反思與批判的藝術

馬斌斌

[摘要]人類學自學科發(fā)展之初，無論在學科視角還是方法論上，都有跨學科的特點，其-中相關心理學知識的運用在許多優(yōu)秀的民族志作品中也多有體現(xiàn)。馬林諾夫斯基的作品中更是，尤以《兩性社會學：母系社會與父系社會之比較》為甚，但該書后的兩篇附錄所引發(fā)的深思更值得關注。本文通過述評馬氏的《兩性社會學》、探討和借鑒該書后的兩篇附錄來對人類學學科進行反思，從中展望人類學發(fā)展的前景。

[關鍵詞]人類學；反思；批判；心理學

中圖分類號：C912.4 文獻標碼：A 文章編號：1674-9391（2016）06-0022-06

一、馬林諾夫斯基和《兩性社會學：母系社會與父系社會之比較》

馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）1884年4月7日生于奧匈帝國統(tǒng)治下的波蘭克拉科夫。他的父母是波蘭人，而他本人是英國籍。1902年，18歲的馬氏進入杰格隆尼（Jagelloni，an）大學讀物理學和數(shù)學，而他本人則對哲學感興趣。1908年，他以全奧最優(yōu)成績獲得物理學和數(shù)學博士學位，此時的馬氏對弗雷澤的名著《金枝》著迷，但還沒有投身人類學。取得博士學位后，馬氏前往德國游學，在此期間師從馮特（Wilhelm Wundt）學習實驗心理學。而馮特曾以民眾心理學、集體意識和文化整體論等思想影響過法國的涂爾干（E·Durkheim）和美國的博厄斯（Franz Boas）。在德國兩年的游學經歷對馬氏產生了很大的影響，他開始研究澳大利亞土著家族組織，后來的著作也都帶有心理學和經濟學色彩。1910年以后，馬氏在大英博物院和倫敦經濟學院做研究。當時做他老師的有英國第一位社會學教授（1907）霍布豪斯（L·T·Hobhouse）、研究人類婚姻史并挑戰(zhàn)原始雜婚說的芬蘭籍社會學家韋斯特馬克（E·A·West，ermarck），還有研究大洋洲和非洲的人類學教授塞利格曼（C·G·Seligmam）。1913年，他發(fā)表《澳大利亞的土著家族》（英文）和《原始宗教與社會結構形態(tài)》（波蘭文）。前者因其科學方法而大受拉德克里夫-布朗的贊譽，后者則表現(xiàn)出馬氏對杜爾干的宗教理論也曾有過深切的關注。在以后的幾年中，他前往田野地，開始在田野中寫作。

1914年，馬雷特（R·R·Marett）銜命考察澳大利亞，需要一名助手。30歲的馬氏被舉薦，成了馬雷特的助手，此后隨從馬雷特前往澳大利亞進行實地考察，這次考察使他得申其志。考察期間一戰(zhàn)爆發(fā)，由于馬氏的身份和時代背景的原因，他的考察時間大大延長。

1914-1918年，馬氏曾到新幾內亞考察過三次：第一次1914年9月-1915年3月。這次考察借助翻譯，對象是土倫（Toulon）島的梅魯（Mailu）人。后兩次的地點都是在特羅布里恩島（Trobriands），這兩次考察馬氏使用的都是當?shù)赝林Z言。這也是專業(yè)人類學家首次使用土著語言進行田野工作。1918年一戰(zhàn)結束后，馬氏的考察也完成了，但馬氏沒有返回倫敦，而是先與澳大利亞一位教授之女結婚，并在澳養(yǎng)病。1924年40歲的馬氏出任倫敦經濟學院教授，當年就有弗斯（Raymond Firth）和埃文思一普里查德（Evans-Pritchard）到門下就讀。在后來的學生中，埃德蒙·利奇（E·Leach）、帕森斯（T·Parsons）和費孝通等都成為人類學領域中的佼佼者。1927年，馬氏管理倫敦大學新建的人類學系，而他的老師塞里格曼則是該校的民族學系主任。1941年5月，古典進化學派的最后一位大師，劍橋大學的弗雷澤教授（1854-1941）逝世。馬氏為之寫下了紀念長文。文章在評述弗雷澤的教學與研究生涯之余，也嘆息戰(zhàn)爭帶來的災難。此時，馬氏57歲。次年5月16日，馬氏因心臟病突發(fā)而逝世于紐黑文。

