儒家思想中的內與外

李祥俊，朱墨青

（北京師范大學 價值與文化研究中心、哲學學院，北京 100875）

儒家思想中的內與外

李祥俊1，朱墨青2

（北京師范大學 價值與文化研究中心、哲學學院，北京 100875）

內外是儒家思想中標志事實與價值判斷的一對重要概念，內外概念的劃分起源于上古三代宗法制度，在儒學的后來發(fā)展中逐漸擴展其意義，從倫理政治秩序到心性修養(yǎng)，從現(xiàn)實存在到超越本體，都可以用內外概念加以統(tǒng)攝。儒家思想中的內與外在倫理政治秩序上以“異內外”為基礎追求太平理想，在心性論上則以“修身為本”謀求內在精神生命與外在倫理政治秩序的契合，在體用論上則從有機整體宇宙論的視閾貫通形而上、形而下，以“無內外”的體用不二彰顯其內在超越的終極皈依。

儒家；內與外；“異內外”；“合外內之道”；“無內外”

在傳統(tǒng)儒家思想中，內外是一對重要的概念，它不僅是一個事實上的判斷，更是一個價值上的判斷。內外概念貫通儒家思想的各個層面，從倫理政治秩序到個體道德修養(yǎng)，從現(xiàn)實存在到超越本體，都可以從內與外的維度加以統(tǒng)攝。內外關系是儒家理解現(xiàn)實的社會人生和超越的天道性命的基本思維方式和價值判斷模式，內外的區(qū)分為價值秩序的建立提供了最基本的依據(jù)，而內外區(qū)分的化解與統(tǒng)一則標志著儒家思想中普遍性、超越性維度的展開。對儒家思想中的內外概念從歷史與邏輯的角度加以審視，有助于我們更加深入地理解儒家思想的真實內涵。

一、家國天下視閾中的“異內外”

儒學是入世的學問，它的根本是人的倫理生活、道德實踐，孔子說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與”，但在大同世界到來之前，人總是生活在具體的境遇之中的。傳統(tǒng)中國人，甚至今天的中國人，從根本上說仍然是“家里人”，我們沒有那種絕對外在的超越的上帝，也沒有自由人聯(lián)合體意義上的社群，我們生活在家里，也是站在家里同時通過家里來看他人、看世界。家就是根本的內，而外就是家之外，家庭觀念中的內與外，是傳統(tǒng)中國人最真切的生命感受，同時又直接影響著其他領域的內與外。作為中國傳統(tǒng)學術思想的主導，儒家思想中內與外這一對概念的提出，是從傳統(tǒng)中國社會生活的最原初的境遇——家庭這個維度引申出來的。這是儒家思想中內與外的根本出發(fā)點，同時在某種程度上也可以說是整個儒家思想的根本出發(fā)點。

作為儒家思想產生基礎的上古三代宗法制度，其核心的價值觀是以家族、宗族的血緣親情為基本依托的，圣王堯的功業(yè)也只是依照血緣親疏合理安排好內外關系而已，“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”[1]。而從反面來說，“非我族類，其心必異”[2]。孔子生活在宗法制度逐漸崩潰的時代，孔子儒學的根本精神正是要在宗法制度崩潰的廢墟上重建以家庭為本位的社會基本倫常秩序。但和上古三代宗法制度不同，孔子以及其后孟子、荀子生活的春秋、戰(zhàn)國時代，人們大多生活在三代以內的家庭之中，逐漸和過去的貴族政治下的家、國不分有了不同，家庭為內、諸侯國等為外成為基本的內外觀。在這個分解背景下，儒家以內為本、以外為末，但又以仁義之道統(tǒng)一內外，試圖建構一個差異一體的理想社會。

