詞的娛情特質(zhì)與人學(xué)之關(guān)系

劉少坤，王 凱

（河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定 071000）

詞的娛情特質(zhì)與人學(xué)之關(guān)系

劉少坤，王 凱

（河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定 071000）

詞是宴席上用來娛情遣歡的一種通俗流行的聲樂，而這種應(yīng)用性決定了娛情特質(zhì)是詞體一產(chǎn)生就具有的天然屬性。娛情的特質(zhì)是詞體對整個儒學(xué)體系下文學(xué)創(chuàng)作的反動，是人自覺關(guān)注、關(guān)愛自身的重要表現(xiàn)；它重新構(gòu)建人的精神境界，把人的自然性與社會性統(tǒng)合得巧妙無間，使人生達到自在徜徉的境地；它充分尊重每個人的不同性情與人生感悟，展現(xiàn)了一個豐富多彩、風(fēng)格多樣的藝術(shù)世界，體現(xiàn)了先哲們對人的終極關(guān)懷，其人學(xué)意義非常突出。

詞體；娛情；人學(xué)；關(guān)系

受社會發(fā)展階段的限制和統(tǒng)治者統(tǒng)治的需要，詩在漢唐時期被馴化為教化的工具，“言志”功能成了詩歌的最大特色。但是，這種夸大詩的社會功能的做法忽視了人的自然性情的抒發(fā)，打壓了人的個人性情合理的需要，不能代表人學(xué)的發(fā)展方向。而詞自一誕生，就有著與詩迥異的功能。它注重紓解人的自然性情，使作者在壓抑的政治工作之余能夠“娛心悅目”，緩解人在現(xiàn)實中的壓力，而又能充分統(tǒng)合人的社會性與個人性，使人既能表達個人性情的需要，又能表達合乎社會要求的共同心理。詞體的這種娛情遣歡的特質(zhì)，是人類歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；是生產(chǎn)力達到一定程度后，人們不再完全用功利的態(tài)度去對待生活的產(chǎn)物；是文人有了更多思考自己的機會后，用一種休閑的態(tài)度創(chuàng)作的產(chǎn)物。這種娛情的特質(zhì)比較完美地融合了人的自然屬性與社會屬性兩方面的需求，最大程度消解了它們之間的矛盾，符合人學(xué)的發(fā)展方向，體現(xiàn)了人學(xué)的終極關(guān)懷。

一、人的“解放”與詞體的興起之關(guān)系

文學(xué)的社會功能應(yīng)該是寓教于樂式的。它的作用是漸進地影響讀者，是在充分熏陶讀者心理之余的潛移默化、春風(fēng)化雨，最終影響讀者形成良好的審美情操與社會心理。若從這樣的思路出發(fā)，文學(xué)的社會性與個人性并不是對立的。高明的作家不僅能夠消泯二者之間的矛盾，還能把二者巧妙地融合起來。一定程度上可以說，只有文學(xué)作品才能夠打通“形而上”與“形而下”之間的界限。

在先秦，我們的先哲們就一直在思考著自然屬性與社會屬性以及它們之間的關(guān)系。從典籍來看，先哲們比較注意思考人的個人性情與自然屬性，即使如儒家這樣事功的學(xué)派，亦是如此。如《禮記·禮運》里載孔子之言：“飲食男女，人之大欲存焉?！备孀右嘌裕骸笆场⑸?，性也?！钡捎谙惹厣鐣a(chǎn)力極度低下，人類只能形成一個團體，充分注重團體的價值成了先秦文化的重要特點。通翻先秦典籍，無論諸子哪家，都強調(diào)人的社會屬性，強調(diào)人的“社會規(guī)范”。這個階段由生產(chǎn)力狀況決定，故把人的自然屬性納入到社會屬性的軌道中有其必然性。而且先哲們還充分注意到了人的私欲，并試圖調(diào)和人的自然屬性與社會屬性的矛盾。這種樸素的人學(xué)觀的建立，是先哲們在“人之所以為人”的思考上做出的重大貢獻。