馬林諾夫斯基為人類學界留下了寶貴的作品和研究方法。他的主要作品有《澳大利亞土著家庭》（1913）、《原始宗教與社會分工》（1915，波蘭文）、《邁盧土著》（1915）、《特羅布里恩人的鬼魂巴羅馬》（1916）、《西太平洋上的航海者》（1922）、《原始社會的犯罪與習俗》（1927）、《原始社會的性與壓抑》（1927）、《兩性社會學：母系社會與父系社會之比較》（1927）、《野蠻人的性生活》（1929）、《珊瑚園藝及其巫術》（1935）、《自由與文明》（1944）、《科學的文化理論》（1944）、《文化變遷的動力》（1945）、《巫術、科學與宗教》（1948）等經典作品，其中《西太平洋上的航海者》歷來倍受青睞，成為人類學界必讀的經典民族志。此外，馬氏還留下了四筆學術遺產，即他的人類學田野工作方法，包括深度訪談、參與觀察和強調對研究調查對象的所言、所行與所思之差別的辨析；他的研討班式的教學方法（seminar）；他與布朗氏同創(chuàng)的功能學派和他的文化功能論。馬氏將一切的社會現(xiàn)象放人到整個生活系統(tǒng)中，看看其具有什么樣的作用，以此來避免不相關的類比觀念和無生命的散碎的記錄。

在馬氏的諸多作品中，隱約可見心理學的運用和思考。在《兩性社會學：母系社會與父系社會之比較》中心理學中的相關理論的探討更為顯著，本書又為“心理學哲學及科學方法國際叢書”之一，該書由四編共三十一章內容組成，作者反思和考證弗洛伊德（Sig，mund Freud）有關心理學理論的同時結合自己在美拉尼西亞的田野資料，系統(tǒng)地分析和討論了野蠻社會的性和文明社會中的性，不是研究性的本身，而是性的社會學。本書既反思了心理學大師弗洛伊德的理論，也回應和延伸了人類學中的關于婚姻家庭的觀點。在該書第一編中，馬氏用了九章內容，首先對弗洛伊德的精神分析學說提出問題，馬氏認為精神分析的學說根本是家庭生活對于人心影響的學說，因而圍繞家庭，馬氏提出了兩種問題并在整本書中進行思考和討論。討論中，馬氏對父權社會和母權社會以及兩種不同類型的社會中的上層階級和下層階級中子女與父親、母親以及舅父之間的關系做了詳細的比較，認為在父權社會男孩會產生“烝母復識”，女孩會產生“仇母復識”，相反在母權社會則會產生對母舅的仇恨。而在不同模式的社會中，父親、母親與母舅的職責都是不同的。與此同時，馬氏把兒童的發(fā)育階段分為嬰兒期、幼孩期、成童期和青春期四個階段，以此來系統(tǒng)地闡釋不同“復識”的形成問題，揭示了在怎樣的情況下才會產生復識，復識在不同的社會類型中又是如何發(fā)揮作用的，其又是如何體現(xiàn)的。在第二編中，作者通過四章內容，討論了母權社會中的復識，并指明了復識在母權社會中的形成過程，以及復識在“土人”社會的神話、夢以及其他事項中的表現(xiàn)形式和作用。并探討了文化與圖騰之間的關系。精神分析的創(chuàng)始人弗洛伊德認為文化起源于圖騰宴，但在該編的討論中，馬氏通過實際的調查和分析發(fā)現(xiàn)，“復識”是文化產生的結果，有的復識產生于文化的起點，而不是“復識”產生了文化。在不同的文化類型和不同模式的社會中，復識也會有所不同。

