淺談中西哲學(xué)對(duì)真善美的解讀

余迪

摘 要：真善美一直是從古至今哲學(xué)追求的永恒話題，不論是中國(guó)古代哲學(xué)家還是西方哲學(xué)家盡管對(duì)真善美的解讀并不相同，但都探討過關(guān)于真善美的問題。人類在探索和追求真善美這一問題中不斷總結(jié)著前輩們的智慧結(jié)晶豐富自己人生的知識(shí)和感悟，提高對(duì)外部世界和人類自身的認(rèn)識(shí)能力。簡(jiǎn)而言之，西方哲學(xué)追求的是真善美是對(duì)純粹知識(shí)不斷認(rèn)識(shí)升華的一種體系，而中國(guó)傳統(tǒng)文化追求的真善美則是得道修身的一種境界。

關(guān)鍵詞：真善美；純粹知識(shí)；得道修身

一、得道之真與純粹思維之真

中國(guó)的甲骨文中并沒有“真”一字，真是仙人變形而登天，是人的一種仙性存在方式，不是西方客觀抽象現(xiàn)實(shí)的“真”，《莊子·大宗師》篇里也講道：“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士···與物直宜而莫知其極。”[1]能夠內(nèi)心忘掉一切，只有真人可以做到，也就是陰陽(yáng)之氣始終平衡、行動(dòng)沒有任何過失的人。中國(guó)傳統(tǒng)文化是儒家、道家、佛家這三者的三位一體，如果硬要把西方康德“真善美”的觀點(diǎn)加以套用，那么道家研究的則主要是“真”，也即是“返樸歸真”，無論是“樸”還是“真”在道家里最終都是歸于道，道生成世界萬(wàn)物，是世界萬(wàn)物的本質(zhì)和本原。道先天地而生的原始混沌，是寂然無聲的超感性存在，也就是“大”，道又寓于具體事物中，也就是“樸”，“大”可以說揭示的是道的客觀抽象的一面，“樸”則是道的具體主觀的一面。道是大與樸的一體，那么當(dāng)人達(dá)到對(duì)主觀“樸”的認(rèn)識(shí)和客觀“大”的了解后，也就理解了道，理解了道才能達(dá)到對(duì)真的理解，也就是得到宇宙間的最高真理。真才是純粹自然的東西，遵循了真（也即道）才是善與美，反之如果不真的東西也談不上什么善和美。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵2]道家將那些存養(yǎng)本性或修真得道的人稱為“真人”，可見，“真”是心性之真，得道之真。

在黑格爾哲學(xué)體系里，哲學(xué)、道德和藝術(shù)都屬于精神范圍，是自在而又自為的。道德屬于客觀精神，這里的客觀指具有客觀精神性的世界，是我們的社會(huì)生活的不同領(lǐng)域（財(cái)產(chǎn)法、道德和倫理）。主觀精神（人的靈魂、感覺、意識(shí)等）并沒有現(xiàn)實(shí)的存在，而客觀精神（財(cái)產(chǎn)、道德、社會(huì)等）有現(xiàn)實(shí)存在卻沒有意識(shí)到人本身這個(gè)存在，因此精神要克服主觀精神和客觀精神的不足，最終發(fā)展為絕對(duì)精神，絕對(duì)精神就是精神對(duì)它自己和它外部世界的充分認(rèn)識(shí)，是真正絕對(duì)的、無限的自由。“光是符合概念的意志，是自在地自由的，而同時(shí)又是不自由的，因?yàn)樗挥凶鳛檎嬲灰?guī)定的內(nèi)容，才是真實(shí)地自由的?！盵3]只有絕對(duì)精神（藝術(shù)、哲學(xué)和宗教）才是最高的，客觀精神（道德）是低于絕對(duì)精神，藝術(shù)、哲學(xué)和宗教是絕對(duì)精神發(fā)展的三個(gè)階段，三者內(nèi)容一致只是形式各不同。藝術(shù)和宗教并不能完全體現(xiàn)絕對(duì)精神的無限，要受到感性形式的限制，而哲學(xué)是思維的純粹形式，是認(rèn)識(shí)真理的最完美形式，它是絕對(duì)精神里最高、最自由的形態(tài)。

