■ 黃子瑤 徐嘉瑋
論心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證據(jù)對(duì)宗教認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的不充分性
■ 黃子瑤 徐嘉瑋
當(dāng)代宗教認(rèn)知科學(xué)提出了宗教表征具有特定認(rèn)知優(yōu)勢(shì)的主張,以解釋宗教現(xiàn)象的復(fù)現(xiàn)性和普遍性。然而,該解釋策略以人類心智中存在具有成熟自然性的、產(chǎn)物為概念表征的心智模塊為前提,而宗教認(rèn)知科學(xué)用以支撐這一前提的發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證據(jù)和認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證據(jù)只能分別證實(shí)人心中存在成熟自然的模塊和產(chǎn)物為概念的模塊,邏輯上無法構(gòu)成對(duì)這一前提的完整支撐。同時(shí),現(xiàn)有證據(jù)所支撐的成熟自然模塊,其產(chǎn)物并不滿足概念的組合性要求和同一性要求。宗教認(rèn)知科學(xué)需要進(jìn)一步補(bǔ)充實(shí)驗(yàn)證據(jù)或修正其理論觀點(diǎn)。
宗教認(rèn)知科學(xué);心智模塊性;認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)
宗教認(rèn)知科學(xué)是20世紀(jì)80、90年代發(fā)展起來的新興科學(xué)領(lǐng)域,它通過認(rèn)知科學(xué)的新視角、新方法和新成果來研究與宗教現(xiàn)象相關(guān)的傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)問題。到今天,宗教認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)建立起一套成熟的解釋方法,成果頗豐,并且表現(xiàn)出驚人的解釋潛力。然而,正如許多其他新興學(xué)科一樣,在宗教認(rèn)知科學(xué)理論的基礎(chǔ)假設(shè)之中,還存在著有待哲學(xué)反思的問題——例如,認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論主張產(chǎn)生宗教表征①本文所討論的宗教表征指的是宗教認(rèn)知科學(xué)的認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論中由直覺模塊產(chǎn)生的、具有認(rèn)知優(yōu)勢(shì)的心理表征。除此之外,還存在其他涉及宗教現(xiàn)象卻具有不同格式的心理表征,但它們不在本文的討論范圍內(nèi)。的心智模塊具有成熟自然性且其產(chǎn)物具有概念結(jié)構(gòu),但是,宗教認(rèn)知科學(xué)所引用的心理學(xué)證據(jù)卻不足以支撐同時(shí)具備這兩種特征的心智模塊的存在性論題。
要界定什么是宗教很困難,但要辨識(shí)出屬于宗教的文化現(xiàn)象,如神話、神圣空間、關(guān)于超自然主體的信念等等則相對(duì)容易,宗教認(rèn)知科學(xué)將這些本身不涉及復(fù)雜教義的元素統(tǒng)稱為流行宗教[1]152,154。在宗教認(rèn)知科學(xué)之前,人類學(xué)已經(jīng)對(duì)這些宗教現(xiàn)象進(jìn)行了長時(shí)間的研究,并指出宗教現(xiàn)象具有在歷史上反復(fù)出現(xiàn)的復(fù)現(xiàn)性特征,以及在不同文化環(huán)境中廣泛存在的普遍性特征。宗教認(rèn)知科學(xué)繼承了人類學(xué)的研究課題,解釋宗教現(xiàn)象的復(fù)現(xiàn)性和普遍性就成了宗教認(rèn)知科學(xué)的主要研究目的[2]。
宗教認(rèn)知科學(xué)遵循著兩條研究路徑:其中一條路徑認(rèn)為,特定的宗教現(xiàn)象是在特定環(huán)境中有利于人類群體生存的適應(yīng)特性,它在文化與基因的共同進(jìn)化中被選擇;另一條路徑則認(rèn)為宗教現(xiàn)象不是適應(yīng)特性,而是人類認(rèn)知機(jī)制的副產(chǎn)品——宗教表征在心理表征相互間的認(rèn)知資源競(jìng)爭(zhēng)中具有一定的優(yōu)勢(shì),從而在人心中持續(xù)存在并得以傳播[2]10–12。為了方便進(jìn)一步的討論,我們稱前一條路徑為“共同進(jìn)化理論”,后一條路徑為“認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論”。認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論就是本文的考察對(duì)象。
