馬克思政治哲學(xué)的當(dāng)代反思及其時(shí)代價(jià)值

摘要：思想史的視角，既是探索馬克思政治哲學(xué)特質(zhì)的重要途徑，也是彰顯其歷史性內(nèi)涵即立足古典而走向現(xiàn)代意蘊(yùn)的不二法門。立足于深厚的傳統(tǒng)思想資源，以唯物史觀和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的總體方法為根本支撐，馬克思實(shí)現(xiàn)了對德國古典哲學(xué)的形而上學(xué)、政治觀念、經(jīng)濟(jì)觀念“三位一體”的批判。在理論焦點(diǎn)上，馬克思與近代政治哲學(xué)分享了共同的問題意識(shí)——基于“道德政治”訴求下的自由何以可能的問題。在理論效應(yīng)上，馬克思對“社會(huì)問題”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判抓住了自由主義政治正義論的理論盲點(diǎn)，并提供了富有啟示性的解答。馬克思政治哲學(xué)的這一重大變革，其廣泛、深刻的影響一直延伸到當(dāng)代。就羅爾斯等人仍將“分配正義”作為主題以構(gòu)建先驗(yàn)的政治理想而言，當(dāng)代政治哲學(xué)尚未企及馬克思政治哲學(xué)的分析方法。正是如此，馬克思主義政治哲學(xué)研究在當(dāng)代中國有著重要的時(shí)代價(jià)值。它不僅為研究中國現(xiàn)實(shí)提供了重要的政治哲學(xué)視角，而且也極大彰顯了馬克思主義的真理性和科學(xué)性。

關(guān)鍵詞：馬克思；政治哲學(xué)；黑格爾

中圖分類號(hào)：B03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1009-3729.2017.01.003

文章編號(hào)：1009-3729（2017）01-0015-08

1970年代以來，肇始于分析馬克思主義的馬克思政治哲學(xué)研究成為當(dāng)代思想研究的熱點(diǎn)之一，并對中國馬克思主義學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。從國外來看，政治哲學(xué)復(fù)興的重要背景是：由于羅爾斯《正義論》的出版所引發(fā)的廣泛關(guān)注，馬克思主義學(xué)者迫切地需要從新自由主義手中奪取理論的話語權(quán)。在國內(nèi)，伴隨市場經(jīng)濟(jì)的深度發(fā)展與政治體制轉(zhuǎn)型的大勢，同樣呼喚一種能夠表達(dá)時(shí)代精神的中國馬克思主義哲學(xué)出場，以對中國經(jīng)驗(yàn)和中國道路進(jìn)行深度闡釋。同國外馬克思主義相比，中國化馬克思主義具有更為厚實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)，這是建構(gòu)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)源泉；與此同時(shí)，如何以馬克思主義的視野觀照現(xiàn)實(shí)、產(chǎn)生具有實(shí)踐效力的理論構(gòu)圖，仍處在艱苦的探索之中。慶幸的是，最近張盾、田冠浩所著《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（學(xué)習(xí)出版社，2014年4月版）一書，就是這樣一部關(guān)于馬克思主義哲學(xué)研究的重要著作。兩位作者以獨(dú)立的問題意識(shí)和思辨的筆法，探索了馬克思主義政治哲學(xué)領(lǐng)域的若干重要問題，其間作者的一些重要思考值得學(xué)界關(guān)注。

總體來看，《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（以下簡稱《六論》）是一部具有高度綜合性的作品，全書45萬余字，涵蓋了馬克思與德國古典哲學(xué)的淵源關(guān)系，馬克思與黑格爾的歷史哲學(xué)、倫理學(xué)與政治哲學(xué)等的關(guān)系六大論題。這些論題超越了學(xué)科意義上的政治范疇，在西方歷史、道德、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教的多維視野中求解馬克思哲學(xué)的歷史性本質(zhì)。作者在鉤沉文本的基礎(chǔ)上，闡明事實(shí)，重構(gòu)論證，彰顯意義。本文擬管窺錐指，擇其要點(diǎn)討論，以期能夠推動(dòng)學(xué)界進(jìn)一步思考馬克思主義政治哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值。