儒家對于家、國之間的界限是自覺的，尤其是當談論的家、國關系不是在家主與國君的層面上，而是在家與家、家與社會群體關系上，家內與家外的界限是十分明確的。這個時候，其家庭、家族本位主義的價值觀體現(xiàn)得最明顯，典型的表述就是“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”[3]。孟子在這一點上同樣嚴辨家內與家外，他說：“今有同室之人斗者，救之，雖被發(fā)纓冠而救之，可也；鄉(xiāng)鄰有斗者，被發(fā)纓冠而往救之，則惑也；雖閉戶可也?！盵4]但儒家思想中分內外的同時又試圖打破家、國內外的區(qū)分，追求一種更高的、理想的倫理秩序?？鬃颖粏柕綖楹尾粡恼r，他的回答是治家即是從政，自覺地化解家、國內外的差異?！啊稌吩疲骸⒑跷┬?，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[5]而孟子一方面堅持家庭本位，把仁義智禮樂放到家庭內部的情感、倫理關系上做解釋，“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之”[4]。另一方面，他又在與楊朱、墨子的人倫關系辯難中提出了一個差異一體的倫理政治秩序，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”[4]。

以家為內、以國為外，與之相應而擴大化了的是以國為內、以天下為外，這兩者在上古三代宗法制度下并無明顯區(qū)別，因為宗法制度下的家、國是一體的，而隨著宗法制度的崩潰，家、國分離，以國為內、以天下為外的內外觀成為社會生活中的重要問題?？鬃印⒚献铀幍拇呵飸?zhàn)國時代，華夏內部諸侯國林立，外有夷狄的侵擾，所以他們十分側重華夷之辨，內華外夷成為基本的價值秩序?？鬃釉鴩绤柵u管仲不知禮，但對其尊王攘夷的思想大加贊賞，許其為仁，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”[5]。這一點被其后的孟子、荀子等儒家學者所堅持。到了兩漢時期，儒家思想的內外觀在空間、時間維度上都有大的拓展，在內外之別的基礎上強調更大層面的統(tǒng)一，形成了一個差異一統(tǒng)的天下觀，其代表性學說是《春秋》公羊學中的“異內外”說。

漢代儒家經學認為，孔子在整理、刪定《春秋》時內寓了其所主張的倫理政治原則，這就是所謂的“春秋筆法”，后來的“公羊學”學者在解釋中不斷對其加以發(fā)揮，其中東漢何休的“三科九旨”最為系統(tǒng)?！叭凭胖颊撸轮?、故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也。又云：所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也?！盵6]在上面的三科中，第二科是關于“三世說”的解釋，“三世說”中的實際內涵體現(xiàn)在上面的第一科、第三科中。第一科講的是時間上的內外之別，即以現(xiàn)在的王為內，以過去的王為外，其中又按照時間順序推，近的為內為親，遠的為外為疏。第三科講的是時間演進基礎上、空間上的內外之別，“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內其國而外諸夏，先詳內而后治外……于所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄……至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義、譏二名”[6]。何休認為，孔子通過對魯國歷史的三種不同的記述方法，表明了歷史發(fā)展過程中有衰亂、升平、太平三個階段，而歷史發(fā)展的最終結果是進入太平世，那時候全中國境內已經沒有內外之別，天下一家，仁義之道盛行。

《春秋》公羊學“三科九旨”中的“異內外”學說建構了一個家、國、天下在時空中不斷推衍的差異一體的秩序結構。其中，內外的分別是基礎，但在發(fā)展的過程中又不斷打破內外的分別達到天下一統(tǒng)的理想境界，這是儒家思想中內與外比較成熟和系統(tǒng)的表述。秦漢以后的儒家學者在這個問題上往往接著《春秋》公羊學而各有側重，列國鼎立時期往往倡導“正統(tǒng)論”，強調家、國、天下之間的內外差別，而在統(tǒng)一王朝時期往往倡導“大一統(tǒng)”，強調家、國、天下之間的差異一統(tǒng)。后來的宋明道學家也是在這個語境下展開思考的，無論是程顥的“仁者渾然與物同體”，還是王守仁的“大人者，以天地萬物為一體者也”,都是以內外之別為基礎的差異一體。即使像《禮記·禮運》中的“大同”世界，其背后的根本意象譬喻仍然是“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者”，其“家里人”的根本境遇仍然是無所逃于天地之間，這是包括儒家在內的中國傳統(tǒng)思想的視閾限制，無論是贊同者還是反對者都只能在這個平臺上展開。