認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論為了刻畫宗教表征及相應(yīng)的心理機(jī)制,援引了認(rèn)知心理學(xué)中的巨量模塊性假說作為理論資源,主張人類心智中存在直覺物理學(xué)、直覺生物學(xué)和直覺心理學(xué)等直覺模塊。模塊是用特定方式處理特定信息的功能專門化的認(rèn)知系統(tǒng)[1]51–52。這些直覺模塊各自存儲(chǔ)著相應(yīng)領(lǐng)域的直覺原理,當(dāng)它們遇到與直覺預(yù)期不符的對(duì)象時(shí),就產(chǎn)生了違背直覺原理的反直覺表征。違背的方式分為“遷移(transfer)”和“沖擊(breach)”兩種:遷移指某個(gè)領(lǐng)域的屬性被賦予了不屬于該領(lǐng)域的對(duì)象(如“一座活著的山”),沖擊指某個(gè)領(lǐng)域的對(duì)象違背了該領(lǐng)域的原理(如“人穿過了墻”)[1]164。反直覺表征所含的遷移和沖擊越多,它就越是容易引起注意而難以被記??;只包含一個(gè)遷移或沖擊的溫和反直覺表征恰好達(dá)到一個(gè)平衡點(diǎn),從而長期存在于心靈之中并得以傳遞[1]168。
激活直覺模塊并產(chǎn)生反直覺表征的山精鬼怪通常并不存在,那么前述不符合直覺原理的對(duì)象又是從何而來呢?一方面,這種不符合直覺原理的對(duì)象被認(rèn)為來自認(rèn)知系統(tǒng)的錯(cuò)誤警報(bào),心智偵測(cè)到本不存在的對(duì)象,只好以違背直覺原理的方式加以理解;另一方面,宗教認(rèn)知科學(xué)家們又指出反直覺表征如何起源的問題是不重要的,它們也許只是反映了心理表征的隨機(jī)變化,而溫和反直覺表征的認(rèn)知優(yōu)勢(shì)確保了它們一旦產(chǎn)生就傾向于在心智中持續(xù)存在——“正如人類發(fā)現(xiàn)某些東西特別應(yīng)該吃一樣,他們發(fā)現(xiàn)某些表征特別應(yīng)該去想”[1]159。
為了使這一解釋策略生效,認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論需要對(duì)產(chǎn)生宗教表征的心智模塊做出兩項(xiàng)承諾。第一,該類模塊在人類心智中通過自然選擇演化而來,隨著心智的發(fā)展而成熟并發(fā)揮作用,具有成熟自然性(maturational naturalness)。成熟自然性與習(xí)得自然性(practiced naturalness)相對(duì),人不需要或只需要很少經(jīng)驗(yàn)即可擁有成熟自然的心理機(jī)制,而需要較多經(jīng)驗(yàn)才能擁有習(xí)得自然的心理機(jī)制[1]5。如果產(chǎn)生宗教表征的心智模塊具有成熟自然性,那么我們可以預(yù)期它在多樣的自然環(huán)境和文化環(huán)境中都可以運(yùn)作并產(chǎn)生相似的溫和反直覺表征,從而使得與之相關(guān)的宗教現(xiàn)象表現(xiàn)出復(fù)現(xiàn)性和普遍性。相反,如果那些心智模塊不具成熟自然性,那么上述理論就可能只適用于特定環(huán)境和時(shí)代中的宗教現(xiàn)象,而無法徹底解釋宗教現(xiàn)象的復(fù)現(xiàn)性和普遍性。由此,我們可以推知認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的一項(xiàng)前提:人類心智中存在具有成熟自然性的心智模塊(下文簡(jiǎn)稱為“M模塊”)。它對(duì)宗教認(rèn)知科學(xué)的研究目的至為關(guān)鍵。
第二,該類模塊的產(chǎn)物具有概念結(jié)構(gòu),即宗教表征是概念表征。遵循認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論這條研究路徑的宗教認(rèn)知科學(xué)家們通常默認(rèn)宗教表征具有概念結(jié)構(gòu)。斯玻伯(Dan Sperber)將直覺模塊刻畫為輸入和輸出都具有概念結(jié)構(gòu)的、相互聯(lián)結(jié)并構(gòu)成復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)的一階概念模塊[3];博耶(Pascal Boyer)則認(rèn)為,為了避免認(rèn)知活動(dòng)陷入冗長搜索而使問題變得難解,參與其中的知識(shí)應(yīng)當(dāng)具有概念結(jié)構(gòu)以約束推理過程[2]59;麥考利(Robert McCauley)雖然常用“表征”一詞而較少使用“概念”以避免掩蓋宗教認(rèn)知活動(dòng)中非概念表征的作用,但也寫道:“擁有這些日常的、成熟自然的能力和概念,使得包括小孩在內(nèi)的人們以一種與學(xué)習(xí)科學(xué)不盡相同的方式學(xué)會(huì)宗教?!保?]221
