屬人的對(duì)立與屬神的對(duì)立：博丹的主權(quán)哲學(xué)

奚 望

(四川外國語大學(xué) 社會(huì)科學(xué)部，重慶 400031)

屬人的對(duì)立與屬神的對(duì)立：博丹的主權(quán)哲學(xué)

奚 望

(四川外國語大學(xué) 社會(huì)科學(xué)部，重慶 400031)

博丹將最高權(quán)威定義為絕對(duì)、永久的主權(quán)，且不可分割；主權(quán)的最重要識(shí)別標(biāo)志是立法權(quán)。博丹以主權(quán)的歸屬為依據(jù)，劃分了君主制、貴族制和民主制。他認(rèn)為施行法治的世襲君主制是最好的制度。博丹的政治哲學(xué)理論在塑造最高權(quán)威時(shí)又為其加上限制，且無法解釋這種限制的尺度，也無法解釋最高權(quán)威的來源，透露出其思想的矛盾性。

博丹； 主權(quán)； 一和多； 立法權(quán)

古典政治哲學(xué)著作如亞里士多德的《政治學(xué)》、西塞羅的《國家篇》等都將政治制度大致劃分為三種：君主制、貴族制和民主制。但古典政治哲學(xué)沒有定義什么是國家、國民、主權(quán)等系列關(guān)乎命脈的核心問題。16世紀(jì)的文藝復(fù)興大潮中世俗政權(quán)興起，不可避免地與教會(huì)發(fā)生權(quán)力之爭，政權(quán)內(nèi)部貴族割據(jù)的情況也日益普遍。法國思想家博丹(Jean Bodin, 1530—1596)在這種情況下寫作《理解歷史的簡易方法》(MethodusAdFacilemHistoriarumCongnitionem，1566，以下簡稱“簡易方法”)和《國家六書》(LesSixlivresdelaRépublique，1576)，明顯有為世俗王權(quán)尋找支柱的意味。如果用形而上學(xué)的視角去閱讀博丹，會(huì)發(fā)現(xiàn)其間不乏柏拉圖式的二元對(duì)立。

一、第一個(gè)二元對(duì)立：屬人的對(duì)立

主權(quán)對(duì)于博丹來說是一種國家中類似于哲人王所有的最高權(quán)威。但何為國家？何為最高權(quán)威？這對(duì)于16世紀(jì)的哲學(xué)家來說是陌生的，遍尋古典政治哲學(xué)，僅能看到一些模糊定義。必須找到能稱得上國家的政治實(shí)體中的最高權(quán)威，才能樹立主權(quán)理念，并且反過來又用主權(quán)賦予最高權(quán)威以強(qiáng)大的權(quán)利。

(一)國家的最高權(quán)威

博丹之前的哲學(xué)家大多認(rèn)為政治共同體是公共事務(wù)團(tuán)體，要有一定規(guī)模和穩(wěn)定的種族特征，也可能要有同樣的法律。但這些統(tǒng)統(tǒng)不是博丹想要的“國”，因?yàn)樗寄苷业揭恍┨乩齺硗品涠x?！皣业亩x是同一統(tǒng)治?！盵1]159他認(rèn)為無論地緣、人口、法律如何，其成員甚至僅有三五個(gè)社團(tuán)或家庭也成立，更不管這些成員身處何地，只要處于同一統(tǒng)治就是一個(gè)國家。普遍權(quán)力的同一性保證了國家概念的成立。

最高權(quán)威的問題則更為陌生。博丹批判亞里士多德從未定義什么是最高權(quán)威，而只確定了審議公共事務(wù)、任命官員、處理司法事務(wù)等政治學(xué)談?wù)摰恼δ堋０赐ǔ＠斫?，這些功能就是政治權(quán)力的體現(xiàn)。博丹為何急于從中尋找所謂的最高權(quán)威？緣于此刻法國需要一個(gè)從外部、內(nèi)部雙重維度都能自洽的權(quán)力。從外部看，教廷早已形成一個(gè)實(shí)在的普遍性權(quán)力，操縱各國政治；從內(nèi)部看，法國自身產(chǎn)生了變化，爆發(fā)了新教和天主教的戰(zhàn)爭，新教與貴族聯(lián)合，想要建立自己的一席之地?！凹訝栁纳駲?quán)模式給其法國信從者提供了瓜分政權(quán)統(tǒng)治部門的權(quán)力的范式，這種范式能讓他們從行政政策上為自己的分裂企圖找到一些辯解理由?！盵2]18博丹此時(shí)尋找一個(gè)屬于國家而不是教廷或貴族的最高權(quán)威，正是對(duì)內(nèi)、對(duì)外雙重維度上為維護(hù)法國君主權(quán)威，為國家根本權(quán)力尋找急需的理論根基。