該書的前兩編是馬氏早年在美拉尼西亞進行田野作業(yè)后，寫作完成并發(fā)表的。后兩編是針對前兩編發(fā)表后，一些心理學家尤其是精神分析學家的批判而做出的回應性的反思和探討。

在第三編中，作者評論了瓊斯（Dr.Jones）博士的文章，指出瓊斯博士采取了弗洛伊德對人類文化起源的假說即文化產生于圖騰宴，而事實上馬氏認為，圖騰宴是文化的產物，復識也是文化的結果而不是產生文化的根源，并詳細探討了圖騰宴的起源，分析了“圖騰殺老”問題，區(qū)分了復識和情操以及心理學中的前意識和無意識。馬氏認為“核心家庭復識”的說法，等于情操所協(xié)調的系統(tǒng)，等于特別出現(xiàn)在某種父權社會或母權社會里的多數(shù)情操的結晶。在第四編中，馬氏從生物學和心理學角度把人和動物在求愛、婚媾、家居等方面做了詳細的比較，對人類和動物的本能做了詳細的探討，認為少年動物沒有性的禁忌，因而沒有對亂倫的試探，而少年人類則與此相反，因而需要修正本能，所以本能是具有可變性的，在修正本能時，復識也會隨之產生。與弗洛伊德的解釋不同，馬氏認為“文化的萌芽就已包含本能的抑窒；烝母復識或任何其他‘復識所有的要件，都是文化逐漸形成的過程必然發(fā)生的副產物?！绷硗?，馬氏還指出了文化對人類社會的重要作用，“文化下面的人類行為與天然狀態(tài)之下的動物行為有實質上的不同之點。不管文化怎樣簡單，人都支配著一套物質的家具、武器和家用動產?！陛^之前三編，馬氏在這一編中運用了大量心理學和生物學的相關知識進行分析和論證，不僅批評指正了精神分析學中對烝母復識解釋所存在的“誤讀”，也批判了諸如“群心”“集體的無意識”“類聚本能”等假說和類似的玄學假說。

從整個文本來看，在分析中，馬氏運用了大量的田野材料和社會學、生物學方面的相關知識，同時也運用許多心理學尤其是精神分析方面的知識。行文中不僅對比了不同模式的社會，而且還比較了同一類型的社會中不同階層人對性的態(tài)度與看法。馬氏把人和動物做了比對的同時，也把自己所處的文明社會和美拉尼西亞土人的蠻野社會做了比較，在對精神分析學說做反思和批評的同時也強調學科的綜合運用和互補，“我不愿意看著精神分析與經驗的文化學科分了家，也不愿意人類學的記敘工作失掉精神分析的幫助。”因而，從馬氏的作品中，不難看到多學科結合的重要性以及可行性。他用經驗的文化學科的方法在田野中找尋資料，實證和彌補精神分析學說中的觀點，為人類學的寫作和調查提供了很好的方法。但其中也存在問題，正如本書中兩篇附錄所述的那樣。

二、《兩性社會學》中的兩篇附錄

作為對馬林諾斯基《兩性社會學》進行反思和批判的文章，兩篇附錄無論是從寫作特點還是批判、反思的路徑、視角都是不同的。

卡爾弗頓的《近代人類學與階級心理》一文，原文曾在英美期刊上公開發(fā)表過，也是《人類的形成：人類學大綱》一書的緒論。在該書中，卡爾弗頓從人類學的發(fā)展和演化論說起，以對人類家庭婚姻的研究為主體，追溯了從摩爾根到韋斯特馬克再到馬林諾斯基的理論觀點和社會分野?？ㄊ险J為人類學和演化論密切相關，二者都表明了19世紀的思潮的總體趨勢，即用現(xiàn)在的情形解釋過去，更甚者用假想的現(xiàn)在情形來解釋過去，或者說是用自己的觀念和制度去觀察他人、解釋他人的思想，批判他人的制度。而這些都是由于19世紀特別注重演化論的學說造成的。