具有概念結(jié)構(gòu)意味著符合心智哲學(xué)對(duì)概念的刻畫。盡管在細(xì)節(jié)方面存在諸多爭(zhēng)議,哲學(xué)家們普遍承認(rèn),概念表征具有以下四個(gè)方面的特征:一是組合性,包括生成性,是指多個(gè)概念能夠相互結(jié)合形成復(fù)合概念或思想,以及系統(tǒng)性,是指屬于同一范疇的概念能夠參與同等范圍的組合;二是公共性,是指概念表征可以在不同主體間傳遞;三是概念能力,是指概念表征執(zhí)行一定的認(rèn)知功能,如分類和推理等;四是表征,概念指稱某類對(duì)象、事件、狀態(tài)等等[4]36–37,[5]147–148。這些特征構(gòu)成了概念的本性,具有概念結(jié)構(gòu)的宗教表征應(yīng)當(dāng)滿足這些特征。
適用于認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的宗教表征具有概念結(jié)構(gòu),這原本是不需要展開討論的話題。不過,考慮到“概念”一詞用法的多樣性,為了避免受到將心智哲學(xué)對(duì)概念的要求強(qiáng)加到認(rèn)知科學(xué)頭上的指責(zé),我們將簡(jiǎn)要說明心智哲學(xué)對(duì)概念的刻畫適用于認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論中的宗教表征。
首先,在認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論對(duì)宗教表征所做的刻畫當(dāng)中,直覺原理的遷移是解釋認(rèn)知優(yōu)勢(shì)的重要一環(huán)。遷移實(shí)際上要求的是屬性與對(duì)象間的跨領(lǐng)域組合,這表明直覺模塊具有跨領(lǐng)域組合的能力,宗教表征作為這些模塊的產(chǎn)物滿足生成性和系統(tǒng)性的要求。其次,宗教表征在認(rèn)知上具有的優(yōu)勢(shì)要求它具備在人與人之間傳遞的能力,因此它符合公共性特征。最后,宗教表征被用于與違背直覺原理的對(duì)象打交道,盡管我們認(rèn)為這些對(duì)象中的絕大多數(shù)都不存在,但這仍體現(xiàn)了宗教表征的表征功能和參與分類、推理的概念能力??梢娮诮瘫碚魍耆闲闹钦軐W(xué)對(duì)概念的刻畫,其概念結(jié)構(gòu)對(duì)于刻畫遷移和沖擊也是必需的。至少在關(guān)于宗教表征的討論中,如果要說心智哲學(xué)對(duì)概念的要求與認(rèn)知科學(xué)有什么不一樣的話,那么心智哲學(xué)對(duì)概念的要求并不會(huì)比認(rèn)知科學(xué)更高。由此我們可以得到認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的另一項(xiàng)前提:人類心智中存在產(chǎn)物為概念的心智模塊(下文簡(jiǎn)稱為“C 模塊”)。
顯然,在認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的設(shè)想中,與宗教表征的產(chǎn)生相關(guān)聯(lián)的M模塊和C模塊是同一批模塊。于是,宗教認(rèn)知科學(xué)在解釋宗教表征時(shí)承諾了人類心智中存在具有成熟自然性的、產(chǎn)物為概念表征的心智模塊(下文簡(jiǎn)稱為“MC模塊”)——我們可稱之為MC模塊的存在性論題。MC模塊的存在性論題如此重要,以至于宗教認(rèn)知科學(xué)家們常常引用表面上與宗教表征毫無關(guān)系的實(shí)驗(yàn)證據(jù)去支持它。在接下來的一節(jié)里,我們將具體考察這些證據(jù)。
宗教認(rèn)知科學(xué)為了確證MC模塊的存在引用了大量的材料,它們主要來自心理學(xué)實(shí)驗(yàn),少數(shù)來自動(dòng)物學(xué)、人類學(xué)和考古學(xué)等其他科學(xué)領(lǐng)域以及常識(shí),還有個(gè)別材料是關(guān)于心智架構(gòu)進(jìn)化的思想實(shí)驗(yàn)。其中,心理學(xué)實(shí)驗(yàn)材料能夠?yàn)镸C模塊的存在提供直接的科學(xué)證據(jù),所以這類證據(jù)的證實(shí)結(jié)構(gòu)是分析的重點(diǎn);動(dòng)物學(xué)、人類學(xué)等方面的材料在認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論中充當(dāng)被解釋項(xiàng),因此只能用于說明MC模塊的功能,而不能用作MC模塊存在的證據(jù)。至于心智進(jìn)化的思想實(shí)驗(yàn),其主要目的是說明概念模塊的可能性并提供一些啟發(fā),宗教認(rèn)知科學(xué)家們也沒有視之為有說服力的證據(jù),而且它涉及更多的是巨量模塊性假說的合理性這一更大的問題,所以這里也不做更多討論。