（一）

從思想史的視角研究馬克思政治哲學(xué)是個(gè)得天獨(dú)厚的視角。從19世紀(jì)開始，西方政治哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)重要的綜合時(shí)期，從理論譜系上看，馬克思政治哲學(xué)可以說是近代政治哲學(xué)所達(dá)到的那些真理性洞見獲得深度綜合的結(jié)果。[1]2-3基于思想史和文本的雙重視域，《六論》重構(gòu)了馬克思政治哲學(xué)的核心范疇，不但具有學(xué)理依據(jù)，且包含了回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的深意。

在《六論》的第四章，作者把當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究劃分為“往前做”（探究馬克思學(xué)說的思想淵源）與“往后做”（關(guān)注馬克思學(xué)說的當(dāng)代效應(yīng)）的兩種路向，并把關(guān)注點(diǎn)設(shè)定在“往前做”。以往人們過于強(qiáng)調(diào)馬克思與西方傳統(tǒng)的“斷裂”，忽略“傳承”。作者一掃習(xí)見，指出：馬克思的理論貢獻(xiàn)應(yīng)該是在續(xù)寫整個(gè)西方近代思想史的意義上才得以實(shí)現(xiàn)的，“改變對馬克思哲學(xué)革命的抽象肯定和抽象贊美，這無論對馬克思還是對整個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)都更公正”[1]56。這一論斷熔鑄了作者的真實(shí)研究體驗(yàn)。在此之前，作者張盾的《馬克思的六個(gè)經(jīng)典問題》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版）一書，就是解讀馬克思哲學(xué)當(dāng)代理論效應(yīng)的典范之作。到了《六論》，他不再滿足于這種“現(xiàn)代派”寫作，而是立足于西方政治哲學(xué)，重塑馬克思哲學(xué)的原本意義。此次重談思想史的意義在于，作者懸置了以往“保衛(wèi)馬克思”的激進(jìn)立場，以真正富有學(xué)理性的方法重審馬克思的理論總問題—— 現(xiàn)代性自我確證的哲學(xué)形式問題，“也可以說，現(xiàn)代性的自我確證問題、現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的合法性問題，是馬克思和黑格爾共同面對的一個(gè)時(shí)代主題”[1]7。

總之，《六論》打通了理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的分野，以總體性視野對同一問題加以闡釋。就以往的研究范式而言，人們更多從“本體論批判”維度把握馬克思與黑格爾乃至整個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的“思辨原則”與唯物史觀“現(xiàn)實(shí)原則”的根本對峙。然而，在政治哲學(xué)的視野中，近代哲學(xué)的精神要旨恰恰是反對古代哲學(xué)對理想政體的推崇，注重從人性的實(shí)際出發(fā)設(shè)計(jì)政治生活，因此是一種政治現(xiàn)實(shí)主義。就此而言，歷史唯物主義與近代政治哲學(xué)有著近乎同一的問題域，并以更深刻的方法推進(jìn)了對相關(guān)基本問題的認(rèn)識(shí)，如自由與權(quán)利、勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)權(quán)、國家與法等。