同時，卡氏認為“一種理論，必能滿足情感與理智的需要，才能使人持守不懈。達爾文的演化論便是供給一個新的人生哲學；不但可以從新解釋人類演化的全體，且給西洋文明在世界進步上找到新的依據(jù)。”而達爾文的理論合于當時統(tǒng)治階層的理論，成為幾代以來擁護19世紀歐洲現(xiàn)狀的最好依據(jù)。而人類學的方法則完全根據(jù)演化論，人類學在19世紀的歷史，以泰勒的《原始文化》（1872）為起點，都是在應用演化論來解釋人類的過去。作為人類學中演化論學派代表人物之一的摩爾根也深受演化論的影響，在研究人類家庭婚姻時，摩爾根就曾斷言社會有幾個必然的階段，而且是從低級向高級轉變的，“近代文明便是過去時代湊到一起的頂點”，而人類婚姻也是從最初的雜婚到群婚最后經過漫長的發(fā)展而轉變成單婚，因而單婚也是人類婚姻的“頂點”。此外，摩爾根也對財產進行了論斷，該論斷被馬克思主義經典作家所接受，并成為馬克思主義的證據(jù)，以至被馬克思、恩格斯、考茨基和普列漢諾夫等人所引用。無論麥克倫南（Mclenna）怎樣攻擊摩爾根所使用的術語，無論其他國家的思想家怎樣反對摩爾根的理論，但摩爾根的學說在19世紀的人類學中卻是極有勢力的，因為“摩爾根的學說對于革命的思想家并無怎樣的‘反感，只是對保守的資產階級的心理才大起‘反感：因為19世紀的文明提高了中產階級的社會價值，后者的心理正要保守住這種價值”。

同在19世紀的另一位演化論學派的代表人物韋斯特馬克的研究人類家庭婚姻和倫理的巨著《人類婚姻史》（1891）成為“社會科學的圣經”，但凡涉及道德和婚姻的教科書、演講錄之類的都要引用韋斯特馬克的理論作為依據(jù)。盡管韋氏在單婚制、社會核心和家庭的起源等問題上存在謬論，盡管韋氏所引用的證據(jù)不充分、不可靠，并且韋氏不關心客觀的事實以及忽略更多更可靠的證據(jù)，但韋氏的學說一直持續(xù)到1920年——布里法特（Robert Briffauh）的著作《母親》的發(fā)表。在此期間，韋氏都備受崇拜，他的學說也成了至高點。那么為什么韋氏的學說會有如此之大的勢力，卡氏進一步分析道，韋氏的學說駁斥了摩爾根、麥克倫南、盧伯克（Lubbock）的學說，滿足了當時社會兼理智的要求，攻擊了摩爾根，也就打破了激進派的理論，而韋氏所極力證明的“單婚制總是人類祖先的唯一婚制，而家族早在人類以前就已經存在了”以及“人類婚姻總是人猿的遺傳”的論斷使得19世紀的文明得到了一種“絕對因素”，因而被19世紀具有中產階級的品行和信念的知識分子接受和固守。

直到20世紀，作為功能學派大師的馬林諾斯基在對靈長類與原始民族所有的性的生活的結論，也沿襲了韋斯特馬克的論調，一點也不比韋氏的過失輕?？ㄊ险J為，在考察了馬氏的地位后發(fā)現(xiàn)，馬氏具備韋氏所有的弱點，雖然馬氏沒有犯和前輩們一樣的特殊的錯誤，但全盤的結論又同屬于一個范疇。馬氏“以為人自靈長類的祖先可以遺傳一個家庭生活的趨勢，不是一個雜交的群體生活的趨勢。”