(二)主權(quán)的概念

字面上博丹給主權(quán)下的明確定義是：“共同體所有的絕對(duì)且永久的權(quán)力?！盵3]25可以看出，博丹的主權(quán)理論顯然是對(duì)最高權(quán)威進(jìn)行了一個(gè)永恒和絕對(duì)的詮釋：主權(quán)是無條件的，并不是被人委托或受治于人的，也不是臨時(shí)施行到期收回的，而是不受限制的，甚至不受自身限制?！昂喴追椒ā敝胁┑ぬ岢鲋鳈?quán)有五個(gè)方面：官員任命與指定、立法、宣戰(zhàn)媾和、接受所有官員的建議、5法外裁決[1]148-149。但在《國家六書》中，主權(quán)順序則變?yōu)椋毫⒎?、宣?zhàn)媾和、官員任命與指定、征稅鑄幣、赦免死刑[3]95。

可見，博丹的主權(quán)實(shí)際上是囊括了政府機(jī)構(gòu)所持有的各項(xiàng)核心權(quán)力，將其整合成一個(gè)控制命脈的權(quán)力整體。這個(gè)權(quán)力整體位于主權(quán)者統(tǒng)治的維度，并非共同體的公共意志或終極調(diào)整規(guī)范，它“更多是政府普通機(jī)構(gòu)的權(quán)力”[4]298。對(duì)比“簡易方法”和《國家六書》的主權(quán)的順序，很明顯博丹有一個(gè)將立法提升為識(shí)別主權(quán)的第一原則的思想轉(zhuǎn)變，也就是說他認(rèn)為誰擁有了立法權(quán)、誰就擁有了主權(quán)。立法者可以指定社會(huì)運(yùn)作的秩序，對(duì)社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行絕對(duì)操控。主權(quán)高于法律。博丹用立法權(quán)統(tǒng)攝其他的政府權(quán)力，將立法權(quán)視為主權(quán)的核心標(biāo)志，在政治哲學(xué)史上是里程碑式的。

(三)主權(quán)對(duì)內(nèi)的無限性

主權(quán)概念中有著明顯的形而上學(xué)的二元對(duì)立意味。對(duì)于柏拉圖的哲人王來說，其理所當(dāng)然是城邦的絕對(duì)主宰，雖未有前述一系列政治共同體命脈的定義，但根據(jù)理念論，至高的真理必然通向二元對(duì)立的彼岸。真正的哲人王必然分有最高的理念，站在政治知識(shí)的巔峰，與政治意見是二元對(duì)立的。毫無疑問，博丹繼承了柏拉圖的二元對(duì)立，將主權(quán)看作一個(gè)形而上學(xué)的主體。主權(quán)理論的主體性問題在于：主權(quán)與他物形成二元對(duì)立，主權(quán)是絕對(duì)的、排他的主體，“這個(gè)主體只有將所有的他在物客體化，才能成立”[3]5。這樣一來，主權(quán)成了絕對(duì)核心，一切外在對(duì)象皆為客體。博丹更將此推進(jìn)到主權(quán)與臣民和他國的對(duì)立：對(duì)內(nèi)是統(tǒng)治者意義上的主權(quán)，與被統(tǒng)治者相對(duì)立；對(duì)外形成權(quán)力之內(nèi)和權(quán)力之外，就是本國與他國之間、國家主權(quán)與教廷之間的對(duì)立。主權(quán)者(主體)不必看任何人(外在對(duì)象)的臉色而制定法律，這個(gè)“外在對(duì)象”包括了臣民、先王遺留法律、外國、教廷等，從形而上學(xué)角度，主權(quán)站在了彼岸理念世界的高度。博丹的主權(quán)論為法蘭西絕對(duì)君主制打下了基礎(chǔ)。