那么，形而上學(xué)批判與政治哲學(xué)總問題之間何以具有一致性？《六論》作者認(rèn)為，德國先驗(yàn)哲學(xué)是對現(xiàn)代性政治和歷史的深度理論化解釋，或者說，先驗(yàn)哲學(xué)是對政治哲學(xué)的邏輯和概念化闡釋。近代政治哲學(xué)大多是以直接經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)來探討政治問題，德國哲學(xué)的反思精神為政治哲學(xué)重新注入了一種徹底的理性結(jié)構(gòu)主義，由此使政治哲學(xué)超越經(jīng)驗(yàn)論，把政治作為一個(gè)完全為人所創(chuàng)制、不同于自然事物的對象性領(lǐng)域，如法、道德和正義等。例如，黑格爾邏輯學(xué)所揭示的“客觀思想”并非一種抽象的“觀念幽靈”，而是熔鑄了主體與客體的辯證法、將政治和道德的創(chuàng)制性原則安置在反思的基礎(chǔ)上，使其成為有存在論根基的解釋原則。[1]167在邏輯學(xué)中，維護(hù)私利的權(quán)利原則被提升為“特殊性”概念，而“普遍性”則代表“反思性的社會(huì)原則”，它力圖揚(yáng)棄個(gè)人主義的自然意識(shí)。所謂“普遍性高于特殊性”，是說純粹的“特殊性”只是一個(gè)外在性的內(nèi)容原則，它缺乏普遍目標(biāo)和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作為政治反思的形式原則，如果失去“特殊性”的實(shí)體內(nèi)容，就會(huì)使自己淪為抽象的同一。因此，“倫理”必須既擁有思想的純形式又必須包容“特殊性”內(nèi)容于自身。黑格爾的經(jīng)典命題“概念與實(shí)在的同一性”的深意在于：它把近代哲學(xué)中思想與實(shí)體的二元對峙，轉(zhuǎn)化為精神自由創(chuàng)制過程中的存在與本質(zhì)、實(shí)在與概念的同一過程，以此超越近代政治哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義意識(shí)形態(tài)，恢復(fù)了由古代斯多葛學(xué)派自然法所開創(chuàng)的精神政治傳統(tǒng)，即“應(yīng)當(dāng)”存在的政治理想。

同樣，康德哲學(xué)真正富有深意的考慮也不在純粹哲學(xué)范圍內(nèi)，而是指向道德、政治諸實(shí)踐領(lǐng)域。[1]203、318如果說拯救共同體與現(xiàn)代社會(huì)是盧梭和柏克的目標(biāo)，那么，康德的目標(biāo)就是要拯救被經(jīng)驗(yàn)主義所敗壞的理性?？档聦硇赃M(jìn)行辯護(hù)的深意在于：他把政治問題帶入了一個(gè)全新的意境，認(rèn)為理性不再是霍布斯、洛克意義上的自然法概念，理性的本質(zhì)在于自由，真正的自由不再限定于權(quán)利、財(cái)富等經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是道德的本質(zhì)標(biāo)識(shí)即“人之為人的最高根據(jù)”。然而，當(dāng)康德把道德規(guī)定為主宰善良意志的內(nèi)在化理性規(guī)律的時(shí)候，他無疑選擇了政治上的個(gè)人主義。一旦自由被理解為個(gè)體意志的內(nèi)在化理性規(guī)律，那么，道德的主體就只能是作為善良意志的個(gè)人；并且，道德政治的主體將是個(gè)人，而不可能是作為共同體的社會(huì)。[1]319在這一復(fù)雜的理性結(jié)構(gòu)中，康德以作為自律的自由概念繼承了盧梭的自我立法觀念，并走向純粹的、內(nèi)省的道德自我，從而摒棄了近代個(gè)人主義粗俗的自利原則，最終以更徹底的理性主義手段將政治個(gè)人主義推向極致。

《六論》對康德哲學(xué)的上述闡釋，解決了我們以前理解馬克思的一個(gè)困難。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為，康德“把法國資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽诤妥詾橐庵?、人類意志的純粹的自我?guī)定，從而就把這種意志變成純意識(shí)形態(tài)的概念規(guī)定和道德假設(shè)”[2]。對于馬克思的這一判定，人們通常以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理對之解釋。但實(shí)際上，這種解釋不僅顯得意識(shí)形態(tài)性強(qiáng)于學(xué)理性，而且往往有似是而非、循環(huán)論證之嫌，即以有待確證的命題來解釋依據(jù)這一命題所得出的結(jié)論。相比之下，《六論》的解釋不僅更具有學(xué)理性，并且為我們重新審視馬克思與近代政治哲學(xué)的關(guān)系提供了一個(gè)新的視角。這說明《六論》在深層次上是與歷史唯物主義方法論相契合的。歷史唯物主義方法論的要旨在于：把哲學(xué)批判、政治批判與經(jīng)濟(jì)學(xué)批判融為一體，以達(dá)到對真理的總體建構(gòu)?；谶@一總體性視野，舊形而上學(xué)關(guān)于唯物論與唯心論的庸俗爭論失效了，更真實(shí)的問題是：“如何把私人利益與公共善統(tǒng)一起來，如何把每個(gè)人的自利傾向與人類的自由理想統(tǒng)一起來”。同樣，以“敵友政治”為分析框架的現(xiàn)代政治自主性、以“合理盈利”為分析框架的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)自主性都變得不可能了，“馬克思的新貢獻(xiàn)在于：他發(fā)現(xiàn)了在資本主義條件下勞動(dòng)是被異化的、財(cái)產(chǎn)權(quán)是壓迫性的、剝削是一種政治壓迫形式，是一個(gè)階級(jí)對另一個(gè)階級(jí)的壓迫”[1]5。于是，當(dāng)作者進(jìn)一步對馬克思政治哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行深度分析時(shí)，就勾勒出一個(gè)不同于“哲學(xué)的馬克思”“政治學(xué)的馬克思”“經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬克思”的“總體的馬克思”形象，從而具備了一些新的問題意識(shí)，形成了一種新的理論風(fēng)格。