從常識(shí)的觀點(diǎn)看,證實(shí)C模塊的存在并不難,因?yàn)橛幸饬x的思想或?qū)υ捑捅砻魈幚砀拍畋碚鞯男睦頇C(jī)制存在,而關(guān)于特定思想或話語的偏好和習(xí)慣就反映了其模塊性。對(duì)實(shí)驗(yàn)材料的整理表明宗教認(rèn)知科學(xué)家采用了相同的思路:如果C模塊存在,那么實(shí)驗(yàn)中被試的伴隨著理解的語言行為就會(huì)表現(xiàn)出普遍的傾向性;否則,被試的行為就不具傾向性①考慮到迪昂—奎因論題的存在,理論與檢驗(yàn)蘊(yùn)涵之間的關(guān)系不應(yīng)被理解為嚴(yán)格的演繹關(guān)系,它們所構(gòu)成的條件句不適用否定后件式推理。下同。??紤]這類實(shí)驗(yàn)的被試群體和實(shí)驗(yàn)方法,我們可以稱之為針對(duì)擁有語言能力的人的認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn),這類實(shí)驗(yàn)包括回憶實(shí)驗(yàn)、合取謬誤實(shí)驗(yàn)、與社會(huì)行為相關(guān)的沃森選擇實(shí)驗(yàn)等。
以回憶實(shí)驗(yàn)為例。回憶實(shí)驗(yàn)是巴雷特(Justin Barrett) 和尼霍夫(Melanie Nyhof)于2001年所做的一組實(shí)驗(yàn):實(shí)驗(yàn)中,大學(xué)生被試首先閱讀或聆聽一份包含直覺表征、反直覺表征和奇異表征的文字材料,在一段時(shí)間過后回憶文段的內(nèi)容,結(jié)果,被試對(duì)溫和反直覺表征的回憶程度遠(yuǎn)高于任何其他表征,并且被試傾向于將奇異表征(如“粉紅色的報(bào)紙”)記成溫和反直覺表征(如“會(huì)走路的報(bào)紙”)[1]167–168。根據(jù)前面梳理的證實(shí)結(jié)構(gòu),被試表現(xiàn)出來的這些行為傾向性就證實(shí)了C模塊存在。
相比之下,證實(shí)M模塊的存在則麻煩許多。原則上,唯有對(duì)于那些發(fā)生窄化的認(rèn)知能力(即認(rèn)知能力在特定方面逐漸退化),我們才有把握說它背后的機(jī)制具有成熟自然性,因?yàn)樵诖罅啃畔⑤斎胫八鸵呀?jīng)成熟了。但這一判別標(biāo)準(zhǔn)遺漏了不發(fā)生窄化的認(rèn)知能力,且對(duì)認(rèn)知研究施加了過分的限制。對(duì)實(shí)驗(yàn)材料的整理表明宗教認(rèn)知科學(xué)家采用的是另一個(gè)思路:如果一個(gè)心智模塊是M模塊,那么它所支撐的認(rèn)知能力就會(huì)在年齡足夠小的兒童身上表現(xiàn)出普遍的行為傾向性;否則,它所導(dǎo)致的行為傾向要么不能在年齡足夠小的兒童身上被發(fā)現(xiàn),要么在不同被試身上表現(xiàn)出差異性。因此,用以證實(shí)M模塊存在的實(shí)驗(yàn)就成了針對(duì)幼兒的發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn),這類實(shí)驗(yàn)包括小球下落實(shí)驗(yàn)、目標(biāo)導(dǎo)向行動(dòng)實(shí)驗(yàn)等。
以小球下落實(shí)驗(yàn)為例。小球下落實(shí)驗(yàn)是史培基(Elizabeth S.Spelke)等人于 1992年對(duì)嬰兒所做的一系列習(xí)慣化與去習(xí)慣化實(shí)驗(yàn):實(shí)驗(yàn)假定嬰兒花費(fèi)更多時(shí)間注視表面上與他們習(xí)慣的情境相同但是與他們的預(yù)期相悖的現(xiàn)象,我們通過觀察嬰兒對(duì)小球下落現(xiàn)象的注視偏好就能弄明白嬰兒對(duì)物理現(xiàn)象抱有哪些直覺預(yù)期。在其中一組實(shí)驗(yàn)中,嬰兒花更多時(shí)間注視小球落于地面而非落于桌上的情境(這個(gè)情境意味著小球穿過了桌面)——史培基等人認(rèn)為,實(shí)驗(yàn)表明嬰兒掌握了一個(gè)固體不能穿過另一個(gè)固體的物理學(xué)原理,故而違背該原理的現(xiàn)象會(huì)讓嬰兒感到驚訝;在另一組實(shí)驗(yàn)中,小球下落至特定位置后懸空的現(xiàn)象并沒有引起四個(gè)月大的嬰兒的興趣,但是六個(gè)月大的嬰兒則對(duì)同一現(xiàn)象產(chǎn)生了明顯的注視偏好——史培基等人認(rèn)為,這是嬰兒在這兩個(gè)月間學(xué)會(huì)了重力定律和慣性定律的緣故[1]62–66。這兩組實(shí)驗(yàn)連同許多其他類似的實(shí)驗(yàn)被認(rèn)為揭示了嬰兒在與物理對(duì)象打交道時(shí)的行為傾向性,從而證實(shí)了人類心靈中存在具有成熟自然性的直覺物理學(xué)模塊。以這種方式被證實(shí)的直覺原理包括不同固體不能占據(jù)同一空間、對(duì)象運(yùn)動(dòng)具有連續(xù)性等,但是重力和慣性是否包括在內(nèi)則還有疑問,認(rèn)知科學(xué)家們認(rèn)為嬰兒在這兩個(gè)月間學(xué)會(huì)的物理學(xué)原理既有可能是隨著直覺物理學(xué)模塊的成熟而被掌握的,也有可能是嬰兒進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果。