到了漢代，漢室采用董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”思想，漢儒立經(jīng)正義，刻意強化了人的社會屬性，以至于視人的自然性情為大敵，詩歌由“緣情而綺靡”一變而被馴化為教化的工具。這種行為雖然迎合了當(dāng)時思想統(tǒng)治的需要，但打破了“本心需求”的平衡，壓制了人的自然欲求、個人性情，造成了文學(xué)片面地追求社會價值。這種狀況一直持續(xù)到唐代中期，中間雖然有魏晉時期的“自覺”，但這種自覺仍然以思考“人自身在社會中的價值”為主，總體沒有超出“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”[1]的漢儒強化的說教傳統(tǒng)。即使如嵇康的“越名教而任自然”，一定程度上否定了當(dāng)時名教的束縛，但其提出的“任自然”仍然是一種“社會倫理的自然”，故其心態(tài)仍是功利的。這種抗爭式的思想與行為只是把他從一種抗爭引到了另一種抗爭，其思想仍然局限于人的社會價值上。只是他更多地思考了個體人的社會不同價值，因此這種自覺仍是不徹底的。而如陶淵明“不要富貴，是真不要”[2]，這才是真正的放下。這樣真正超越的人，魏晉也僅此一人而已。這種強大的教化意識植根在人的思想中，一直延伸到了唐代，連偉大的詩人李白、杜甫也不能超越。杜甫“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，更是一生事功心切。他汲汲于功名而又不得實現(xiàn)自己的政治抱負，這使他一生痛苦，最終身患數(shù)疾，病死于行往岳陽的舟中。漢唐的儒學(xué)家把人的自然屬性與社會屬性對立起來，是不能順應(yīng)人的全面發(fā)展的，因為沒有自我同樣也是一種人格缺失。因此，這種文化下培養(yǎng)的人格注定是偏執(zhí)型、分裂型的，隨著社會的進步，必然走向窮途。

南朝時期，由于北方戰(zhàn)亂，南方的開發(fā)加快。優(yōu)越的物質(zhì)條件促使文人們開始重新思考文學(xué)作品，產(chǎn)生了繁榮一時的齊梁宮體詩與駢賦。宮體詩中對個人屬性方面的大量描寫，雖然暴露了人私欲的丑陋，尤其是以追求單純的感官刺激的描寫使文學(xué)不免走向惡俗，以致時人裴子野《雕蟲論》論道：“自是閭閻年少，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。學(xué)者以博依為急務(wù)，謂章句為專魯，淫文破典，斐爾為功。無被于管弦，非止乎禮義，深心主卉木，遠致極風(fēng)云，其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深，討其宗途，亦有宋之風(fēng)也?！盵3]歐陽炯批評道：“自南朝之宮體，扇北里之娼風(fēng)。何止言之不文，所謂秀而不實?！盵4]以至于被聞一多先生斥之為“犯了一樁積極的罪”[5]9“最黑暗的罪孽”[5]19。但是，這種轉(zhuǎn)變畢竟打破了漢朝以來“詩言志”獨尊的局面，一定程度上有利于“人的覺醒”，為人性的解放提供了可能。

一種強化了人的社會屬性，一種強化了人的自然屬性，這兩種態(tài)度都偏離了人學(xué)的終極追求。強化人的社會屬性在提高文學(xué)作品的社會意義的同時，不免又背負了沉重的教化枷鎖，壓抑了人性，這樣的文學(xué)作品會變成政治教材，成為教化的工具；強化人的自然屬性在體味人的喜怒哀樂的同時，又不免墮落為宣泄欲望的工具，這樣的作品注定是不堪入目的荒淫之作，完全失去文學(xué)作品應(yīng)有的美感。怎樣在二者之間找到一個平衡點，把人的社會性與個人性進行統(tǒng)合，并通過一定的形式表達出來，這個問題留給了唐宋及其以后的知識分子。而尋找這個平衡點，更是現(xiàn)代人學(xué)研究者一直思考并努力發(fā)掘的“文學(xué)是人學(xué)”命題最核心的價值所在。