（二）

一般而言，在歷史唯物主義框架內(nèi)，道德、政治都是意識(shí)形態(tài)的一般形式，其相比經(jīng)濟(jì)而言具有派生性，為特定生產(chǎn)方式和統(tǒng)治階級(jí)的意志所決定。艾倫·伍德由此認(rèn)為，馬克思不是依據(jù)道德和正義去批判資本主義，而是基于對資本主義生產(chǎn)方式的分析來揭示資本主義對人的奴役及其必然崩潰的結(jié)果。然而，一旦徹底清空馬克思思想中的道德要素，將極有可能把歷史唯物主義導(dǎo)向?qū)嵶C主義和經(jīng)濟(jì)決定論。對此，胡薩米的反駁是：歷史唯物主義作為一種道德社會(huì)學(xué)，其規(guī)范不僅有經(jīng)濟(jì)因素，并且也作為被壓迫階級(jí)的階級(jí)意識(shí)而具有超越性特征。馬克思不僅對資本主義進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)批判，并且同樣以更高級(jí)的共產(chǎn)主義或“真正人的”價(jià)值來批判資本主義。[3]這個(gè)反駁雖有一定道理，但問題在于：如果道德在唯物史觀中同樣具有實(shí)質(zhì)性的規(guī)范力量，那么，這一超越性的共產(chǎn)主義價(jià)值規(guī)范究竟是什么？換言之，我們?nèi)绾巫C明共產(chǎn)主義具有價(jià)值上的可欲性？筆者認(rèn)為，《六論》對解決這個(gè)問題提供了重要思路。

《六論》表明，馬克思與近代政治哲學(xué)家具有共同的問題意識(shí)，即如何在現(xiàn)代社會(huì)之上重建“道德的政治”。近代政治正義性問題的根源在于，當(dāng)霍布斯、洛克把政治從古代抽象的倫理目標(biāo)中擺脫出來以確保其現(xiàn)實(shí)性時(shí)，不過是以個(gè)人的自我保存為前提，即允許每個(gè)人為自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起訂立的契約關(guān)系。在這個(gè)個(gè)人主義社會(huì)中，如何統(tǒng)一個(gè)人利益與社會(huì)利益從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合是一個(gè)艱難的問題。這個(gè)問題不僅是盧梭、康德、黑格爾的，同樣也是斯密和馬克思的。[1]194在這一問題域內(nèi)，馬克思的獨(dú)到貢獻(xiàn)是：“所謂‘道德政治必須從一般的權(quán)利擴(kuò)展到財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)是窮人的權(quán)利問題，也就是所謂‘社會(huì)問題?！盵1]214在此意義上，當(dāng)代分配正義問題并不具有原初性，實(shí)際不過是社會(huì)問題的折射，它們共同隸屬于馬克思對現(xiàn)代道德政治的更高規(guī)劃。自洛克以降，對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證是現(xiàn)代政治的頂點(diǎn)，為了克服資本邏輯對現(xiàn)代政治的異化，馬克思把普遍人權(quán)的反思推進(jìn)到“窮人的權(quán)利如何可能”的問題，并以歷史唯物主義方法論揭示現(xiàn)代政治的“物質(zhì)根源”，即“財(cái)產(chǎn)權(quán)批判”這一落腳點(diǎn)。