應(yīng)當(dāng)說博丹本身對(duì)教廷權(quán)威進(jìn)行反抗是站在一種自由主義的立場上，用世俗的“多”來反對(duì)教廷的“一”。世俗政權(quán)歷史和習(xí)慣也是主權(quán)者立法的依據(jù)，這對(duì)教廷的普遍權(quán)威造成了對(duì)立。但他的主權(quán)理論顯然又是絕對(duì)主義的，形成臣民的“多”和主權(quán)者的“一”，甚至還會(huì)形成主權(quán)觸及范圍內(nèi)(本國)的“一”和主權(quán)不能觸及(外國)的“多”(但博丹缺乏對(duì)外主權(quán)的推導(dǎo)，這一細(xì)節(jié)到格勞修斯那里才明晰)。教廷權(quán)威下，作為國家政權(quán)，當(dāng)其想要排除教會(huì)影響、實(shí)現(xiàn)自身權(quán)力合法化時(shí)，主權(quán)作為“多”出現(xiàn)；而鎮(zhèn)壓國內(nèi)新教反抗、對(duì)抗外國威脅、統(tǒng)籌國內(nèi)政教實(shí)力時(shí)，它又搖身變?yōu)椤耙弧薄＿@個(gè)矛盾的存在讓這種身份變化很難說自己有多少正當(dāng)性。

另外，靠著這種絕對(duì)意義上的主權(quán)制定的法律并不直接等于正義，法律只是制定秩序，除非通過亞里士多德的“良法”和“普遍順從”原則才可以起到維護(hù)正義的功效。亞里士多德的“良法之治”本身并不能從中得到保障，博丹并沒有從此問題上給出這個(gè)規(guī)則通向正義的必然性。這種情況下，再朝前走一步也許會(huì)邁入中國法家“與民為敵”“防民如賊”的路子。對(duì)這一權(quán)力極度膨脹可能導(dǎo)致的不良后果，博丹又采取了另一條途徑，將其再次帶入柏拉圖的二元對(duì)立中，用自然法與主權(quán)擁有者形成二元對(duì)立，用上帝的權(quán)威來限制塵世的權(quán)威。

二、第二個(gè)二元對(duì)立：屬神的對(duì)立

博丹的二元對(duì)立式主權(quán)有兩個(gè)層次：一是主權(quán)與臣民、外國之間，是屬人的對(duì)立；二是上帝與主權(quán)之間，是屬神的對(duì)立。屬人的對(duì)立保障了主權(quán)的最高權(quán)威，屬神的對(duì)立則對(duì)主權(quán)加上一個(gè)自然法的緊箍咒，避免其淪落為暴政的源頭。

(一)自然法對(duì)主權(quán)者的限制

主權(quán)者立法不受任何人限制，完全出于自身意愿。博丹所謂的“意志”僅源于自身，不聽命于其他任何人，因?yàn)橹鳈?quán)者擁有最高權(quán)威。但這種自由意志不是伊壁鳩魯意義上的，而是調(diào)和論的，將主權(quán)放在上帝之下，為主權(quán)設(shè)置了至高者的限定。主權(quán)者并不能肆意妄為，立法自由意志必須在自然法的秩序框架下進(jìn)行。因此主權(quán)者即使廢除自己的法律，也不能廢除自己與被統(tǒng)治者簽訂的契約，契約屬于自然法，手握主權(quán)在此問題上也無優(yōu)勢。立法自由意志是將作為“多”的臣民的自由意志無條件集中在作為“一”的主權(quán)者身上，由主權(quán)者使用?！爱?dāng)‘每個(gè)人完全的自由’從各公民中被交付給一個(gè)人時(shí)，王權(quán)就形成了。”[4]260需注意的是博丹并沒有認(rèn)為這是一種權(quán)力契約，僅僅認(rèn)為其集中了權(quán)力，這并不同于盧梭“全民意志”式主權(quán)。博丹認(rèn)為主權(quán)者只能出于對(duì)公共利益的維護(hù)行使主權(quán)，并不能隨心所欲。通過主權(quán)制定的法律也不能隨意改動(dòng)，需要有一定的穩(wěn)定性，才能維護(hù)社會(huì)規(guī)范，“如果法律能像蠟一樣被隨意揉捏變形，那法律就不能被稱之為法律”[5]206。可以看出，博丹認(rèn)為在屬神的角度，除上帝自身外，并沒有絕對(duì)不受限制的權(quán)力存在。博丹之所謂主權(quán)者的最高權(quán)威是嚴(yán)格限定在“屬人”的范圍內(nèi)，主權(quán)者可以按自己的自由意志制定法律，而超過“屬人”的范圍，面對(duì)上帝時(shí)，主權(quán)者必須低下高貴的頭顱。

