論阮籍思想的演變

王 菁

(銅陵學(xué)院 文學(xué)與藝術(shù)傳媒學(xué)院， 安徽 銅陵 244000)

論阮籍思想的演變

王 菁

(銅陵學(xué)院 文學(xué)與藝術(shù)傳媒學(xué)院， 安徽 銅陵 244000)

阮籍雖然不像嵇康那樣嫉惡如仇， 輕肆直言， 但也不是黑白不分只會(huì)委曲求全茍活于世的文人。 阮籍的人生觀、 價(jià)值觀和哲學(xué)觀隨著時(shí)代和環(huán)境的變化而變化。 阮籍的思想早期以儒為主， 中期調(diào)和儒道， 晚期由儒入道。 其主要思想集中反映在早期的《樂論》《通易論》、 中期的《通老論》、 晚期的《大人先生傳》等著作中。

阮籍； 以儒為主； 調(diào)和儒道； 由儒入道

青年時(shí)期的阮籍有著“身死魂飛揚(yáng)， 效命爭(zhēng)戰(zhàn)場(chǎng)”的偉大抱負(fù)， 希望建功立業(yè)名揚(yáng)后世。 可是中年時(shí)期社會(huì)環(huán)境的變化讓他開始逃避政事， 希望做一個(gè)像“大人先生”一樣的隱者， 效仿老莊走上了返璞歸真的道路。 他儒家式理想的破滅， 使他不得不重新調(diào)整自己的思想， 因此他的著作也從“名教”與“自然”的結(jié)合， 變成了“名教”與“自然”的對(duì)立。 所以， 晚年的阮籍是站在了道家的立場(chǎng)去批判那些所謂禮法名士的丑惡之舉。 高晨陽(yáng)先生在《阮籍評(píng)傳》中， 將阮籍美學(xué)思想的變化歷程分為三個(gè)時(shí)期：“阮籍早年崇儒， 中年由儒入老， 傾向于儒道(老)結(jié)合； 晚年入莊， 轉(zhuǎn)向儒道(莊)的對(duì)立?！盵1]48

一、 早期以儒為主的思想

儒家思想創(chuàng)始人孔子的審美理想是“盡善盡美”， 以“仁”的實(shí)現(xiàn)為前提， 以“中和”為美， 崇尚禮樂治天下。 阮籍的家族本就有儒學(xué)傳統(tǒng)， 阮籍從小又受到儒家詩(shī)書禮樂的教育， 所以他正始初期的著作《樂論》和正始中期的《通易論》雖有道家思想的滲入， 但仍傾向于儒家。

“《易》順天地， 續(xù)萬物。 方圓有正體， 四時(shí)有常位。 ……鳥獸有所萃， 故萬物莫不一也?！痹凇锻ㄒ渍摗分?， 阮籍理解的世界是一個(gè)以天地萬物為內(nèi)容的統(tǒng)一整體， 客觀世界的每一實(shí)物都是能夠獨(dú)立存在的個(gè)體， 但是這些個(gè)體都有著錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系。 所以， 天地間的整個(gè)系統(tǒng)分為兩種， 就是“天”和“人”， 也就是自然界和人類社會(huì)， 但二者并非是完全無關(guān)和對(duì)立的， 阮籍用易學(xué)的方法將二者相通的地方表達(dá)為一個(gè)統(tǒng)一的整體。

《通易論》的思想大致與《樂論》相同， 雖然道家思想相對(duì)多些， 但此時(shí)還是儒家思想占主導(dǎo)地位。 雖然以道家思潮為主的玄學(xué)在一定時(shí)期內(nèi)有著深遠(yuǎn)的影響， 但是卻不可能從根本上取代儒家思想的地位， 只能作為儒家思想的補(bǔ)充。 雖然說， 《通易論》的思想來自《周易》， 但并不是對(duì)《周易》的簡(jiǎn)單重復(fù)， 而是從“天人感應(yīng)”宇宙是一整體的角度論證了自然與人類社會(huì)的和諧統(tǒng)一， 提出以禮樂教化為主的仁政。 從其中的“萬物仰生， 合德天地， 不為而成”， “故寂寞者德之主， 恣睢者賊之原”可見阮籍的“無為”思想雖有提及， 但并無真正的理論依據(jù)。 而且他把六十四卦看作宇宙萬物的象征， 宇宙萬物又是根據(jù)一定規(guī)律形成的統(tǒng)一整體。 “子遵其父， 臣承其君”， “在上而不凌乎下， 處卑而不犯乎貴”是先秦儒家具有的等級(jí)制度， 也是他的理想世界。 因此， 其中雖滲入道家思想中的“無為”， 但是阮籍以宇宙論為思想依據(jù)站在禮法名教的立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)的還是“有為之治”。