唐朝建立之后，社會生產(chǎn)力得到了較大的發(fā)展，城市文明比較成熟，隊伍日益龐大的市民對文化的需求遠遠超過前代。文藝作品單純的教化功能已不能滿足日益蓬勃發(fā)展的市民文化需要。啖助、趙匡、韓愈等人懷疑漢儒所建立的經(jīng)學(xué)體系，并率先重建“新春秋學(xué)”。這雖未從根本上動搖漢學(xué)的地位，但士大夫們開始重新思考儒家經(jīng)典的社會意義，并重新審視先前的詩、文創(chuàng)作。韓愈在《和席八十二韻》中提出的“多情懷酒伴，余事做詩人”詩歌理論，更是有力地沖擊了“詩言志”的觀念，詩首先成為了文人的“余事”。后來，歐陽修、蘇軾諸人又承繼并發(fā)展了韓愈的這種“余事”觀念。歐陽修在《六一詩話》中談到：“退之筆力，無施不可。而嘗以詩為文章末事，故其詩曰：‘多情懷酒伴，余事做詩人’也。然其資談笑，助諧謔，敘人情，狀物態(tài)，一寓于詩，而曲盡其妙?！盵6]蘇軾更是緊承業(yè)師歐陽修的文學(xué)觀念，以至“嬉笑怒罵，皆成文章”[7]，文學(xué)作品一變而成為文人的翰墨游戲。正如劉崇德先生所言：“當(dāng)蘇黃這些文人去寫那些‘資談笑、助諧謔、敘人情、狀物態(tài)’的作品時，詩也就由文學(xué)教化的‘千古事’淪為文人案頭的翰墨游戲了?！盵8]

“詞”就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。它不同于“言志”的詩，也不同于單純追求感官刺激的宮體。誠然，每個時代或有的個別人的別樣學(xué)養(yǎng)閱歷，由于特殊性作祟，他們會在社會屬性與個人屬性之間有所側(cè)重，但是，這并不能說明二者可以分開。唐以前的功利文學(xué)的歷史作用不能抹煞，因為它也是人學(xué)發(fā)展史上重要的構(gòu)成部分。但是，這樣的人生狀態(tài)并不能代表人發(fā)展的終極方向。充分重視人的自然屬性與社會屬性，并把二者有機融合，詞體在娛情特質(zhì)上表現(xiàn)得恰到好處：它以一種娛情而非濫情、通俗而非惡俗姿態(tài)出現(xiàn)在文藝史的舞臺上，是士大夫們在繁忙的工作之余的娛情產(chǎn)物，是比較成熟的人學(xué)思考，是典型的寓教于樂式的文藝作品。可以說，詞體代表了當(dāng)時人學(xué)發(fā)展的最高成就。即使拿現(xiàn)代的眼光來看，詞的娛情特質(zhì)仍然可以為我們的人學(xué)學(xué)科建設(shè)提供非常有益的啟示與幫助。

二、娛情的內(nèi)涵與詞的特質(zhì)之關(guān)系

娛情觀念的產(chǎn)生并不是很晚，但是，娛情觀念較成熟的運用在文藝樣式中，卻是發(fā)生在詞這種文藝題材上。

“娛情”一詞最早見于漢張衡《歸田賦》：“仲春令月，時和氣清，原隰郁茂，百草滋榮。王雎鼓翼，鸧鹒哀鳴，交頸頡頏，關(guān)關(guān)嚶嚶；于焉逍遙，聊以娛情?！盵9]張衡在政治上受到打壓，仕途的污濁使他郁郁不快，于是他構(gòu)想出一個充滿自然情趣的田園世界，萬物都能任情舒展。他在蓬廬之外，彈奏前代名曲，閱讀圣賢之書，揮毫奮藻，盡情地抒寫其對人生、社會的感受，形成了一種既放浪形骸又不背離社會生活的精神世界。這是較早對漢儒建立的“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”[10]357的一種反動，是文學(xué)關(guān)注人的個人性情的重要表現(xiàn)，也是文學(xué)健康發(fā)展的表現(xiàn)。

魏晉時期，由于個性的進一步解放，文學(xué)的進一步自覺，娛情一詞出現(xiàn)的頻率變高。如曹植《七啟》：“馳騁足用蕩思，游獵可以娛情?！盵11]8其《登臺賦》：“從明后之嬉游兮，聊登臺以娛情。”[11]44其《車渠椀賦》：“俟君子之閑燕，酌甘醴于斯觥。既娛情而可貴，故永御而不忘?！盵11]137鐘會《菊花賦》：“并置酒華堂，高會娛情?！盵12]傅玄《宜男花賦》：“結(jié)九秋之永思，含春風(fēng)以娛情。”[13]何晏《景福殿賦》：“察解言歸，譬諸政刑。將以行令，豈唯娛情。”[10]357無論是曹植、鐘會、傅玄對娛情的肯定，還是何晏對其的質(zhì)疑，我們從中可以發(fā)現(xiàn)，娛情是與嚴肅的政治生活相對的，文人士大夫的游獵、高會、閑燕都是一種非常具有雅趣的活動，是士大夫嚴肅的政治工作之余的休閑，更是政治不得意時解愁排憂的一種自我超越手段。