不難發(fā)現(xiàn),兩類實(shí)驗(yàn)證據(jù)的證實(shí)結(jié)構(gòu)是相互獨(dú)立的,僅當(dāng)一個(gè)實(shí)驗(yàn)同時(shí)符合兩個(gè)后件的陳述時(shí),它才能證實(shí)MC模塊的存在性論題。這意味著這個(gè)實(shí)驗(yàn)的被試必須是熟練掌握語言能力的嬰兒。然而,證實(shí)MC模塊的存在性論題是宗教認(rèn)知科學(xué)引證的主要目的,因此認(rèn)知科學(xué)家們總是想方設(shè)法掩蓋這一難題,從而導(dǎo)致犯錯(cuò)或引入了未經(jīng)檢驗(yàn)的假設(shè)。
我們舉兩個(gè)例子來說明。第一個(gè)例子是“神學(xué)不正確性”實(shí)驗(yàn)?!吧駥W(xué)不正確性”實(shí)驗(yàn)是巴雷特和凱爾(Frank Keil)于1996年所做的一組實(shí)驗(yàn):實(shí)驗(yàn)通過采訪和回憶報(bào)告等手段,發(fā)現(xiàn)被試在有意識(shí)的沉思中對(duì)宗教表征的理解符合傳統(tǒng)教義的、通常是徹底反直覺的刻畫(亦即“神學(xué)正確”),而在回憶報(bào)告中則傾向于對(duì)宗教表征作溫和反直覺的理解(“神學(xué)不正確”)[1]210,216–217。這是一個(gè)證實(shí) C 模塊存在而不證實(shí)M模塊存在的認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn),然而宗教認(rèn)知科學(xué)家們卻認(rèn)為實(shí)驗(yàn)表明成熟自然的認(rèn)知系統(tǒng)發(fā)揮作用,從而是M模塊存在的證據(jù)。事實(shí)上,“神學(xué)不正確性”實(shí)驗(yàn)對(duì)于其背后的機(jī)制具有成熟自然性還是習(xí)得自然性的問題是開放的,宗教認(rèn)知科學(xué)家們錯(cuò)將成熟自然的認(rèn)知系統(tǒng)對(duì)“神學(xué)不正確”現(xiàn)象的科學(xué)解釋當(dāng)作后者對(duì)前者的證實(shí),從而導(dǎo)致了謬誤。
第二個(gè)例子關(guān)于心智理論(theory of mind,簡(jiǎn)稱“ToM”)。ToM是假定存在于心智中的關(guān)于人心的、由類規(guī)律的心理概括構(gòu)成的理論知識(shí),它實(shí)現(xiàn)了常識(shí)心理學(xué)的命題態(tài)度賦予能力。公認(rèn)的觀點(diǎn)認(rèn)為,虛假信念測(cè)試實(shí)驗(yàn)(該實(shí)驗(yàn)涉及有意義的語言行為,從而屬于我們所說的認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn))證實(shí)了ToM在大約四歲時(shí)成熟,但對(duì)于ToM是先天的還是習(xí)得的則存在不同看法。不過,針對(duì)嬰兒的面部識(shí)別、目標(biāo)導(dǎo)向行動(dòng)等發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)表明,人在嬰兒時(shí)期就已經(jīng)擁有許多辨識(shí)人臉、辨識(shí)行動(dòng)主體等構(gòu)成ToM能力基礎(chǔ)的認(rèn)知能力?;谶@些實(shí)驗(yàn)結(jié)果,麥考利結(jié)合常識(shí)材料和思想實(shí)驗(yàn),刻畫了一套ToM完整的發(fā)展歷程,暗示兩類實(shí)驗(yàn)證據(jù)所涉及的是同一組心智模塊在不同年齡階段的人身上的表現(xiàn)[1]76–82。如果事實(shí)如此,那么ToM就是宗教認(rèn)知科學(xué)夢(mèng)寐以求的MC模塊。然而,僅憑領(lǐng)域的相同或相似就認(rèn)為兩類實(shí)驗(yàn)證據(jù)涉及同一的心理機(jī)制是論述引入的額外的輔助性假說,它本身是缺乏證據(jù)支持的,我們完全可以設(shè)想人在不同年齡應(yīng)用不同的心理機(jī)制來處理同一個(gè)領(lǐng)域的問題,或者隨著年齡的增長越來越多的模塊參與解決該領(lǐng)域的問題。