阮籍認(rèn)為社會(huì)是有著尊卑等級(jí)的整體， 在自然界這樣的體系中， 天為陽(yáng)為剛， 地為陰為柔， 陽(yáng)剛為尊貴， 陰柔為卑賤， 這就是天道。 而人類社會(huì)中， 君為天為尊， 臣民為陰而卑賤， 這是人道， 同時(shí)也是天道。 因此， 圣人把人類社會(huì)按自然原則區(qū)分等級(jí)結(jié)構(gòu)和地位差別， 把每個(gè)人安置在合適的位置上， 使其發(fā)揮應(yīng)有的作用。 可見阮籍思想中的君尊臣卑， 君臣各司其職， 各安其位才是社會(huì)整體的和諧， 這是跟儒家思想一致的。

二、 中期調(diào)和儒道的思想

《通老論》屬于玄學(xué)著作， 融合了儒道兩家的學(xué)說， 突破了之前儒家思想的框架。 雖然全篇僅108字， 但卻貫穿老子“無為而治”的思想， 出現(xiàn)了玄學(xué)的萌芽狀態(tài)。 老子的思想主張無為而治， 是以消極的態(tài)度面對(duì)矛盾。 他說：“五色令人目盲， 五音令人耳聾， 五味令人口爽， 馳騁畋獵令人發(fā)狂， 難得之貨令人行妨。”(《道德經(jīng)》第十二章)他是要人們禁欲、 學(xué)會(huì)知足才能免受禍患。 他是站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上反對(duì)儒家的“禮”治、 墨家的“尚賢”、 法家的“法”治， 希望統(tǒng)治者以“無為”來統(tǒng)治天下。

《周易》稱“道”為“太極”， 《春秋》稱“道”為“無”， 《老子》稱之為“道”。 而“太極”是儒家的哲學(xué)范疇， “道”是老子哲學(xué)的范疇， “太極”與“道”的關(guān)系也是儒學(xué)與道學(xué)的關(guān)系。 阮籍把“太極” 與“道”等同而言， 力圖使儒家思想與道家思想互相融合。 而“天人之理”實(shí)際是討論自然與名教的關(guān)系， 在他看來宇宙之道是自然無為的。 而“天理”與“人理”是統(tǒng)一的， 所以統(tǒng)治者應(yīng)該順應(yīng)自然的原則。 推行“無為而治”的策略， 也就是“君臣垂拱”， 使社會(huì)實(shí)現(xiàn)“百姓熙洽， 保性命之和”的和諧狀態(tài)。 而“無為”既符合老子“道”的原則， 也符合《周易》“太極”的原則。 上古三位帝王(伏羲、 神農(nóng)、 燧人)以“道”治國(guó)， 實(shí)行無為而治。 五帝(黃帝、 顓頊、 帝嚳、 堯、 舜)依仗“德”。 夏、 商、 周三代的開國(guó)之君施行“仁”。 春秋時(shí)期的五位霸主(齊桓、 晉文、 宋襄、 楚莊、 秦繆)以“義”治國(guó)， 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的七強(qiáng)(齊楚魏燕趙韓秦)奉行“智”。 老子認(rèn)為道家所提倡的“道、 德”勝于儒家的“仁義”， 更勝過后來統(tǒng)治者所用的強(qiáng)權(quán)和智術(shù)， 所以社會(huì)呈現(xiàn)一種由優(yōu)到劣的下降趨勢(shì)。 阮籍認(rèn)為《通老論》思想的核心是“法自然而為化”， 也就是老子思想的根本。 可以看出， 阮籍的思想是以道家的“自然無為”來實(shí)現(xiàn)儒家的仁愛， 其中貫穿著儒、 道綜合的玄學(xué)精神。

三、 晚期由儒入道的思想

正始中后期， 司馬氏打著“名教”的幌子鏟除異己， 在阮籍心中“名教”已經(jīng)成為禮法名士爭(zhēng)權(quán)奪利的工具。 而他理想中的名教已經(jīng)被現(xiàn)實(shí)改變， 所以在現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)權(quán)政治下， 他不得不從“自然”與“名教”的結(jié)合轉(zhuǎn)為“自然”與“名教”的對(duì)立。 所以阮籍晚年的著作中， 表現(xiàn)出他站在了道家的立場(chǎng)， 以犀利的言辭抨擊那些虛偽的禮法名士。 但是他只針對(duì)現(xiàn)實(shí)虛假禮教進(jìn)行批判， 并非反對(duì)真正的名教。 阮籍是受道家思想的影響， 但不能歸結(jié)為道家。 他的人生態(tài)度從根本上來講并不消極。 他只是以道家思想為外衣， 以掩蓋儒家思想的內(nèi)心， 從他中后期退出官場(chǎng)， 可看出是政治性的退避而不是像莊子那樣真正退隱。