至此，我們?yōu)椤皧是椤倍x：娛情就是嚴肅的政治工作之余，文人用以紓解壓力，使內(nèi)心重新回歸本然，以達到忘卻現(xiàn)實煩惱、使自己娛心悅目、徜徉自在的境界。說得簡單些，娛情是文人在現(xiàn)實中緩解生存壓力的一種天性。這與縱欲不同，娛情是既在法度之內(nèi)，又能超越法度，是個體人在一定的文化背景下形成的世界觀、價值觀、人生觀，是一種復(fù)雜的感情，最終達到一種社會共同的心理，成為所有人所追求的一種身心和諧的境界?？v欲則是明顯違反人的社會性而赤裸裸地宣泄人的自然屬性，從不顧及這種宣泄的丑陋。

我們繼續(xù)要澄清的一件事是：娛情與娛樂亦有不同。娛樂是一種通過一定的媒介表現(xiàn)喜怒哀樂，或表演自己和他人的作品而給予觀眾快感與喜悅，并帶有一定人生啟發(fā)意義的活動。很明顯，這種定義是非常廣泛的，它的活動主體包含了各種職業(yè)、各種階層、各種年齡的人；而媒介也是多種多樣的，如各種比賽和游戲、音樂表演、舞蹈表演和文學(xué)欣賞等；其表達方法可是直白道出，亦可是委婉表達，可以是大眾共歡，也可以是自娛自樂。而娛情是特指士大夫文人階層借用一定的媒介來表達內(nèi)心幽約的感情，達到內(nèi)心愉悅、身心平衡的活動。

說詞體自產(chǎn)生就有娛情特質(zhì)，這與其產(chǎn)生的社會文化背景有著極為密切的關(guān)系。詞體的興起，本身是城市經(jīng)濟高度發(fā)達、市民文化高漲的需要。宋廷一改漢唐尚武傳統(tǒng)，而為崇文之追求，教育大發(fā)展。整個宋代，不僅是知識分子的知識涵養(yǎng)更加提高，而且，市民階層也更多地可以接受教育，遍及全國各地的書院、私塾、官學(xué)承擔(dān)了這個責(zé)任。市民階層的崛起，加快推進了通俗娛樂文化的進程。詞是隋唐時期燕樂的產(chǎn)物，燕樂又稱宴樂，是宴席上用來娛情遣歡的一種俗樂。正是由于詞體在宴席上的這種應(yīng)用性，決定了詞體自一產(chǎn)生開始，就不同于詩文言志的功能，注定了它帶有非常明顯的娛情特質(zhì)。歐陽炯在《花間集序》中談到：“今衛(wèi)尉少卿字弘基，以拾翠洲邊，自得羽毛之異；織綃泉底，獨抒機杼之功。廣會眾賓，時延佳論。因集近來詩客曲子詞五百首，分為十卷?！刮鲌@英哲，用資羽蓋之歡?！盵4]孫光憲云：“（溫）詞有《金荃集》，蓋取其香而軟也。”[14]詞在“廣會眾賓”的盛宴上演唱，演唱的內(nèi)容多為女性容貌服飾，演唱的風(fēng)格是“香軟”，服務(wù)的對象是“西園英哲”，這與詩歌傳統(tǒng)的“言志”功能迥然不同。

同時，詞體這種娛情的特質(zhì)，又與單純地滿足個人欲望的快感不同。因為參與對象多是士大夫文人，長期的學(xué)養(yǎng)熏陶與人格砥礪又使詞體不同于南朝士族們寫宮體詩那樣只為追求感官刺激。這些文人士大夫在嚴肅之余創(chuàng)作的這些沒有功利心的作品，充分紓解了“言志”“載道”的壓抑，同時又在潛移默化中提高了人的生活品位與道德修養(yǎng)，詞的這種人文關(guān)懷恰恰與人學(xué)的發(fā)展方向相契合。歐陽炯在《花間集序》中把所收之詞定義為“詩客曲子詞”[4]，道理即在于此。正如葉嘉瑩先生所言：“當(dāng)時的士大夫們，在為詩為文方面，既曾長久地受到了‘言志’與‘載道’之說的壓抑，而今竟有一種歌辭之文體，使其寫作時可以完全脫除‘言志’與‘載道’之壓抑與束縛，而純以游戲筆墨做任性的寫作，遂使其久蘊于內(nèi)心的某種幽微的浪漫的感情，得到了宣泄的機會?！盵15]