綜上所述,在宗教認(rèn)知科學(xué)所引用的實(shí)驗(yàn)證據(jù)之中,認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證實(shí)了C模塊的存在,發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證實(shí)了M模塊的存在。通過簡(jiǎn)單的邏輯處理我們可以知道,將兩類證據(jù)放在一起,我們能夠證實(shí)的觀點(diǎn)是人類心智中存在M模塊和C模塊,而非MC模塊的存在性論題。固然,前者并未否定后者的可能性,但還是可能出現(xiàn)另一種情況:人類心智中既有C模塊,也有M模塊,卻沒有兼具兩種性質(zhì)的MC模塊。換而言之,MC模塊的存在作為認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的一項(xiàng)重要前提,仍然缺乏足夠的證據(jù)作為支撐。這種“缺乏”并不是指數(shù)量上的不足,而是說缺乏適當(dāng)類型的理論證據(jù)或?qū)嶒?yàn)證據(jù)以填補(bǔ)兩類證據(jù)間的縫隙。
現(xiàn)在我們知道,宗教認(rèn)知科學(xué)為了支撐認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論所引用的認(rèn)知心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證據(jù)和發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證據(jù)具有相互獨(dú)立的證實(shí)結(jié)構(gòu),認(rèn)為兩類實(shí)驗(yàn)所涉及的M模塊和C模塊是同一批模塊的判斷是缺乏根據(jù)的。也許會(huì)有人提出異議:雖然目前沒有直接的科學(xué)證據(jù)證實(shí)兩類實(shí)驗(yàn)所涉及的是同一批模塊,但是這仍然是對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的最佳解釋。然而,如果兩組心智模塊的產(chǎn)物是具有不同結(jié)構(gòu)的心理表征,那么認(rèn)為它們是同一批心智模塊的觀點(diǎn)就不那么合理了。接下來,我們將通過兩組論證證明,發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證據(jù)所支撐的M模塊,其產(chǎn)物并不具有概念結(jié)構(gòu)。
概念的生成性要求多個(gè)概念能夠相互組合產(chǎn)生新的思想或復(fù)合概念。原則上,當(dāng)我們擁有兩個(gè)不同的概念時(shí),我們就能夠擁有這兩個(gè)概念以一定方式組合起來的復(fù)合概念和思想;同樣,當(dāng)我們擁有一個(gè)復(fù)合概念或思想的時(shí)候,我們也能夠擁有作為其構(gòu)成部分的概念[6]108。盡管在關(guān)于生成性要求究竟有多嚴(yán)格方面還存在著爭(zhēng)議,不過最低限度的生成性要求是被普遍接受的。因此,如果一類心理實(shí)體沒有表現(xiàn)出最低限度的生成性特征,它就不具概念結(jié)構(gòu)。
在發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中,嬰兒的行為傾向是實(shí)驗(yàn)人員判斷嬰兒是否具備域特殊心理機(jī)制的、同時(shí)也是刻畫相關(guān)表征的個(gè)體化條件的唯一依據(jù)。然而,生成性是概念區(qū)別于行為傾向的顯著特征(比方說,不矛盾的概念表征可能導(dǎo)致矛盾的行為傾向,而矛盾的行為傾向無法相互組合),一個(gè)概念表征越復(fù)雜,它與行為傾向的這種區(qū)別就越明顯。如果單單出于觀察到嬰兒的行為傾向就斷定相關(guān)表征具有某種意義上的“概念結(jié)構(gòu)”,那么這種所謂的“概念結(jié)構(gòu)”就需要承擔(dān)不滿足生成性要求的風(fēng)險(xiǎn)。
以貝爾蒂埃(Neil E.Berthier)等人以及科恩(Rachel Keen)等人分別于2001年和2003年所做的一系列雙重阻隔實(shí)驗(yàn)為例:實(shí)驗(yàn)中,實(shí)驗(yàn)人員向九個(gè)月左右的嬰兒展示一枚沿斜坡和軌道滾動(dòng)的小球,并在實(shí)驗(yàn)組的軌道后段設(shè)置阻擋小球運(yùn)動(dòng)的擋板和阻隔嬰兒視線的隔板,在對(duì)照組中撤去擋板或者設(shè)置透明隔板(相當(dāng)于沒有隔板),通過觀察嬰兒伸手拿球的行為來推斷他所掌握的直覺原理,結(jié)果,相比起只有隔板或者只有擋板的情形,在同時(shí)有擋板和不透明隔板的情形中,嬰兒成功預(yù)測(cè)小球位置的概率顯著降低[7,8]。實(shí)驗(yàn)表明,嬰兒擁有某種直覺物理學(xué)原理的表征,但在表征這些直覺原理的組合時(shí)出現(xiàn)了顯著的個(gè)體差異。換言之,在進(jìn)行直覺物理學(xué)推理的時(shí)候,嬰兒使用的表征并沒有表現(xiàn)出最低限度的生成性,從而不具有概念結(jié)構(gòu)。因此,嬰兒與成人用以處理直覺物理學(xué)領(lǐng)域的心理機(jī)制——也就是發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)所證實(shí)的與支撐宗教認(rèn)知科學(xué)認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的直覺物理學(xué)模塊的產(chǎn)物有著不同的結(jié)構(gòu),它們不大可能是同一個(gè)模塊在不同年齡階段的表現(xiàn)。
