生息的政策貫徹到位，并動用國家資源幫助人民解決各種具體困難。當(dāng)“滁人喜與予游”時，歐陽修一定體驗(yàn)到了一位政治家所能獲得的最大喜悅。

政府官員為何必須與民共樂？《豐樂亭記》所講述的興亡故事就是最好的回答。《孟子·梁惠王上》謂：

古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪？予及女偕亡?！裼c之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨(dú)樂哉？”[9]4

孟子以夏桀亡國滅身來警告梁惠王必須放棄“獨(dú)樂”的愚蠢和罪惡，實(shí)行“與民偕樂”的仁政?？梢娕c民共樂既是政治的道義根基，也是士的政治理想，是歐陽修畢生為之奮斗的目標(biāo)。

以上從六個方面討論了歐陽修的士情結(jié)的表現(xiàn)與內(nèi)涵。最后想強(qiáng)調(diào)的是：士情結(jié)對歐陽修的糾纏，從更高的層面看，則是歐陽修畢生自我探索過程的一種外在表現(xiàn)。到了晚年，這種探索所得在一定意義上越過士文化的界限而涉入早年所熱心排斥的佛、道，《六一居士傳》和《歸田録序》多少透出這種變化的蹤跡。由儒而轉(zhuǎn)向佛、道，在歐陽修這里雖只是初步呈現(xiàn)，卻是儒學(xué)之士人生命運(yùn)與心路歷程的共同寫照。

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責(zé)任編輯：李應(yīng)青

Scholar Complex of Ouyang Xiu from the Perspective of Scholar Culture Tradition

Zhang Huiyin

Confucius's expression of "Scholars aim at 'Dao' " is a classical definition to the intrinsic characteristics of Chinese scholar culture. The historical movements of "Dao" and "Shi" (the authority, power) competing with each other have formed the contents of the scholar culture tradition. The essence of Ouyang Xiu's scholar complex is formulated as follows. Through interpreting "Dao", the critical ability and effectiveness of knowledge, ideology and belief could be recovered, and thus the scholar class could gain the discourse power against the royal sovereign. Finally the ancient dream of the scholar class could be realized: to occupy the principal position of politics. From a comprehensive point of view on the lifetime of Ouyang Xiu, it is not difficult to discover the paths where his scholar complex and his life were tangled. In other words, it is the non-abandoned, self-driven scholar complex that constructs the life story of Ouyang Xiu.

scholar culture tradition; Ouyang Xiu; scholar complex

I206

A

1673-1794(2017)01-0004-08

章會垠，滁州學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授，研究方向：中國古代文學(xué)(安徽 滁州 239000)。

2016-06-13