在分析了摩爾根、麥克倫南、韋斯特馬克和馬林諾斯基關于人類婚姻家庭等問題的理論觀點后，卡氏用“文化迫力”說來對其進行解釋?？ㄊ险J為摩爾根、韋斯特馬克乃至馬林諾斯基在研究人類婚姻家庭起源問題時，會得到那樣的結論是“文化迫力”所致，摩爾根的錯誤在于他所見到的許多事，在特殊方面是對的，但在普遍方面卻是不對的。而激進派之所以采用摩爾根的學說是因為他的學說合乎激進派自己的社會演化學說，合乎正反合的辯證法，而且也可以幫助馬克思把文化看作經濟單位來解釋。韋斯特馬克的學說則適合中產階級的道德思想，他的學說為中產階級的民儀提供了科學的證據(jù)。馬林諾斯基關于性的學說則受其階級心理和學科訓練的影響。無論哪一種學說，都是受“文化迫力”的羈絆的，不管是摩爾根還是韋斯特馬克，他們的作品都未能客觀地看待事物，受文化迫力的影響，“凡與自己的階級有利的方法，便被采作科學的分析；沒有利益的，便在放棄之列?！薄拔幕攘Α钡拇嬖趩⑹疚覀儯皼]有人能夠客觀地解釋社會現(xiàn)象，加以客觀的評價。人只能客觀地考察節(jié)目，采集事實——然不能加以客觀的解釋?！比祟悓W也與其他學科相同，充滿了文化的破力，而我們的任務就是在破力的范圍內盡量多一點自由，多一點批評精神。

卡氏從學理脈絡上對人類婚姻家庭的研究做了梳理，把人類學在社會背景的所有分野做了介紹，并詳細地探討了從摩爾根到韋斯特馬克再到韋氏流派的馬林諾斯基，明確了馬氏所處的地位，分析了他們學說理論之所以存在“謬論”或是沒有盡可能客觀的原因，是因為“文化迫力”的制約，以此警示科學研究者應該重視“文化迫力”的存在。

芝加哥大學拉斯韋爾的《馬林諾斯基對于一種假設的考驗——該項假說即以對于單獨一種文明的所有的先入為主之見為根據(jù)者》作為另一篇附錄，原文載于賴斯（Sturat A，Rice）所編的《社會科學方法論》（1931），再改論文總匯中，本文為第七類第八篇之一，即屬于“不能用單位來量的因素之間所有的關系及其解釋”一類。與卡爾弗頓的論述路徑和視角不同的是，拉斯韋爾首先對馬氏的《兩性社會學》作了簡明的提要，隨后從人類學與反證、兩重本領問題、互調方法問題、報告材料、以單純作比較、以文化起源說作標準和功能概念這七個方面作了闡釋。拉氏認為“人類學的實地研究可以核正以偏概全的毛病”，并且一個人類學家能夠對實驗社會科學的假說提供反證。就馬氏本人而言，其并未完整的接受過精神分析的學科訓練，也未能得到有關精神分析方面的任何證書，其有關精神分析的知識均來自田野工作時所閱讀的書本以及與精神分析家的些許交流，因而其在精神分析方面的論斷是值得深思的。此外，馬氏也沒有用精神分析的方法做調查，也沒有將調查材料的記錄原稿予以公布，所以拉斯韋爾認為，馬氏所獲得的材料是否采用了馬氏在《西太平洋上的航海者》中所宣稱的那些方法，是值得懷疑的。馬氏所用的衡量、評判標準都是來自于對同一田野點的調查，因而在對精神分析學說理論的反駁上是缺少有力支撐的。但無論如何，該書都提供了一種思考的路徑，即“凡因歐西文化影響而有的心理學說，都可以由進行實地研究的人類學家利用不同的境地來加以考驗”。

無論是馬林諾斯基的文本，還是卡爾弗頓和拉斯韋爾的文章，三者都是一種反思和批判的藝術，都提供了一種視角和思考路徑。馬氏的文本從人類學的田野調查所獲得資料來考證心理學中的學說，尤其是弗洛伊德的精神分析學說，用田野實證的方法來反思、考證和批判，單從人類學本身而言，其將田野材料與心理學相關知識相聯(lián)系，加以運用，盡管可能存在一些問題，但無疑是一種很好的嘗試?？ㄊ系奈恼聫娜祟悓W的社會背景分野人手，從學理脈絡上給馬氏予以定位，同時提出文化破力的學說，來加以分析和解讀研究者何以會得出如此的結論。從而啟示研究者們，要了解一個學者著作中的理論所要表達的實質，就應當先了解該作者的立場和學術背景，如當下人類學界在討論斯科特（James c，Scott）的《不被統(tǒng)治的藝術：東南亞高地無政府主義者的歷史之一種》（2009）時，往往會忽視斯科特本人無國家政府主義的立場。拉斯韋爾則立足于馬氏的文本《兩性社會學》進行綜合性的討論，既簡單地分析了馬林諾夫斯基的學術背景，又對馬氏的方法、材料、標準等問題作了反思，同時結合人類學和精神分析兩學科的知識加以分析，不僅提到了作為人類學家的馬林諾夫斯基如何看待精神分析學說，也指出了精神分析學家如何看待馬氏的推理和結論，這種互看的方式，無疑使得對同一問題的論說更加全面。因而在分析問題時，綜合的視角和綜合性的學科方法是不可或缺的。