二、從身本到修身為本的“合外內之道”

在家國天下的視閾中，儒家思想中的內與外涉及的是實質性的倫理關系、政治關系，它為中國傳統(tǒng)社會政治奠定了基本的價值秩序，是儒學影響中國傳統(tǒng)社會最為重要的層面。但我們考察儒家思想中這種實質性的內外關系，就會發(fā)現(xiàn)它始終關注的是家內與家外、國內與國外，而沒有一個以個人自身為內外的思考維度?？鬃诱f過“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，但他不說“匹夫不可奪身”“匹夫不可奪命”“匹夫不可奪財”等。也就是說，在儒家思想的內與外中缺乏探討個人的身內與身外的問題，后來正統(tǒng)的儒家學者莫不如此。王守仁在論及差異一體的人倫關系時說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣?！盵7]這里的關鍵在“及至吾身與至親”一段，就是說在家國天下的內外分合關系中，最小的單位是家，沒有以個人劃分內外的傳統(tǒng)，個人沒有獨立出來，沒有個人權利和義務，只有個人的責任、承當與依附、合作，個體的人處于家、國、天下的整體之中，這是儒家思想中內與外的一種根本性的信念。

儒家在討論實質性的倫理政治關系時不談個體和自身，但儒家思想恰恰是以對個體自身的關注而為世矚目的，這里需要加以辨別的是“身本”與“修身為本”這兩個根本的維度差別?？梢哉f，儒家在討論人與他人、他物的關系上，實際存在著兩個維度：一個是實質性層面的個人與他人的倫理政治關系，另一個是關聯(lián)性層面的個人的道德修養(yǎng)與家國天下的倫理政治秩序的關系。前者可以稱為“身本”，關注的是實在的人物、事物的存在的層面；后者可以稱為“修身為本”，關注的是主觀的心的存在的層面?！吧肀尽币饬x上的內外，內指的是個人的權利義務，外指的是他人的權利義務，所謂倫理政治關系、規(guī)范、秩序是實質性的權利義務安排。而“修身為本”意義上的內外，內指的是個人的道德修養(yǎng)，外指的是儒家所肯定的倫理政治秩序?！吧肀尽币饬x上的內外，正統(tǒng)派儒學幾乎都是不談的。儒家不是從人與他人的關系出發(fā)逐漸建構起人與家、國、天下的關系，而是從人在家、國、天下之中逐漸建構起人與他人即人與父、人與君等的關系，但論證的時候，總是從人與他人的倫理關系尤其是情感關系開始。如孔子論“三年之喪”時就說：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”[5]由這個思路出發(fā)，所需要的恰恰是“修身為本”意義上的內外關系，這就是認為人生的使命即在于實現(xiàn)內在的個體的精神生命與外在的以君、父中心主義為核心的家國天下的差異一體秩序的契合。這個時候，儒家思想中的內與外兩個概念的意義就發(fā)生了重大的轉向，即倫理政治關系、秩序意義上的內與外都變成了外，而人的內在的精神生命才是內，所謂“合外內之道”就成為儒家思想中內與外的中心話題。

以修身為本，追求內在的精神生命與外在的倫理政治秩序合一，這是孔子儒學的基本精神，仁與禮的統(tǒng)一既是其根本信念，也是其根本目標。孔子自述其生命修養(yǎng)歷程時說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵5]《孟子》中關于“仁內義外”的爭論同樣也是在關注這個問題，“何以謂義內也？……行吾敬，故謂之內也”[4]。孟子把“義”定位為“行吾敬”，而敬的對象雖可以是外在于心的，但敬的源頭一定是內在于心的，孟子之所以一定要肯定“義內”，就是要把外在的倫理關系、秩序的基礎奠定在人的道德情感、道德修養(yǎng)基礎上，這時的內外就轉化為內心與外在倫理政治秩序的關系。