《達(dá)莊論》雖然也同《樂論》一樣屬于問答式的對(duì)話， 但卻是阮籍的思想由儒向道轉(zhuǎn)化的標(biāo)志。 “客人”與“先生”是兩種對(duì)立的觀點(diǎn)， 客人堅(jiān)持的是儒家的思想， 認(rèn)為圣人依據(jù)自然之道設(shè)等級(jí)職位， 每個(gè)社會(huì)成員當(dāng)各司其職， 各安其事， 這樣可使社會(huì)和諧穩(wěn)定。 而先生卻堅(jiān)持“今莊周乃齊禍福而一死生， 以天地為一物， 以萬類為一指， 無乃激惑以失貞， 而自以為誠(chéng)是也”[2]139。 “齊禍?！薄耙凰郎薄叭f類為一指”可以看作一個(gè)統(tǒng)一的整體， 也就是莊子的“齊物”。 但是從側(cè)面看來， 又是三個(gè)獨(dú)立的部分。 阮籍通過“齊物”的方法抹去了萬物間的差別與對(duì)立， 這是他主要表達(dá)的思想。 只有這種混沌無差別的精神境界， 萬物之間沒有是非對(duì)立， 才是追求絕對(duì)自由與逍遙境界的必要途徑， 才能獲得精神上的真正解脫。

《達(dá)莊論》中的“死生”“禍?！薄笆欠恰倍嫉韧凇褒R物”。 宇宙之間的彼此是有差別， 但是從整體看萬物都是存在于天地之間。 阮籍認(rèn)為天地間不同的萬物， 都是由“自然”產(chǎn)生的， 彼此相互依存， 不可分割。 因此， “自然”是合乎規(guī)律存在著的統(tǒng)一的整體。 他對(duì)整個(gè)世界的看法是唯物的， 是“自然與萬物一體”的， 所以他強(qiáng)調(diào)事物之間不可分離的統(tǒng)一性， 應(yīng)該順應(yīng)自然， 使人類社會(huì)與自然和諧發(fā)展。 如果不顧萬物之間的聯(lián)系與依存性， 即“各言我而已矣， 何侍于彼！”結(jié)果就會(huì)發(fā)生“殘生害性”的后果。

“別而言之， 則須眉異名； 合而說之， 則體之一毛也。 彼六經(jīng)之言， 分處之教也； 莊周之云， 致意之辭也……凡耳目之任， 名分之施， 處官不易司， 舉奉其身， 非以絕手足， 裂肢體也?！币簿褪钦f， 事物既可以從整體看， 又可以從部分看， 是可以獨(dú)立存在的。 而部分看來， 又有各自的規(guī)定。 如同人的胡須和眉毛， 各有名稱， 但是又同屬于人體的毛發(fā)。 如同儒家的六經(jīng)， 強(qiáng)調(diào)名分尊卑， 把每個(gè)人安排在不同的等級(jí)結(jié)構(gòu)中， 并根據(jù)每個(gè)人不同的身份， 提出不同的要求。 所以是“分處之教”。 而“莊周之云， 致意之辭”是說莊子探討的是整體的， 研究的是整體方面的道理。 所以， 阮籍以“分處之教”與“致意之辭”來區(qū)分儒道。 他認(rèn)為儒家的“分處之教”雖然有一定的道理， 但是過于片面， 所以是“一曲之說”， 如果只講部分， 卻不講整體就是對(duì)社會(huì)的肢解。 如同人的五官， 與人的身軀是一個(gè)整體， 如果區(qū)分手足耳目， 而不顧及人的整體軀干， 那也就是對(duì)人體的肢解。 所以， 應(yīng)該維護(hù)軀體的完整性， 不應(yīng)該殘害它。 阮籍從“自然一體”的觀念， 推及是非善惡， 應(yīng)該消除這樣的區(qū)分。 如此人類就能免除殘害與斗爭(zhēng)， 以求得和諧與發(fā)展。 他把是非善惡混在一起， 是最樸素?zé)o為的。 人人逍遙自得沒有紛爭(zhēng)， 也是最理想的社會(huì)狀態(tài)。