上帝制定神法和自然法，上帝本身不受限制，上帝用數(shù)字掌管國家和人的生死；主權(quán)者制定法律，主權(quán)者本身不受限制，主權(quán)者用法律掌管國家及臣民的生死[1]235-236。一個(gè)國家中擁有最高權(quán)力的主權(quán)者仍然處于上帝的權(quán)威之下，面對(duì)被統(tǒng)治者也不能為所欲為，雖然他擁有一切生殺大權(quán)，但他必須要向上帝負(fù)責(zé)，遵守上帝制定的自然規(guī)律和符合自然規(guī)律的倫理法則；同時(shí)，他要按照這個(gè)規(guī)律法則去治理國家，使國家的秩序和諧成為宇宙和諧的一部分，主權(quán)并非僅僅是主權(quán)者的私人物品，而是一種公共福祉，運(yùn)用這種權(quán)力去作亞里士多德倫理學(xué)意義上的“沉思(contemplation)”而促成整個(gè)國家的福祉[5]2-3。主權(quán)者在與上帝的二元對(duì)立和臣民的二元對(duì)立中接過了上帝的法則，將其通過主權(quán)制定的法律傳遞給社會(huì)，相當(dāng)于主權(quán)者通過屬神的對(duì)立，成為神圣秩序的遵守者和傳遞人。通過自然法，在主權(quán)者身上獲得了所謂“自然正當(dāng)”的保證，形成了斯多亞哲學(xué)意義上的等級(jí)秩序。

(二)主權(quán)“一”和“多”的矛盾

一個(gè)重要的問題或許被博丹有意忽略了，即主權(quán)者違反自然法會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果，我們?cè)鯓幽苷J(rèn)定一個(gè)通過主權(quán)發(fā)生的立法行為是符合還是違反自然法？換句話說，人定法和自然法的界限在哪里？既然認(rèn)為博丹的初衷是為了加強(qiáng)與教廷對(duì)抗的“多”而確立的這個(gè)主權(quán)概念，他當(dāng)然不愿意看到神權(quán)壓倒主權(quán)的情況出現(xiàn)。作為“一”的絕對(duì)主權(quán)觀念如果被至高無上的神權(quán)所消化，則斯多亞等級(jí)秩序引申出的“世界城邦”將解除博丹的最高權(quán)威，國家主權(quán)的合理性隨即土崩瓦解。結(jié)果就是作為“一”的主權(quán)所能擁有的立法“自由意志”形同虛設(shè)，一切歸于斯多亞哲學(xué)的決定論，幾乎只能跟著自然法走而沒有任何自由。剩下作為“多”的國家與作為“一”的上帝及教廷對(duì)立，也是不自量力的。教廷擁有上帝代理人的身份，失去立法權(quán)的國家的絕對(duì)主權(quán)將不復(fù)存在，一切只能臣服于神圣的權(quán)威，如同“肉身服從于靈魂”[6]。德國人文主義者中有人宣揚(yáng)要“多”的主權(quán)臣服于“一”的上帝：人間的權(quán)力(多)是來自上帝(一)，絕對(duì)權(quán)力不能超越上帝的限制[7]。主權(quán)理論推導(dǎo)形成的“國家”概念仍臣服于上帝與自然法的概念之下，國家也就很難從中對(duì)抗教廷權(quán)威，博丹國家理論的意義也將難以成立[8]。