將馬克思政治理論的學(xué)術(shù)淵源（盧梭、蒲魯東）與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷（開啟于“林木盜竊法案”）結(jié)合來看，對窮人的關(guān)注是其哲學(xué)思想的題中應(yīng)有之義。把窮人的權(quán)利和貧困問題置于現(xiàn)代政治場域的核心，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判規(guī)避以往先驗(yàn)的倫理規(guī)范原則，這堪稱馬克思對政治分析方法的最高創(chuàng)見。

值得一提的是，阿倫特對馬克思的核心問題提出了頗具挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)。阿倫特認(rèn)為，馬克思受法國大革命的誤導(dǎo)，其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的宗旨是把“社會(huì)問題”改造為 “政治問題”，即把解決窮人的貧困作為現(xiàn)代政治的核心問題，幻想以“窮人的權(quán)利”，取代啟蒙哲學(xué)的“普遍權(quán)利”，以此作為人類解放的最高目標(biāo)。在阿倫特看來，馬克思所做的工作是現(xiàn)代政治哲學(xué)的倒退與墮落，因?yàn)樨毨г谄浔举|(zhì)上是基于人的生物性需要所產(chǎn)生的必然趨力，它與自由的積極含義——基于實(shí)踐理性而建立富有公共精神的共同體的政治行動(dòng)——相悖，它在現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)中并不具有普遍意義。但《六論》認(rèn)為，正是在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題中，凝聚著現(xiàn)代自由的最深刻難題。在資本主義生產(chǎn)方式確立以后，經(jīng)濟(jì)問題已經(jīng)是現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)問題，現(xiàn)代政治在進(jìn)行自我理解時(shí)只有將經(jīng)濟(jì)問題納入進(jìn)來，才能獲得整體性的解釋。早在《巴黎手稿》時(shí)期，通過對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)批判，馬克思就發(fā)現(xiàn)了異化勞動(dòng)造成的資本與勞動(dòng)的對抗，以此解構(gòu)了資本主義政治解放所建立的公民社會(huì)，進(jìn)入到了階級(jí)社會(huì)的境域?！白曰舨妓沟娇档乱恢弊穼さ摹裆鐣?huì)概念亦失去對‘現(xiàn)代本質(zhì)的政治解釋力，新的解釋是：整個(gè)社會(huì)日益分化為兩個(gè)階級(jí)，即有產(chǎn)者階級(jí)和沒有財(cái)產(chǎn)的工人階級(jí)?！盵1]216因此，馬克思在進(jìn)行現(xiàn)代政治分析時(shí)，始終堅(jiān)持在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判內(nèi)部重新理解現(xiàn)代自由的全部含義，強(qiáng)調(diào)“政治論證的全部傳統(tǒng)方式崩潰了”[4]，“工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問題之一”[5]。

事實(shí)上，社會(huì)問題作為一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)主題，在17—19世紀(jì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作中被反復(fù)探討。無論是在古代抑或是在中世紀(jì)，消除貧困都不曾是政治正義的主題。尤其在早期基督教時(shí)代，貧困被看作上帝對原罪的懲罰，對窮人的救助往往訴求于教區(qū)救濟(jì)，以彰顯上帝的榮光。決定性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是亞當(dāng)·斯密。斯密秉承啟蒙時(shí)代的平等精神，在財(cái)富性質(zhì)的探討中進(jìn)一步把社會(huì)問題上升到政治高度來理解，把解決貧困問題作為政治社會(huì)的唯一目標(biāo)。借此，斯密力圖矯正歐洲社會(huì)對待窮人的歧視態(tài)度，并試圖在倫理學(xué)上說明使窮人擺脫貧困不僅是正當(dāng)?shù)?，并且也是資本主義社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)：“每個(gè)大規(guī)模的政治社會(huì)，絕大部分的人民是各式各樣的職員、勞動(dòng)者或工人。任何讓絕大部分成員得到改善的發(fā)展，絕不可能會(huì)傷害整體。當(dāng)絕大部分的社會(huì)成員還過著貧窮悲慘的生活時(shí)，任何社會(huì)都不可能欣欣向榮或快樂?！盵6]但在斯密之后，隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的成熟，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)日趨保守。威廉·湯森、馬爾薩斯都認(rèn)為，窮人的存在不僅源于道德墮落，而且也是社會(huì)自然選擇的結(jié)果。對于貧困，政府什么都做不了，最好的辦法就是讓市場掌管窮人的命運(yùn)，以維系社會(huì)發(fā)展的需求。這一觀點(diǎn)后來在薩伊、西尼爾等“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家”那里，被發(fā)揮為市場的自發(fā)平衡的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)教條。