《達(dá)莊論》中， 雖然對(duì)莊子的“齊物”思想有繼承， 但又不同于莊子。 莊子認(rèn)為， “道”是宇宙的本體， “齊物”是本體論的方法。 萬物作為本體的出現(xiàn)是相對(duì)的， 所以站在相對(duì)的角度看， 萬物都是獨(dú)立的， 有差別的個(gè)體。 而站在絕對(duì)的角度看， 萬物又是沒有差別的整體。 雖然阮籍也與莊子一樣， 希望通過“齊物”追求萬物齊一的精神境界， 但是理論的根本卻不同：阮籍認(rèn)為“齊物”作為一種方法， 是自我意識(shí)的主體把握、 接近， 與客體合二為一的過程。 人作為主體與整個(gè)宇宙這個(gè)客體合而為一可以在思想上發(fā)生飛躍， 從而超越現(xiàn)實(shí)， 超越一切， 以達(dá)到絕對(duì)的逍遙與自由的精神感受。

韓格平認(rèn)為， 莊子在闡述“齊物”的認(rèn)識(shí)論中過分強(qiáng)調(diào)事物的特殊性， 有著虛無主義的偏向。 阮籍卻從宏觀的角度論述“至道之極， 混一不分”“至德之要， 無外而已”的同時(shí)， 承認(rèn)萬物是對(duì)立統(tǒng)一的。 因此說明了齊物論的學(xué)說是有條件的， 也就是要從宏觀的角度去看待問題。 從這點(diǎn)可以看出， 阮籍并沒有從根本上否定儒學(xué)， 因而有道家思想的因素， 可惜阮籍身處的時(shí)代是充滿險(xiǎn)惡的政治斗爭(zhēng)的， 所以幻想可以超越現(xiàn)實(shí)， 以達(dá)到絕對(duì)的逍遙與自由。 因此， 他通過抹去萬物之間的差別和對(duì)立， 去尋求玄學(xué)式的精神境界。 所以， 是“魏晉玄學(xué)調(diào)和儒道學(xué)說在阮籍身上的反映”[3]134。

《大人先生傳》是阮籍去蘇門山尋訪隱士孫登歸來之后所著， 所以“大人先生”有著阮籍和孫登的影子。 以“君子”“隱士”“薪者”構(gòu)成三組問答的形式， 首先是“君子”的責(zé)難， 說“大人先生”披頭散發(fā)行為不羈， 而被世人恥笑。 “大人先生”對(duì)“坐制禮法， 束縛下民”， “假廉以成貪， 內(nèi)險(xiǎn)而外仁”的君子予以激烈的抨擊， 把他們比作褲襠中的虱子。

阮籍的“避世”思想與莊子不同， 所以他借“大人先生”的言論反對(duì)“隱士”和“薪者”。 莊子強(qiáng)調(diào)避世無為， 是真正的隱退。 阮籍卻認(rèn)為真正的解脫不是安于現(xiàn)狀， 而是應(yīng)該與道“合二為一”， 才能獲得絕對(duì)的自由。 通過“大人先生”對(duì)“君子”“隱士”“薪者”的否定， 達(dá)到逐漸完善自己“大人先生”式人格的目的。 而這一人格的主要目的是達(dá)到精神和肉體上的解脫， 也是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的否定。 但這樣理想的人格只是空想， 終究無法實(shí)現(xiàn)， 也無人理解。 所以“大人先生”有“人且皆死我獨(dú)生”的感嘆， 可見其內(nèi)心的孤獨(dú)與寂寞。 只好與自然相伴， 不再奢望找到知己。 從《大人先生傳》中可以看出， 阮籍雖然放棄了濟(jì)世的抱負(fù)， 不問世事， 逃避紛爭(zhēng)， 卻并沒有真正放棄禮法名教， 而是將自然作為名教存在的依據(jù)。 所以他整體的思想不是“自然”而是名教。 阮籍贊同道家與自然合二為一， 追求精神的絕對(duì)自由， 同時(shí)又大力批判儒家的禮法， 他欣賞儒家積極入世的精神， 同時(shí)又否定道家隱入山林、 不問世事的做法。 蔡仲德先生也說“實(shí)則阮籍有《大人先生傳》更有《樂論》《通老論》調(diào)和名教與自然”[4]473。 他是處于“名教出于自然”與“自然否定名教”之間過渡性的代表人物。

阮籍雖然不像嵇康那樣“剛腸嫉惡， 輕肆直言， 遇事便發(fā)”， 但也不是黑白不分只會(huì)委曲求全茍活的文人。 阮籍一生的人生觀、 價(jià)值觀和哲學(xué)觀是隨著時(shí)代和環(huán)境的變化而變化的。 從《樂論》《通老論》《通易論》《大人先生傳》等著作中， 便可看出他對(duì)禮法之士的嫉惡如仇與自己的謹(jǐn)言慎行， 由此便可見他的雙重性格特點(diǎn)。 阮籍著作的整體思想或儒、 或老、 或莊， 反映了他不同時(shí)期思想的演變過程。