人類學最早發(fā)端于對逸聞趣事的記敘和對異文化的研究。從學理脈絡上看，自產生以來，依次興起的理論學派有以泰勒和摩爾根為代表的進化論學派，以拉策爾和里弗斯為代表的傳播論學派，以博厄斯為代表的歷史特殊論學派，以涂爾干和莫斯為代表的法國社會學派，以拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基為代表的英國功能學派，以本尼迪克特和米德為代表的文化與人格學派，以懷特和斯圖爾德為代表的新進化論學派，以列維-斯特勞斯為代表的結構主義學派，以道格拉斯和特納為代表的象征人類學和以格爾茨為代表的解釋人類學等，這些學派有的相繼產生，有的同時存在。從宏觀來看，研究的范圍存在一種波動的趨勢，起初的研究可以說涉及范圍廣，對多學科的結合和運用強，而在不斷發(fā)展中在不同的國家和區(qū)域內，有了不同的側重點。在美國稱其為文化人類學，在英國則稱之為社會人類學，而在俄羅斯和中國則以民族學為甚，雖然指稱同一門學科，但因名稱的差異，因而在研究對象上也有所改變，導致后期的研究，要么以文化為主題并縮小至某一文化，要么就以某一民族為對象，來研究某一方面。在方法論上，有以前的跨學科、多學科綜合研究的方法逐漸變?yōu)橹皇褂锰囟ǖ姆椒酥撂囟ǖ姆妒?。在世界范圍內如此，中國亦然。中國的人類學發(fā)展起步并不晚，近年來隨著人類學學科的發(fā)展，“人類學于20世紀初被引進中國，其研究一度繁榮，中國人類學曾經是世界人類學的重要組成部分之一?！钡趯W科定位上存在一定的模糊性，在研究方法上大多引用國外研究者的觀點乃至理論范式，雖然近年來這種現(xiàn)狀有所改觀，但依舊缺乏理論創(chuàng)新點和特色。但在以后的發(fā)展中，這種境況可能會隨之改觀。

正如周大鳴教授在《關于人類學學科定位的思考》中所總結的，人類學作為一門學科，應該是綜合性研究的學科、跨學科研究的學科和反思性研究的學科，也應該是一門帶有批判性的學科，應該在實地研究中進行運用和實踐，而不是一味地縮小范圍，限定學科范疇，把人類學越做越“窄”，應該返璞歸真，看人類學起初的研究者是如何操作的，其研究范圍何如，其視角又能給我們怎樣的啟發(fā)。

總之，馬林諾夫斯基的《兩性社會學》及其后的兩篇附錄啟示我們，一門學科的發(fā)展，要盡可能的在理論和方法上進行較為全面的綜合，正如馬林諾斯基在《兩性社會學》中所言：“科學的探討在乎彼此的協(xié)作，在乎取舍于各門專家之間”，“科學的推進，永遠不是順著一條直線的簡單的進步；它戰(zhàn)勝一個新領域的時候，時常是以栓劃地，劃到脊壤永難收成的地方的。一個學者或一個學派，能由不可維系的地域退回來，是與開創(chuàng)新領域同樣重要的。我們到底應該記著，科學的展望，只有耐性地淘汰大堆無用的沙土和細石，才會獲得少數(shù)真理的黃金沙粒的?！?/p>

收稿日期：2016-08-30 責任編輯：許瑤麗