上述近代思想史表明，馬克思對西方政治哲學(xué)史的革新和影響巨大。馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判，其深意在于回應(yīng)斯密的問題，即如何在財(cái)富生產(chǎn)和財(cái)富分配的邏輯規(guī)定中，把握現(xiàn)代自由的最高含義。對現(xiàn)代人而言，最重要的問題是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)問題，政治哲學(xué)對社會(huì)正義的追尋，應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)出發(fā)，思考現(xiàn)代人的生存方式與現(xiàn)代社會(huì)制度構(gòu)架之關(guān)系的深層規(guī)定。在此意義上，“現(xiàn)代人的自由”已經(jīng)不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑視財(cái)富、貶低勞動(dòng)，現(xiàn)代人認(rèn)為“人之為人的自由并不需要為擺脫它的制約而放棄現(xiàn)實(shí)中物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)和占有，轉(zhuǎn)入內(nèi)省的主觀道德性，它就在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)之上為自己開辟另一條道路，‘真正人的存在運(yùn)用物質(zhì)的力量將自身邏輯從自然的必然性改變成自由的自主性”[1]347。同樣，這種對“自由”的規(guī)定也不同于現(xiàn)代自由主義的理解?，F(xiàn)代自由主義把矛盾的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)化為“群—己”之權(quán)界，汲汲于在個(gè)人與國家之間劃定明晰的界限，目的是使個(gè)人利益免受社會(huì)之害。結(jié)果，公共權(quán)力則被視為絕對的消極力量被最大限度地予以規(guī)避，諸如貧困等社會(huì)問題也就被自由主義政治重新劃入私人領(lǐng)域，這實(shí)際默認(rèn)了社會(huì)的自然發(fā)展。在馬克思的政治反思視野內(nèi)，自由主義對個(gè)人與社會(huì)的僵硬劃分，不過是資本邏輯統(tǒng)治下物化世界的衍生物——“物化世界不僅拋棄了真正的共同體也拋棄了真正的個(gè)人，只保留了作為所有者的抽象個(gè)人和作為虛假共同體的階級(jí)……個(gè)人與社會(huì)都是依經(jīng)濟(jì)尺度和利益原則而存在的”[1]350。因此，自由的真諦不是在個(gè)人與社會(huì)之間劃定明確界限，而是如何克服物化邏輯的規(guī)定，完成從物的世界向人的世界的升華。這一世界作為真正屬人的世界是“本真的共同體”，代表“聯(lián)合起來的個(gè)人”對財(cái)富生產(chǎn)的支配。個(gè)人從此不再作為資本的職能而存在，而是通過重新支配生產(chǎn)條件和生產(chǎn)過程、重新占有自己作為人的內(nèi)在的豐富本質(zhì)。在這個(gè)意義上，真正的聯(lián)合必須具有經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，這是基于人的存在論境遇而去克服人的受奴役狀態(tài)的唯一出路。

（三）

20世紀(jì)以來，自由主義的當(dāng)代發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)不斷自我調(diào)整與修正的過程，并克服了早期理論的一些缺陷，以應(yīng)對來自馬克思主義及其他進(jìn)步社會(huì)理論思潮的批評。針對當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的新變化，《六論》缺少必要的回應(yīng)，這是該書的遺憾。筆者認(rèn)為，以上述問題為導(dǎo)向，可以在當(dāng)代語境中進(jìn)一步拓展其理論寬度。