從阮籍的思想由儒入道的轉(zhuǎn)化， 可以看出他的人生哲學(xué)觀發(fā)生了改變。 莊子的逍遙哲學(xué)觀不僅造成了他外在的放達(dá)， 也促成了他內(nèi)心的覺醒。 阮籍一生做官的時(shí)間并不短， 但并無突出的政績(jī)。 從他的《詠懷詩(shī)》中可看出， 他不僅擔(dān)心自己的性命， 而且還有著憂國(guó)憂民的意識(shí)， 這種意識(shí)來自儒家的信念。 但他遺落世事的態(tài)度又偏向于道家， 他雖然有著“至慎”的一面， 但從他批評(píng)禮法之士的文字可以看出， 其言辭的犀利并不亞于嵇康， 所以他的“至慎”與“嫉惡”是同時(shí)存在的。 由儒入道， 由“濟(jì)世”轉(zhuǎn)為“避世”只是為了保全自己的性命， 并非是真正思想認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。 所以這樣的轉(zhuǎn)變并不能算是徹底， 并且他從小所受的思想教育也不可能在短期內(nèi)根除。 因此， 他的思想是矛盾的。 “避世”只能是思想上的解脫， 實(shí)際卻無法實(shí)現(xiàn)。 因?yàn)樵诮y(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部斗爭(zhēng)如此激烈的情況下， 一個(gè)極有名望和文采， 又參與過政事的人， 是很難全身而退不問世事的。 所以從他以孫登為原型的《大人先生傳》中可以看出， 他對(duì)孫登可以隱居山林、 不問世事是非常羨慕的。 但他又不是一個(gè)攀附權(quán)勢(shì)的人， 無法與虛偽的禮法之士同流合污， 他有自己的政治理想和抱負(fù)， 卻為險(xiǎn)惡的環(huán)境所迫無法施展。 他十分嫉恨當(dāng)權(quán)者的所作所為， 尤其是憐憫那些在政治斗爭(zhēng)中無辜枉死的人， 但卻因?yàn)樾愿裰械能浫跻幻妫?無法與之正面對(duì)抗。 所以他不拘禮法卻又不得不“至慎”“口不臧否人物”， 于是就有了“青白眼”之稱。 所以， 在他的內(nèi)心深處的矛盾沖突是激烈的， 痛苦至極又無處傾訴， 只能表達(dá)在他的詩(shī)賦和散文中了。 阮籍整體的思想都是建立在社會(huì)與自然界的和諧統(tǒng)一之上， 他的主觀與客觀、 理想與現(xiàn)實(shí)之間是相對(duì)和諧統(tǒng)一的。 但是當(dāng)他所面臨的社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化的時(shí)候， 這種變化又成為根本上的對(duì)立， 那么他的主觀與客觀的思想、 理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾便構(gòu)成了激烈的對(duì)抗， 構(gòu)成了他思想上的轉(zhuǎn)變和性格上的分裂。

[1] 高晨陽(yáng).阮籍評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[2] 陳伯君.阮籍集校注[M].北京：中華書局，1987.

[3] 韓格平.竹林七賢詩(shī)文全集譯注[M].長(zhǎng)春:吉林文史出版社，1997.

[4] 蔡仲德.中國(guó)音樂美學(xué)史[M].北京：人民音樂出版社，2003.

[責(zé)任編輯湛貴成]

Abstract: Ruan Ji was not like Ji Kang, who abhorred evils as deadly foes and was inclined to speak forthrightly. However, Ruan Ji was not one who drifted along and didn’t care about what was right or wrong. Ruan Ji’s outlooks on life, values and philosophy were changing along with times and circumstances. He was at first a Confucian, later pursued both Confucianism and Taoism and finally converted to Chuang school. His thoughts were reflected inYueTheory,TongYiTheoryin his early times, his mid-time workTongLaoTheoryandBiographyofaMisterSomebody.

KeyWords: Ruan Ji; dedication to Confucianism; reconciling Confucianism and Taoism; converted from Confucianism to Taoism

RuanJi’sTransformationinThoughts

WANG Jing

(CollegeofLiteratureandArtMedia,TonglingUniversity,Tongling244000,China)

B235

A

1009-4970(2017)09-0041-04

2016-11-14

王菁(1985—)， 女， 安徽銅陵人， 碩士, 助教。