歸根結(jié)底還是中世紀(jì)契約精神與近代世俗政治支配權(quán)的矛盾。通過契約建立的政治體顯然是符合自然法秩序下“自然正當(dāng)”的，而這個(gè)國家內(nèi)居然有一個(gè)發(fā)號(hào)施令且不得違抗的“主權(quán)”與自然法同時(shí)存在，就有點(diǎn)不可思議。如前所述，博丹為主權(quán)加上自然法的限制后，不僅難以解釋自己在臣民和上帝面前的雙重身份，也無法解釋主權(quán)的來源：他并不能像阿奎那或者奧古斯丁那樣經(jīng)常強(qiáng)調(diào)權(quán)力本身的神圣性，也很難說這種凌駕于被統(tǒng)治者之上的權(quán)力的正當(dāng)性。博丹在這個(gè)問題上僅以違反自然法就是對(duì)抗上帝等寥寥數(shù)語草草收?qǐng)?，而把問題留給了格勞修斯、霍布斯、洛克等。

三、主權(quán)國家的政體形式

既然博丹的國家定義是在“同一統(tǒng)治”之下，這個(gè)“一”是國家成立的前提，施行統(tǒng)治的最高權(quán)威(主權(quán))必須是“一”而不可分割，就像上帝是無限的，兩個(gè)無限不可能同時(shí)存在。博丹的主權(quán)也是政府權(quán)力的一種綜合，站在統(tǒng)治者角度，處于一種發(fā)散體的中心。這類似于柏拉圖的“分有”：主權(quán)正因?yàn)樽陨淼牟豢煞?，才能形成最高?quán)威，并且將其“分有”給其擁有者。但主權(quán)落實(shí)到作為擁有者的具體人手中，則不一定是不可分割的“一”，也有可能是“多”，因?yàn)橹鳈?quán)可被“分有”給一人、一群人或所有人?？疾熘鳈?quán)為誰“分有”，或者說考察主權(quán)者是誰，即可窺視國家類型。

(一)對(duì)混合政體的否定

所謂混合政體實(shí)際上是各種政體優(yōu)勢的結(jié)合形態(tài)，或者說，哲學(xué)家們希望政體中的勢力得到均勻分配，以避免任何一方擁有絕對(duì)的優(yōu)勢。柏拉圖號(hào)稱要收集所有國家的習(xí)俗和法律并加以比較，從中調(diào)和出最好的國家類型。實(shí)際上他劃分出來的政體是以“治權(quán)”歸結(jié)于君主制、貴族制和民主制。亞里士多德繼承了這一劃分，同時(shí)推崇政體以德性為公共利益服務(wù)的、秉承中道的最佳混合政體：據(jù)傳說他有一部對(duì)比了100多個(gè)國家政治制度的著作，但實(shí)際上他承認(rèn)這里面沒有混合政體。

博丹堅(jiān)決認(rèn)為混合政體根本不存在，結(jié)合各制度就如同要把主權(quán)同時(shí)分給君主、貴族和全體民眾。但作為“一”的主權(quán)也只能由一個(gè)人或者一個(gè)政治團(tuán)體擁有，不可能分在不同的團(tuán)體手中。其隱含的意義是國家的政體形式只需要看主權(quán)掌握在誰手中。“如果主權(quán)由君主一個(gè)人獨(dú)享，我們會(huì)稱之為君主制國家；如果由全體民眾共享，我們會(huì)說該政體是民主制的；如果是民眾中的一小部分人享有，我們會(huì)斷定該政體是貴族制的?！盵3]148主權(quán)歸屬只能是“一人”“一群人”和“所有人”，這個(gè)劃分已經(jīng)涵蓋了所有的可能性，對(duì)應(yīng)君主制、貴族制和民主制，不存在第四種政體。