例如，在以羅爾斯為代表的當(dāng)代左翼自由主義者那里，自由主義似乎變得更有“良心”了，這體現(xiàn)在社會(huì)問題被編織進(jìn)了正義論的理論建構(gòu)中，這顯然是吸收了馬克思主義政治哲學(xué)的積極成就。[7]一方面，從方法論層面而言，羅爾斯對正義論的建構(gòu)是從先驗(yàn)理性主義出發(fā)的，并設(shè)定“原初狀態(tài)”“理性人”“最不利者的最大利益”幾條原則來建構(gòu)正義的規(guī)范理論和法律框架，因此明顯地把政治作為一個(gè)自治領(lǐng)域來看待，懸置了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系對法與政治的掣肘作用；另一方面，從理論訴求而言，羅爾斯進(jìn)行正義論建構(gòu)的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。但這種按照“差序”原則所實(shí)現(xiàn)的社會(huì)正義并不是我們所能接受的好社會(huì)，因?yàn)樗扔谝笪覀冊谡x理論的“勸導(dǎo)”下承認(rèn)市民社會(huì)中現(xiàn)存不平等事實(shí)的合法性。究其根本，羅爾斯的正義論是“調(diào)節(jié)性的”，實(shí)質(zhì)是附著于市民社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上的，并不能對資本主義制度形成挑戰(zhàn)。無視市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，必然無法對產(chǎn)生不公正社會(huì)關(guān)系的源頭予以有效分析。因此，盡管它同樣試圖認(rèn)真對待社會(huì)問題，但并沒有深入考察產(chǎn)生這一問題的真實(shí)根源。在這個(gè)意義上，羅爾斯繼承了自由主義的道統(tǒng)——把經(jīng)濟(jì)看作絕對無辜的私人領(lǐng)域，把政治看作高于經(jīng)濟(jì)利益領(lǐng)域之上的法律規(guī)范。與其相對，馬克思看到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域乃是一個(gè)真正的“力量”和“權(quán)力”的體系，在其中形成了現(xiàn)代社會(huì)的深層權(quán)力結(jié)構(gòu)。

回到前述阿倫特對馬克思以社會(huì)問題取代政治問題的批評，可以說，阿倫特的錯(cuò)誤在于用仍舊停留于經(jīng)濟(jì)與政治二分的思維去理解馬克思的政治哲學(xué)規(guī)劃。事實(shí)上，馬克思在此已經(jīng)偏離并超越了西方政治哲學(xué)的古典傳統(tǒng)，把以往屬于政治的價(jià)值觀歸屬于社會(huì)概念。西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)認(rèn)為，政治概念意味著共同體成員的和平、安全、正義等公共福祉，特定的人群通過制定共同的倫理規(guī)則確保共同體的良序運(yùn)作。[8]這個(gè)意義上的政治概念不能被理解為經(jīng)濟(jì)決定論的即作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的職能與映現(xiàn)。事實(shí)上，政治就內(nèi)在于人的存在之中，是人無法逃避的命運(yùn)。在這個(gè)意義上，馬克思以“社會(huì)”吸納“政治”的內(nèi)涵，把社會(huì)主義和共產(chǎn)主義表述為以“自由人的聯(lián)合體”為形式的共同體。在這個(gè)共同體中，每個(gè)人的自由發(fā)展都以所有其他個(gè)人的自由發(fā)展為前提條件，由此表達(dá)一種真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和階級(jí)政治。就此而言，馬克思的社會(huì)范疇是真正的政治范疇，它早已超出了政治范疇的傳統(tǒng)內(nèi)涵。由此看來，當(dāng)代西方政治哲學(xué)并沒有把握住馬克思的問題意識(shí)，更無法替代馬克思主義的政治分析方法。

需要回答的另一個(gè)關(guān)鍵問題是，針對馬克思這一內(nèi)蘊(yùn)了政治價(jià)值的社會(huì)概念，當(dāng)代馬克思主義政治哲學(xué)應(yīng)該以什么樣的方式和選擇介入正義論話語？或者說，馬克思主義政治哲學(xué)應(yīng)該以什么樣的正義觀念應(yīng)對自由主義的分配正義論？