三、唐宋士大夫精神與詞的娛情特質(zhì)之關(guān)系

以“一代有一代之文學(xué)”論詞的觀點起源很早，據(jù)錢鐘書先生考證：“(論者列詞曲)引靜安語為解。惜其不知《歸潛志》、《雕菰集》，已發(fā)此先說也?！盵16]但此觀點形成廣泛而深刻影響的，卻是王國維的經(jīng)典論述。王國維言：“凡一代有一代之文學(xué)：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉者也?！盵17]其實，從社會發(fā)展的角度看，宋詞絕不僅僅是唐詩之后的一種新文學(xué)樣式的高峰，更是先哲們在進行完整的人的建設(shè)方面的一次質(zhì)變，是超越人的功利境界的一次突破，是一種舊文化向新文化進步的表現(xiàn)。在這點上，宋詞的社會功能與人文意義是遠遠超過唐詩的。

詞的這種娛情特質(zhì)，決定了詞體在早期發(fā)展的不順利。漢儒形成的數(shù)百年的教化觀點已經(jīng)成為社會的正統(tǒng)，而這種正統(tǒng)的認識，限制了大多數(shù)人的思維，使正統(tǒng)的文人總是難以放下傳統(tǒng)思維的束縛，總是帶著有色眼鏡看待這些新生的不直言風(fēng)雅的“末技”“余技”“翰墨游戲”作品。批評者往往會給詞體戴上“有傷風(fēng)化”“詞乃小道”“如廁讀小詞”的帽子。如《舊唐書》卷一百九十《溫庭筠傳》如此描寫溫庭筠：“士行塵雜，不修邊幅，能逐弦吹之音，為側(cè)艷之詞，公卿家無賴子弟裴誠、令狐縞之徒，相與蒱飲，酣醉終日。由是累年不第?！盵18]孫光憲《北夢瑣言》卷六載：“晉相和凝少年時，好為曲子詞，布于汴洛。洎入相，專托人收拾焚毀不暇。然相國厚重有德，終為艷詞玷之。契丹入夷門，號為曲子相公。所謂好事不出門，惡事傳千里，士君子得不戒之乎？”[19]《詞林紀事》卷二引《儒林公議》載：“偽蜀歐陽炯，嘗應(yīng)命作宮詞，淫靡甚于韓偓。江南李坦，時為近臣，私以艷藻之詞，聞于主聽，蓋將亡之兆也。君臣之間，其禮先亡矣?！盵20]直接諷刺當(dāng)時為詞的士大夫不檢點，甚至因為寫小詞而帶來國家的覆亡。這種把寫小詞與人的品德修養(yǎng)與國家的政治命運聯(lián)系起來的做法，反映了當(dāng)時詞體之卑下與詞體發(fā)展之艱難，詩教傳統(tǒng)深刻影響著時人對詞的認識。

但是，詞的這種打破詩教的娛情特質(zhì)適應(yīng)社會發(fā)展新階段人們多樣化情感的表達，得到了越來越多的士大夫文人乃至日益龐大的市民的喜愛，更多的文人參與了進來，如白居易、劉禹錫諸人都開始嘗試創(chuàng)作新詞，李清照論曰：“樂府聲詩并著，最盛于唐?！院筻?、衛(wèi)之聲日熾，流糜之變?nèi)諢?。已有《菩薩蠻》、《春光好》、《莎雞子》、《更漏子》、《浣溪沙》、《夢江南》、《漁父》等詞，不可遍舉?！盵21]以至于到了唐末五代，還形成了西蜀詞人群與南唐詞人群兩個創(chuàng)作群體。至此時，“鄭聲淫，遠鄭聲”的傳統(tǒng)觀念已經(jīng)遠遠被拋到了人們的腦后，“鄭聲”甚至成為了社會消費不可或缺的組成部分?！班嵭l(wèi)之音”合法性地位的確立正是社會發(fā)展的結(jié)果。

詞體在唐五代時期的意義，主要是彌補了承載教化作用的詩文對士大夫個人性情漠視的不足。而詞與詩文分別承擔(dān)了人的社會性與個人性的兩面，共同搭載了人的生命質(zhì)量。