(二)最佳政體：世襲君主制

博丹認(rèn)為不可分割的主權(quán)在一個(gè)人手中更能保障主權(quán)作為“一”的絕對(duì)性。一個(gè)主權(quán)擁有者怎能聽命于他人的法律。“但是如果臣民們也能夠制定法律，那么誰將是臣民？這樣的法律應(yīng)讓誰去服從呢？如果立法之人自身還要受到法律約束的民眾們的約束，那么誰還會(huì)有能力進(jìn)行立法呢？”[3]153在博丹看來，基于主權(quán)的排他性，唯一的主權(quán)者——君主制中的主權(quán)君主是最能保障主權(quán)的絕對(duì)性的。在這些君主中，守法的世襲君主制是最優(yōu)秀的制度，選君容易產(chǎn)生權(quán)力爭斗和空位期；守法不是因?yàn)榫魇苤朴诜?，而是因?yàn)榫鲗?duì)自身“良法”的“普遍順從”的表率踐行。在君主自身踐行法律的態(tài)度上，博丹又重拾亞里士多德的普遍的善的觀念，認(rèn)為主權(quán)是為了維護(hù)和締造全民的幸福，君主作為主權(quán)現(xiàn)實(shí)代理人，應(yīng)當(dāng)維存國家并實(shí)現(xiàn)最大的真正的公共福祉[2]20。這也是政治和正義的目的。

(三)主權(quán)歸屬和主權(quán)行使的分離

對(duì)于正義，博丹持有一種平等的觀點(diǎn)，他認(rèn)為無論貴族還是平民都應(yīng)該一律平等——在嘉獎(jiǎng)和刑罰面前都用同樣的標(biāo)準(zhǔn)，而這基于法律本身的平等。當(dāng)然這里要排除博丹所推崇的主權(quán)擁有者(君主)，因?yàn)樗幱诤统济裥纬傻亩獙?duì)立的彼岸。臣民之間的民事關(guān)系也應(yīng)當(dāng)遵循平等原則，比如商業(yè)交換。通過正義可以得到和諧穩(wěn)定的社會(huì)，這種正義又在君主委托貴族行使主權(quán)的情況下得到最好的發(fā)揮。這樣可以將社會(huì)中各種階層的人員有機(jī)結(jié)合起來：博丹并不認(rèn)為社會(huì)可以完美到讓最優(yōu)秀的人總在最合適的位置，但起碼貴族在天性上與君主相對(duì)來說總要相似一些，他也就選定了貴族當(dāng)社會(huì)的粘合劑[5]56。

君主委托貴族當(dāng)作粘合劑行使主權(quán)，也就是說一種制度可以擁有多種治理方式?？梢哉J(rèn)為，博丹是分別了“國家形式”(主權(quán)歸屬)和“治理方式”(主權(quán)行使)，或者直接用現(xiàn)在的話說就是“國體”和“政體”：主權(quán)歸屬?zèng)Q定國家形式，而主權(quán)使用形式?jīng)Q定治理方式[9]。一個(gè)國家的形式由主權(quán)確定后仍然可以將主權(quán)交給執(zhí)行者代理。羅馬執(zhí)政官的一切權(quán)利是被賦予的，并且有任職時(shí)間限制，并不符合“永恒”“絕對(duì)”。元老院的召集受執(zhí)政官制約，甚至只能順服護(hù)民官和人民，元老院一切決議均必須征求人民或護(hù)民官的同意。官員擁有的權(quán)利只是巨大而有限的，實(shí)際主權(quán)仍然屬于人民，羅馬的政體是民主制的。同樣，被稱為混合政體的斯巴達(dá)和威尼斯，按照主權(quán)歸屬來看也只是貴族制的?；旌险w并不能導(dǎo)致主權(quán)的分散。博丹這種國家形式與治理方式的區(qū)分，使同一主權(quán)下多種治理形式共存變得可被理解。

四、結(jié)語

博丹的政治哲學(xué)思想既厘清了古典政治理論的概念，也奠定了現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)。可以說國家概念從博丹開始才逐漸清晰起來。他在政治公平、社會(huì)有機(jī)融合、國家概念、法律地位等問題上都是超前的，對(duì)后世政治哲學(xué)起到標(biāo)桿式作用。