作為心理實(shí)體,概念需要服從個(gè)體化原則以區(qū)別于其他概念或心理狀態(tài)。在嚴(yán)格的語境中,概念的個(gè)體化條件需要區(qū)分必然共指稱的概念,而無論是內(nèi)涵還是外延都不足以區(qū)分邏輯上等價(jià)的概念[9]27。這一觀念被許多心智哲學(xué)家繼承,他們進(jìn)一步指出,單一的分類行為或推理行為都無法充當(dāng)概念的個(gè)體化條件[4]39,[10]89。因此,如果一種心理實(shí)體可對(duì)應(yīng)于多種概念或非概念表征,它就不具有概念結(jié)構(gòu)。
在宗教認(rèn)知科學(xué)所引用的材料中,對(duì)直覺原理的刻畫存在兩種不同意見。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為,直覺原理是清晰表達(dá)的、類似于科學(xué)的復(fù)雜理論。例如,麥克洛斯基(Michael McCloskey)認(rèn)為人對(duì)物理現(xiàn)象的直覺預(yù)期服從中世紀(jì)的沖力說[2]105,而史培基等人認(rèn)為嬰兒在四到六個(gè)月時(shí)學(xué)會(huì)了屬于牛頓物理學(xué)的重力定律和慣性定律[1]64–66??墒侨巳绻趮雰簳r(shí)就已經(jīng)掌握了重力定律,為什么直到17世紀(jì)才把它明確提出來呢?問題的關(guān)鍵在于,對(duì)只關(guān)注行為傾向的發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)來說,要分辨嬰兒具體掌握哪一套直覺原理是很困難的。這就像人類歷史上提出的多套物理學(xué)理論都能令人滿意地解釋日常生活中的物理現(xiàn)象一樣,多種直覺原理都可以解釋嬰兒行為背后的心理機(jī)制。
另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,直覺原理是從日常經(jīng)驗(yàn)中抽象而來碎片化的“現(xiàn)象學(xué)原語”,它們不是普遍定律,只在特定情境中被激活[2]105。正如我們可以使用不同的句子對(duì)于一個(gè)現(xiàn)象進(jìn)行描述,一個(gè)現(xiàn)象學(xué)原語也可以被多種思想詮釋,甚至對(duì)象運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性這類基本原理也可以被重新詮釋——我們可以設(shè)想嬰兒相信物體在被遮擋時(shí)消失(假如采取一種貝克萊式的觀點(diǎn),或者量子力學(xué)的觀點(diǎn)),但總是會(huì)在特定的位置重新出現(xiàn)。因此,在發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中,直覺原理無論被理解為清晰表達(dá)的理論還是現(xiàn)象學(xué)原語,它總是可對(duì)應(yīng)于多種概念表征,從而本身不是概念表征。既然直覺原理不具有概念結(jié)構(gòu),那么通過違背直覺原理所產(chǎn)生的宗教表征自然也不具有概念結(jié)構(gòu)了。
不難發(fā)現(xiàn),只要一項(xiàng)發(fā)展心理學(xué)實(shí)驗(yàn)沒有跳出我們?cè)谇拔目偨Y(jié)的證實(shí)結(jié)構(gòu),它所涉及的“概念”的個(gè)體化條件就只能通過不同的行為傾向來刻畫和區(qū)分,于是這種“概念”的同一性標(biāo)準(zhǔn)就是其指稱。這種同一性要求對(duì)于發(fā)展心理學(xué)來說也許就足夠了,但對(duì)于宗教認(rèn)知科學(xué)來說仍然是過低的,因?yàn)檎J(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論需要真正的概念表征參與解釋,如果僅因共指稱就可以被視為同一個(gè)概念,那么在特定情境中,不同領(lǐng)域的共指稱概念完全可以相互替換,討論它們違背直覺原理、溫和反直覺就沒有意義了。
綜上所述,在宗教認(rèn)知科學(xué)的認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論中,MC模塊的存在性論題對(duì)于解釋宗教現(xiàn)象的復(fù)現(xiàn)性和普遍性這一研究目的而言至關(guān)重要。宗教認(rèn)知科學(xué)家們引用了大量實(shí)驗(yàn)材料來支撐MC模塊的存在性論題。但是,這些證據(jù)對(duì)MC模塊存在的支持并不令人滿意,甚至暗示了成熟自然性與產(chǎn)物為概念這兩種性質(zhì)無法共存,從而對(duì)MC模塊存在的斷言不利。