必須看到，分配正義論根源于市民社會(huì)的分配領(lǐng)域。馬克思在批評英國李嘉圖派社會(huì)主義者湯普森、霍吉斯金、勃雷等人時(shí)就指出，李嘉圖派社會(huì)主義者謀求“公平的工資”“平等的權(quán)利”，在分配問題上大做文章，并沒有超出資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，因?yàn)闄?quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展[9]。資本主義的法與政治關(guān)系依托于其背后的社會(huì)與生產(chǎn)關(guān)系，如果不改變生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，就不可能從根本上觸動(dòng)人的相互關(guān)系。馬克思強(qiáng)調(diào)，由于分配方式取決于生產(chǎn)方式，在產(chǎn)品分配之前，首先是生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具的分配。從馬克思的早期命題“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）到“聯(lián)合起來的個(gè)人對全部生產(chǎn)力的占有”（《德意志意識(shí)形態(tài)》）與“自由人聯(lián)合體”（《資本論》）觀念，都是建立在“人支配生產(chǎn)過程”意義上的關(guān)于重置生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、變革生產(chǎn)方式的訴求，以此指向了一種實(shí)踐的革命目的論。筆者把馬克思的這一理論謀劃理解為一種“生產(chǎn)方式的正義”觀念[10]，以區(qū)別于各種分配正義論的觀念。

生產(chǎn)方式的正義（或生產(chǎn)正義）的優(yōu)越性在于，它是“人支配生產(chǎn)過程”而非“生產(chǎn)過程支配人”，它不僅從根本上揚(yáng)棄了分配正義的存在論基礎(chǔ)、瓦解了資本邏輯對人的抽象統(tǒng)治，從而使社會(huì)關(guān)系變得更加透明、和諧，并且在社會(huì)主義圖景中，生產(chǎn)表現(xiàn)為以人為目的的活動(dòng)，人的自由個(gè)性的全面發(fā)揮將取代資本邏輯成為真正的社會(huì)財(cái)富。人作為生產(chǎn)性存在，將自主地去創(chuàng)造其自身的歷史形式。在新的生產(chǎn)方式中，勞動(dòng)與生產(chǎn)更像是一種藝術(shù)家的創(chuàng)作，雖然同樣包含艱辛，卻因作為人的真正的自主性活動(dòng)而重新煥發(fā)光彩。就當(dāng)代中國而言，分配正義論對于保障社會(huì)弱勢群體利益、緩解社會(huì)矛盾、重建社會(huì)公平等，具有重要意義。但必須指出，只有在強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)正義論的意義上，才能體現(xiàn)中國特色社會(huì)主義道路的優(yōu)越性和獨(dú)特價(jià)值。社會(huì)主義作為“勞動(dòng)者共同體”，應(yīng)當(dāng)盡可能地以公權(quán)力優(yōu)化資源配置，“重建社會(huì)共同意志對生產(chǎn)的支配，并在此基礎(chǔ)上通過‘把工作日限制在必要?jiǎng)趧?dòng)上以及‘勞動(dòng)的普遍化，為個(gè)人自由、全面發(fā)展騰出時(shí)間，創(chuàng)造條件”[11]。也正是在這個(gè)意義上，社會(huì)主義必須以維護(hù)勞動(dòng)者的人身自由、尊嚴(yán)、平等為宗旨，反對一切蔑視、踐踏勞動(dòng)者人格的東西，這大概是全社會(huì)各階層勞動(dòng)人民所能接受的建構(gòu)當(dāng)代中國社會(huì)正義的“重疊共識(shí)”。

從解釋學(xué)的視角看，對馬克思主義政治哲學(xué)真正富有意義的闡釋，不僅僅是在政治哲學(xué)觀念史的考察中重塑其原本意義，更重要的是，這種重塑其實(shí)已經(jīng)包含著對文本潛力的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)了理論的再生產(chǎn)。如何在經(jīng)典闡釋中思考中國現(xiàn)實(shí)，生長出具有中國氣質(zhì)、風(fēng)格和精神的馬克思主義政治哲學(xué)，這是當(dāng)前十分重要的問題，也是正在探索中的問題。

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