到了宋代，由于文人身份更加獨立，士大夫們進一步融匯詞體功能，使詞體的表達能力達到了任情隨性而又“樂而不淫、哀而不傷”“溫柔敦厚”的境地。如果說唐五代詞在擺脫詩文承載教化方面在人學(xué)上貢獻比較突出的話，那宋詞則更加具有“士大夫文化”特色，多了一些“溫柔敦厚”的色彩，最大程度地消泯了詩的社會功能與詞的個人性情之間的鴻溝。歐陽修、蘇軾諸人沒有讓詞停滯于唐五代時“代言”“靜描”的創(chuàng)作狀態(tài)，他們努力改造詞體，借助詞體來表達內(nèi)心世界，抒發(fā)內(nèi)心情感。這種深刻描寫物質(zhì)極大豐富之后人怎么辦的做法，客觀上提升了詞的地位。尤其是蘇軾，他主張“詩詞本一律”。如他在《與蔡竟繁書》中談到“頒示新詞，此古人長短句也”[22]1662。又在《答陳季常書》中談到“又惠新詞，句句警拔，此詩人之雄，非小詞也”[22]1589。這種自覺或不自覺地對詞體的改造，強化了詞體的表現(xiàn)功能，擴大了詞體的抒情范圍，以至于“嬉笑怒罵，皆成文章”，使詞的表現(xiàn)領(lǐng)域也擴大到“無事不可言，無意不可入”[23]的境地。

值得說明的是，蘇軾這里的“古人長短句”“詩人之雄”與漢唐“詩言志”已是不同。前面已經(jīng)講到，自韓愈、歐陽修、蘇軾以來，更多的文人對詩的態(tài)度已發(fā)生根本性變化，“詩言志”的傳統(tǒng)已經(jīng)有所突破，甚至已成為很多文人的“余事”。蘇軾的做法其實是降低了詩歌的教化地位而提高了詞的文體地位，二者的鴻溝不再像唐五代時那么明顯。

宋人的這種做法，使詞體達到了現(xiàn)實與理想充分融會的境界，它幫助當(dāng)時的士大夫在現(xiàn)實與理想、功利與超功利之間找到了一個平衡點，使宋人在體察人的“嚴肅生命意義”的同時，又能超越功利帶來的各種困惑，使“人”有了更加豐富的情感，雅趣與情調(diào)成為新階段文學(xué)發(fā)展的要求與方向，最終也使詞體的表現(xiàn)能力達到了“道德境界”“天地境界”[24]的高度。

蘇軾“以詩為詞”又使詞體地位逐漸提高。詞體漸漸開始抒發(fā)內(nèi)心的情志，以至于到了辛棄疾、王沂孫等人手里，詞體更是成為部分士大夫“言志”的媒介，詞的娛情特質(zhì)逐漸減弱。到了清代，由于漢學(xué)又占了主導(dǎo)地位，再加上文人進一步抬高詞體地位，詞體進一步大量描寫詞人的人生志向，書寫時政，借物托志，以至產(chǎn)生“詞亦有史”的觀點。詞的娛情性消褪，漸漸被馴化為教化的工具，最終被納入到詩教的傳統(tǒng)中。而用以表達性情的媒介的重任，則旁落到了曲體與小說之類的“小道”文體上了。

四、詞的娛情特質(zhì)與“應(yīng)然世界”之關(guān)系

“完整的人”是馬克思主義人學(xué)觀的核心內(nèi)容，它把“人的全面發(fā)展”作為人類發(fā)展的終極目標：“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”；“人向自身、向社會的人的復(fù)歸”，“人的一切感覺和特性的徹底解放”；“具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人”；“具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”[25]?！巴暾娜恕币馕吨荒苁恰安煌暾钡娜?，它不能只是物質(zhì)的豐盛而精神的匱乏，不能只是突出人的社會屬性而忽視人的自然屬性，不能只強調(diào)嚴肅的政治生活而忽視人對愉悅快樂的追求。正因為現(xiàn)實的人受到社會發(fā)展階段的限制，而有著各種的不完整。“文學(xué)是人學(xué)”，正是從這種不完整開始創(chuàng)作，揭發(fā)人性的缺陷，并設(shè)想出一個真善美的理想世界。

跟其他人文學(xué)科一樣，人學(xué)的內(nèi)涵外延也是非常豐富、復(fù)雜的。姜劍云先生這樣定義人學(xué)：人學(xué)是研究如何認識“完整的人”、如何建構(gòu)“完全的人”的系統(tǒng)學(xué)說。人學(xué)是關(guān)于“認識你自己”的辯證法[26]。