從黑格爾和老子對(duì)真的闡釋，西方哲學(xué)的真是一種真理的證明體系，它的實(shí)質(zhì)在于不斷翻新知識(shí)，是知識(shí)的不斷生產(chǎn)。中國(guó)文化里的真是一個(gè)敘述結(jié)構(gòu)，真就是道，道代表的是自然之理，道法自然也就是道通于陰陽(yáng)、天地、男女之道，講“道”通過敘述的方式一代又一代的傳承下去，并不要求給出證明，而是以道的權(quán)威力量發(fā)揮作用。所以一旦當(dāng)這種敘述框架成為教條，道也就阻礙了我們的思想本能?！耙坏┱胬碚Z(yǔ)言體系內(nèi)的辯證法移植到道理語(yǔ)言的語(yǔ)境中，真理的話語(yǔ)權(quán)就被剝奪了···社會(huì)生活中的得失道理和官場(chǎng)商場(chǎng)的成功與失敗的道理為盛?！盵4]雖然中西文化對(duì)“真”的理解和判斷標(biāo)準(zhǔn)各不相同，前者追求的是對(duì)人生的覺悟，后者則是追求知識(shí)的證明，但就價(jià)值論來看，黑格爾把真看作最高，高于美和善的觀點(diǎn)，這與老子的看法是完全相同的。

二、仁性之善與知識(shí)之善

西方關(guān)于“善”的解讀源于蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)就是德性和美德，德性（知識(shí)）就是至善，“金錢并不能帶來美德，美德卻可以給人帶來金錢，以及個(gè)人和國(guó)家的其他一切好事?！盵5]柏拉圖繼承了蘇格拉底的這一思想，將善看成最高理念，是人的靈魂通過不斷回憶、死亡才能獲得關(guān)照，在他描繪的理想國(guó)里，至善至美的世界就是表現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)的智慧、士兵的勇敢以及生產(chǎn)者的節(jié)制。亞里士多德至善理論來源于他的四因說，即形式因、質(zhì)料因、動(dòng)力因和目的因，其中目的因是最重要的，也是終極的，自然界的任何一件事物都是有其目的的?！吧啤笔悄康囊蛩非蟮奶幵诮K極盡頭的反思，有時(shí)候目的因也與形式因（一種定義）合為一體，也就是房屋之所以能成為房屋的原因，是人在造房屋時(shí)追求的終極目的。這里的“善”不等于中國(guó)文化中的仁性、心性之道德，是知識(shí)的不斷發(fā)展、完善的一種結(jié)構(gòu)。雖然“至善”近似于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德觀念，但支撐這道德的物，絕不是中國(guó)的仁性，而是與上帝同在、作為人類倫理共同體的那靈魂不朽的自由意志，自由意志不是感性的產(chǎn)物而是先驗(yàn)性的存在。

如果說道家關(guān)注的是人與宇宙之間得道之真的追尋，那么儒家則關(guān)心的是人與人之間的關(guān)系，也就是“善”?！豆瓿?jiǎn)》中就說道：“四行和謂之善”、“仁，義禮所由生也，四行之所和也?！盵6]可見，善在儒家思想里是“仁”，“仁”體現(xiàn)人的內(nèi)在，“禮”則體現(xiàn)人的外在，仁是禮的高度自覺，禮則是仁的外在表現(xiàn)。孟子的四端說是對(duì)孔子觀點(diǎn)的闡釋和發(fā)展。任何一個(gè)人見了孺子將要掉入井中，都會(huì)有惻隱之心，這是人之常情，所以每個(gè)人的心中都有仁，也就有禮、義和智，無論是惻隱之心還是羞惡之心、是非之心都是仁、義、禮、智的端倪，人心中有這些端倪，所以人性是善的，正因人性本善，修身養(yǎng)性就是要尋求本心里的善，發(fā)掘人內(nèi)心深處的仁、義、禮和智。在儒家文化下，善的就是美的，是與惡相對(duì)的善，二者是不可分的。善就是要把欲望限制在一定范圍內(nèi)，而“神”、“大”都是對(duì)善的進(jìn)一步充實(shí)和擴(kuò)大，對(duì)文學(xué)和文藝創(chuàng)作，都主張以美的形式表達(dá)善的內(nèi)容，如果失去善（也就是仁）的內(nèi)容，一切藝術(shù)創(chuàng)作就沒有意義了。

西方文化下的善是知識(shí)的不斷生產(chǎn)、升華的理想狀態(tài)，追求的是外在的超越，這種超越往往注意的是人類自身的有限性和理性本身所帶來的缺陷。無論是蘇格拉底的知識(shí)就是善、柏拉圖的理性王國(guó)、亞里士多德的人是追求終極目的的動(dòng)物、以及康德關(guān)于自由意志的說法，都不同于中國(guó)傳統(tǒng)文化里由仁、義、禮、智而來的道德。儒家雖不像道家否定真和美，卻側(cè)重關(guān)注善，真和美都只是善的體現(xiàn)，都依附于善，一旦離開善，真和美也就成了沒有靈魂的東西，是不能獨(dú)立存在的。如果說儒家的善是人具有的天生的倫理屬性，強(qiáng)調(diào)人與我之間的和諧關(guān)系，即所謂一人得道，雞犬升天的一種群體倫理價(jià)值，關(guān)懷的是人類整體和對(duì)歷史的關(guān)懷，構(gòu)建的是人生哲學(xué)的一種形態(tài)，那么西方的善則是關(guān)懷個(gè)體生命存在和形而上的善，即上帝面前人人平等，否認(rèn)了任何形式的人際依附關(guān)系，強(qiáng)調(diào)上帝、靈魂與知識(shí)的作用，建構(gòu)的是一個(gè)充滿哲學(xué)理論的體系。