博丹的缺陷是明顯的。首先，這個(gè)來源不明的主權(quán)卻不可分割，此觀點(diǎn)值得懷疑。博丹的主權(quán)是政府權(quán)力的集中體現(xiàn)，但如果主權(quán)是某種意義上的共同意志的結(jié)果，它就并非鐵餅一塊，博丹之后的近現(xiàn)代政治實(shí)踐也回應(yīng)了這一點(diǎn)，并且解決了主權(quán)來源的正當(dāng)性問題。又如博丹回避了君主違反自然法可能導(dǎo)致的后果，以至于限制的尺度無法得到規(guī)定，最高權(quán)威的尺度也難以界定。像“簡易方法”中用數(shù)字算卦占卜之類的方式論證君主制的合理性，在博丹的年代未免顯得有點(diǎn)可笑。另外，如果說國家的同一性標(biāo)志是同一統(tǒng)治，那么統(tǒng)治則成了主權(quán)標(biāo)志，而不是立法。最莫名其妙的是博丹認(rèn)為本國臣民不可推翻暴君，但外國人來推翻暴君卻是英勇行為。這些問題歸結(jié)起來基本上是自然法與絕對(duì)主權(quán)的矛盾，或者說是“一”和“多”的矛盾。這和日后笛卡爾的“永恒真理的創(chuàng)造”相似：笛卡爾用“真理”代替博丹的“主權(quán)”，提出上帝到底是創(chuàng)造了獨(dú)立于上帝的真理，還是這些真理仍然處于上帝的統(tǒng)攝之下。這仍是難以回答的問題。

博丹的貢獻(xiàn)也是明顯的。因?yàn)橹鳈?quán)概念的出現(xiàn)，國家概念才逐漸清晰起來；也因?yàn)橹鳈?quán)歸屬，才得以劃分國體和政體。二元對(duì)立的最高權(quán)威保駕的君主制表面上看是為了確立絕對(duì)權(quán)力，實(shí)際上是把立法權(quán)當(dāng)作主權(quán)的標(biāo)志，也是法律處于權(quán)威地位的表現(xiàn)，為憲政和法治的實(shí)施提供了可能。主權(quán)理論被發(fā)展為憲法理論，立法主權(quán)為國家治理提供了依據(jù)，也形成了現(xiàn)代國家的框架。在這個(gè)框架之下，從法國開始，各政權(quán)相繼明確了自身的“國家主權(quán)”地位，為擺脫教廷控制邁出了重要的一步，并且促成了所謂民族國家的成型。絕對(duì)君主專制在其時(shí)代并不一定是貶義，還有可能起到凝聚力量、將國家利益最大化的作用。自然法的限制也是主權(quán)者的警鐘，道德律令時(shí)刻高懸警醒。主權(quán)來源也有可能指向所謂“人民主權(quán)”，而成為現(xiàn)代代議制的初始根據(jù)。甚至可以認(rèn)為，19世紀(jì)末期的大清也是靠延續(xù)這種主權(quán)及其延伸思想，將自己的“天下”概念確定為國家，以“清國”的身份出現(xiàn)在國際政治舞臺(tái)。

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SecularOppositionandDivineOpposition:Bodin’sSovereignPhilosophy

XI Wang

(Social Science Department, Sichuan International Studies University, Chongqing 400031, China)

Bodin defined the highest authority as absolute, permanent sovereignty, which is indivisible. Its core identification is legislative power.Through the description of these two types of oppositions, Bodin categorized sovereignty as monarchy, aristocracy and democracy. He believes that the hereditary monarchy ruled by law is the best system. However, in Bodin’s political philosophy, he subjectively restricted the supreme authority into certain limitation, and the scale of limitation can not be explained. Meanwhile, the source of the highest authority can not be explained either. This has exposed the contradiction of Bodin’s sovereign philosophy.

Bodin; sovereignty; unity and diversity; legislative power

2017-01-05；

2017-02-27

奚望(1984—)，男，重慶人，四川外國語大學(xué)社會(huì)科學(xué)部2015級(jí)碩士研究生，研究方向：西方哲學(xué)。

D091

A

1674-0297(2017)05-0041-05

(責(zé)任編輯李曉梅)