姜劍云先生又談到：“人學(xué)研究的終極目的在于：為了人的全面素質(zhì)的培養(yǎng)和提高，不斷導(dǎo)向真、善、美的境界，憧憬并建構(gòu)‘完全的人’”，“人學(xué)歸根到底還是人的終極關(guān)懷問題”[26]。人學(xué)其實研究的就是人的現(xiàn)實狀態(tài)以及實現(xiàn)“完整的人”的途徑與規(guī)律。對于實現(xiàn)“完整的人”的途徑，姜劍云先生談到要“盡可能地將你自己‘對象化’”，即把自己客體化，把現(xiàn)實的“你”納入社會、自然乃至整個宇宙之中對象化，予以通觀，只有這樣，“你”才可能“認識你自己”。在認識自己的狀態(tài)之后，才能認清生存狀態(tài)中存在的問題，才可能采用一定的措施去解決這些問題，最終達到終極關(guān)懷的目的。朱首獻言：“只有文學(xué)才是真正的人學(xué)，這不僅是因為文學(xué)活動中的人是一種具體的、感性的、活生生的存在。而且，文學(xué)不僅解答人的‘是然’，描繪出一副真實的人的形象，同時，文學(xué)還關(guān)注人的‘應(yīng)然’，引導(dǎo)著人去追求真正的‘應(yīng)該’生活?！盵27]社會的不同發(fā)展階段直接決定了人學(xué)的發(fā)展狀況，作家們在特定的現(xiàn)實背景下，反思人的生存狀態(tài)，并提出自己的理想家園，這是值得肯定的。

但是，古人在創(chuàng)作時由于受當(dāng)時社會發(fā)展的限制，他們所描寫的“應(yīng)然”世界的合理性與實際意義可能并不符合人類的發(fā)展方向，這值得分析。誠然，每個時代由于其特殊的情況，在社會屬性與個人屬性之間會有所側(cè)重，但是，這并不能說明二者可以分開，甚至對立。這樣的人生狀態(tài)注定不能代表人發(fā)展的終極方向。充分重視人的自然屬性與社會屬性，并將二者有機融合，才是人學(xué)發(fā)展的真正方向。當(dāng)今天我們拿出陶淵明所構(gòu)想的“桃花源”，其局限性還是非常明顯的，更別說老子提出的“小國寡民”的理想世界了。漢唐詩教束縛下的詩歌的局限性也非常明顯，它們多以構(gòu)建一個“君君臣臣父父子子”的良性社會秩序為理想，文學(xué)飽受儒家正統(tǒng)思想的束縛，甚至排斥了人的個人性情。這種極端的做法把人引向了偏執(zhí)，不可能把自己的本質(zhì)力量“對象化”。它壓抑了人自然性情的抒發(fā)，發(fā)展到一定程度就會出現(xiàn)僵化、臉譜化的傾向，而這與人類社會日益趨于豐富多彩的方向不合，注定了它的局限性。

說詞體的娛情特質(zhì)適應(yīng)了新階段人學(xué)的發(fā)展，正在于它構(gòu)建了一個全新的“應(yīng)然世界”，是物質(zhì)社會生活更加豐富之后，作家們對臉譜化、單一化自我狀態(tài)的一種反思與改變“亞健康”狀態(tài)的一種嘗試，表達了新型文人追求自由的一種夢想，有助于當(dāng)時的文人士大夫在嚴肅的政治工作之余緩解身心壓力，并使自己處于一種自由徜徉的精神狀態(tài)中。

詞體構(gòu)建的“應(yīng)然世界”，首先是它描繪了一個天真純潔的精神世界。與宮體詩描寫男女的現(xiàn)實具象世界不同，詞體很少刻畫具象世界，而是將筆觸伸向理想的精神世界。