三、佛國(guó)之美與四論之美

美作為感性存在與人的生命有著內(nèi)在的聯(lián)系，在對(duì)美的欣賞過程中，人獲得了審美快樂，短暫的美很容易把握，而永久的美卻很難達(dá)到，人生就是不斷對(duì)美追求的過程，盡管每個(gè)人都在追求著美，但事實(shí)上每個(gè)人都不可能是永遠(yuǎn)美的，人對(duì)于美的追求是永無止境的。佛教雖然要人們遠(yuǎn)離世俗，看似是對(duì)美的否定，實(shí)際上佛教追求的不是現(xiàn)世生活的短暫的美，而是理想意義上的永恒的美?，F(xiàn)實(shí)的一切都是一種假象，人來到這世上不是為了體會(huì)喜樂而是來受苦受難的，人在現(xiàn)實(shí)生活中只會(huì)覺得苦難，即使覺得自己感受到了快樂，那也只是一種誤導(dǎo)和執(zhí)著。那么如何脫離人生這茫?？嗪Ｄ兀鸾痰慕庾x就是要修煉自己從而進(jìn)入到佛國(guó)的極美、極樂境界。佛國(guó)這里窮微極妙、神通自在，足以看出佛家否認(rèn)的只是世俗之美，企慕的是佛國(guó)的理想之美，在佛家描繪的理想國(guó)中一切都是盡如人意，是美的，這正是佛教對(duì)于美的追求的最高理想和最終歸宿。真則與美緊密相聯(lián)，佛家里的真不同于道家的真，前者的真是世界本身，后者的真則是道。終極目的是通過行善去往佛國(guó)的境界實(shí)現(xiàn)美，也就是善要為美服務(wù)，服從于美，因此說佛家最高宗旨是為了實(shí)現(xiàn)理想的佛國(guó)之美一點(diǎn)也不為過。

西方有關(guān)美的研究則大體可以分為本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和實(shí)踐論四個(gè)方面。關(guān)于美的本體論研究，柏拉圖認(rèn)為美就是理念，我們通過回憶來認(rèn)識(shí)美的理念，事物之所以是美的是因?yàn)樗钟辛嗣赖睦砟?，同時(shí)他把真和美等同起來，只有真的才是美的。亞里士多德則認(rèn)為美在客觀事物的感性形式與內(nèi)容無關(guān)，我們說一把椅子很美，那僅僅是因?yàn)橐巫拥男问剑瑹o論是石頭做的椅子還是木頭做的椅子只要它們的形式一樣，就是一樣美的。美的認(rèn)識(shí)論則源于笛卡爾，“我思故我在”說明美是需要通過主體人來認(rèn)識(shí)，肯定了人在認(rèn)識(shí)美中起到的作用，美是我們的主觀意象。不同的人對(duì)于同一事物美或不美的看法是不相同的，即使是同一個(gè)人在不同時(shí)間里對(duì)同一個(gè)事物的美感也是不同的。至于美的價(jià)值論，則有兩種看法，一種是邊泌把美與價(jià)值論聯(lián)系在一起的功利思想，一種是康德的美是純粹的形式，純粹的美就不應(yīng)該與主體利益掛鉤，美是沒有價(jià)值也沒有目的的。車爾尼雪夫斯基的美就是生活則是實(shí)踐美學(xué)的典型代表。西方所謂理念、形式與靈魂和自由意識(shí)一樣，都是西方文化下的上帝。

中國(guó)傳統(tǒng)文化里，美即是名詞，又是形容詞，佛家追求的佛國(guó)之美實(shí)際上還是從價(jià)值論這方面來談?wù)撁赖谋举|(zhì)，美是人們感觀愉悅的強(qiáng)形式，主要是人們獲得一種心理滿足的體驗(yàn)，美與價(jià)值密不可分，佛國(guó)的超脫世俗步入理想天國(guó)的境界，也就是一種超越美，超越功利的美和超越價(jià)值的美去體驗(yàn)真正的美，側(cè)重的是美與善的結(jié)合，也就是達(dá)到天人合一的境界。而西方則注重美與真的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)思維、理智和認(rèn)識(shí)的作用，對(duì)于美的解讀在于講明晰、求定義、講邏輯、求基點(diǎn)，但是西方文化的最終美的基點(diǎn)，也是通過審美的方式描繪超越的境界，表達(dá)美與丑、塵世與天國(guó)的對(duì)立與沖突，通過對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的否定看法，把信仰者們帶入上帝的美的天國(guó)世界。

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