造成這種情況的原因有三種可能性:一是宗教認(rèn)知科學(xué)的認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論這一研究路徑是錯(cuò)誤的;二是能夠證實(shí)MC模塊存在的有力證據(jù)尚未被發(fā)現(xiàn);三是產(chǎn)生宗教表征的心理機(jī)制有待更精細(xì)的刻畫??紤]到當(dāng)代認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論的驚人解釋力,接受后兩種可能性是相對(duì)合理的選擇?;诤髢煞N可能性,我們可以為宗教認(rèn)知科學(xué)提供兩個(gè)解決方案。
第一個(gè)解決方案是保留MC模塊的存在性論題,同時(shí)尋找證實(shí)某個(gè)M模塊就是C模塊的證據(jù),或者某個(gè)M模塊最終會(huì)發(fā)展為C模塊的證據(jù)。這類新的證據(jù)不能局限于已有的兩種證實(shí)結(jié)構(gòu)的其中一個(gè),因?yàn)樗鼈兪窍嗷オ?dú)立的,不可能最終證實(shí)MC模塊存在。換而言之,宗教認(rèn)知科學(xué)需要嘗試更多的實(shí)驗(yàn)范式。
第二個(gè)解決方案是做理論上的修正,放棄MC模塊的存在性論題。人類心智產(chǎn)生宗教表征的機(jī)制可能比現(xiàn)有認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論所刻畫的更為復(fù)雜。也許宗教表征是若干M模塊和C模塊配合的結(jié)果,而并不存在特定的MC模塊。如此一來,現(xiàn)有的證據(jù)就足夠支撐認(rèn)知優(yōu)勢(shì)理論對(duì)宗教現(xiàn)象的科學(xué)解釋了。
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[責(zé)任編輯:丁浩芮]
Abstract:Contemporary cognitive science of religion suggests certain cognitive advantages of religious representations to explain the recurrence and the universality of religious phenomena.However,thisexplanatorystrategycommitsmentalmodulesofmaturationalnaturalnesswith conceptual products in human mind as a premise,while the evidences used to support the premise from developmentalpsychologicalexperimentsand those from cognitive psychological experiments can merely confirm the existence of modules of maturational naturalness and the existence of modules with conceptual products respectively,so that logically they cannot constitute a complete support for the premise.Moreover, the products of the modules of maturational naturalness supported by the accessible evidence do not satisfy the compositionality requirement and the identity requirement for concept.Further evidence or theoretical revision is needed.
Key words:Cognitive Science of Religion; Mental Modularity; Philosophy of Cognitive Science
On the Insufficiency of the Psychological Experimental Evidences for the Cognitive Advantage Theory of Religion
Huang Ziyao Xu Jiawei
N031
A
1673-8616(2017)05-0083-09
2017-02-14
黃子瑤,中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生(廣東廣州,510275);徐嘉瑋,中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生(廣東廣州,510275)。