詞體多寫男女歡愛，但又不像宮體詩那樣寫得露骨而給人以正面的感官刺激。它把男女之情框架在社會倫理能夠接受的范圍內(nèi)，讓其帶有全社會人追求美好生活的特征。詞人們回避了宮體詩那樣直接描寫偷情、性愛的創(chuàng)作手法，用一種朦朧的手法來傳達人類對兩情相悅式愛情的向往，對美好人生的憧憬，對現(xiàn)實中家長制下不考慮感情式婚姻的反對。情到深處可以是廢寢忘食、魂牽夢繞，可以為之生、為之死，這樣理想的精神狀態(tài)嚴肅而不乏親切，深刻而又讓人感動。兩情相悅式的愛情又必然超越單純的生理需要，而達到了一種社會心理的共鳴，抵達人類對真善美向往與追求的精神彼岸。這樣，詞就把人的社會性與自然性融合得渾化無痕，從而使詞在滿足個人性情抒發(fā)的同時，富有了深厚的社會屬性與人文意義。這種心態(tài)創(chuàng)作出的作品，使詞人們在詞的世界里擺脫了現(xiàn)實的無奈與困惑，達到了一種熨帖、自在、超功利的自由精神狀態(tài)。正如楊海明先生所論：“詞則好比一個玲瓏剔透的水晶球，從里到外都剔除了外來物的殘痕而顯得通體透明、渾圓光亮?！薄氨容^其詩文作品來，詞就更像天真爛漫的孩子那樣，其啼笑哀樂更是顯得真情勃露和毫不作假，而不像詩文那樣時常會講一些‘官話’或擺一番架子?！盵28]這樣單純的幾近幼童游戲的境界，正是詞體的超越之處。

詞體描摹的“應(yīng)然世界”，還不僅僅在于它自覺或不自覺地擺脫詩教傳統(tǒng)觀念的束縛，刻畫了一個超越功利的自在世界，更在于唐宋詞人們利用詞體充分表達了生命個體的不同性情學(xué)養(yǎng)與情感體驗，以及他們在思考宇宙、人生時所表現(xiàn)出不同的認識與作為，從而形成個性多樣化的人生選擇與多樣化的風(fēng)格。

詞體所扮演的角色既是整個詞人群體乃至當(dāng)時所有人的需要與夢想，又充分體現(xiàn)與表達了每個人的個體差異。這樣，詞人們秉承著不同的性情、學(xué)養(yǎng)與閱歷，最終形成了詞的多樣化風(fēng)格。如溫庭筠之秾艷細密，韋莊之清麗，柳永之任情隨性，蘇軾之清曠中略透幽咽，秦觀之“妍麗豐逸”[21]，朱敦儒之超逸，黃庭堅之亦莊亦諧，陳師道之艱深峭拔、語出驚人、情致風(fēng)生，晁無咎之格調(diào)豪爽、語言清秀，姜夔之清雅等，可以說，對人生的不同態(tài)度成就了他們的個性與不同風(fēng)格，多樣化的風(fēng)格又體現(xiàn)出詞人們對自身生命質(zhì)量的一種關(guān)注、一種關(guān)心、一種關(guān)懷，使作者們根據(jù)自己的人生閱歷與人生體會達到了個人所體味的自由徜徉的精神狀態(tài)。作為個體的人或不同的群體，詞體在人的發(fā)展中展現(xiàn)了它的豐富多彩與個性差異的一面，這正是人學(xué)的發(fā)展趨勢。

誠然，我們現(xiàn)在從唐宋詞的角度去闡釋人學(xué)的內(nèi)涵也是不科學(xué)的，畢竟人學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué)科。高爾基提出“文學(xué)是人學(xué)”這個命題，更是他在新形勢下對文學(xué)發(fā)展的一種設(shè)想、一種展望、一種追求、一種向往。而人的認識總是囿于當(dāng)時的客觀條件，其提出的理想世界總是有著這樣那樣的局限。詞體亦是一定社會階段的產(chǎn)物，它也肯定有著這樣那樣的缺陷，距離真正的人學(xué)肯定也有著相當(dāng)?shù)木嚯x。但是，相對于教化禁錮的詩，它的進步是非常明顯的。用詞來闡釋人學(xué)，更是我們的先哲們在“人之所以為人”、建設(shè)“完整的人”過程中的一些有積極意義的思考。而這種千百年積累的文化精神與文化傳統(tǒng)，肯定能為我們現(xiàn)階段的“文學(xué)是人學(xué)”的認識與建設(shè)提供一些可資借鑒的經(jīng)驗與幫助。

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（責(zé)任編輯：田 皓）

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1674-9014（2017）05-0090-07

2017-05-15

河北省社會科學(xué)基金項目“河北大學(xué)詞曲研究成就及展望”（HB16WX014）。

劉少坤，男，河北保定人，河北大學(xué)文學(xué)院副教授，博士，研究方向為詞學(xué)。