儒家經典《大學》《易傳》《中庸》等都對修身為本意義上的內與外作過深入細致的探討?！吨杏埂访鞔_提出了“合外內”的主張，要求把內在的仁德與外在的倫理政治秩序自覺契合如一，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”[3]?！兑讉鳌诽岢觥熬泳匆灾眱?，義以方外，敬義立而德不孤”[8]，主張以敬養(yǎng)仁德、以義應萬事，而敬、義皆出于人的道德心靈的自我覺悟、自我完善?！洞髮W》提出了一個“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目”的系統(tǒng)的修身之道，《大學》講得很清楚，“一是皆以修身為本”而不是“一是皆以身為本”，修身的內是格、致、誠、正，修身的外是齊、治、平，修身既統(tǒng)論八條目同時又構成八條目中的一個目，容易給人造成修身和齊家、治國、平天下是一個層面的錯誤認識，但事實不是這樣。修身是在格、致、誠、正的基礎上實現(xiàn)齊、治、平，是用內在的道德修養(yǎng)來支撐實質性的倫理政治關系、秩序，修身的本質恰是“無身”，把個體自身的物質性、精神性權利去除，而把齊、治、平作為個體自身的真正的權利義務?？梢哉f《大學》對儒家心、物關系意義上的內與外作了一個精致的闡述，從而為其道德修養(yǎng)和倫理政治秩序建構服務，這可以說是先秦秦漢思想演進中發(fā)生的靜悄悄的革命。當然，它之所以能夠實現(xiàn)，是因為它和傳統(tǒng)中國數(shù)千年的家庭本位、整體主義的歷史現(xiàn)實相順應。

我們把《大學》的這種內與外與《莊子·天下》中的“內圣外王之道”作個比較，儒家思想中的內與外的實質就會更加顯明?！肮胖似鋫浜酰∨渖衩?，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂?！盵9]我們觀察這段話可以發(fā)現(xiàn)，“內圣外王之道”是以有德、有位的“古之人”作為主體的，內圣是其德性，外王是其功業(yè)。但在儒家思想中，圣人屬于內在德性、精神境界層面，王屬于外在地位、功利性福報層面，兩者之間只有在天命、天道的層面才有必然統(tǒng)一。而在現(xiàn)實生活中，德性修養(yǎng)針對的是王道政治的實現(xiàn)，而不是王位，王位是天命所定，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下”[4]。所以，用“內圣外王”來講儒家思想容易使人產生誤解，會賦予儒家的修身之道一個貌似具有主體性的思想形式。在儒學史上真正大力闡發(fā)“內圣外王”思想的當屬現(xiàn)代新儒家，他們就是將儒家思想和現(xiàn)代自由主義、康德等德國古典哲學家的主體性原則結合起來，倡導內圣開出新外王，“中國文化是理性之運用表現(xiàn)，非理性之架構表現(xiàn)。然中國要在現(xiàn)世界站得住立得起，必須由內圣開外王處有一轉折，繞一個彎，使能顯出架構表現(xiàn)，以開出科學與民主，完成新外王的事業(yè)”[10]。但我們必須認識到現(xiàn)代新儒家講的是現(xiàn)代新儒家自己的內圣外王，而不是傳統(tǒng)儒家的本意，傳統(tǒng)儒家思想中的內圣是不可能推出外王來的，原因在于兩者之間是不在一個層面上的。

我們將儒家思想中內與外的兩個維度加以比較就會發(fā)現(xiàn)，這兩個維度在內外分、合關系及其實踐路徑上都是大不相同的。在實質性的倫理政治關系上，儒家在內與外關系上既強調分又強調合，最終理想是實現(xiàn)內外合一，但其差異一體仍然是在保持內外界限基礎上達到的，可以說是以分為主導的合。而在關聯(lián)性的道德修養(yǎng)論上，儒家則是以合為主，一方面要求人們把外在的以綱常名教為核心的倫理政治關系內化于心，另一方面則強調把以綱常名教為核心的倫理政治關系以內在于心的名義推擴出去，這成為幾千年中國傳統(tǒng)社會基本的價值秩序原則。

三、有機整體宇宙論視閾中的“無內外”

儒家思想中的內與外不以感性個人的存在劃分界限，個人的生命、權利、義務是置于家國天下的整體主義之中的，而個人在精神生命層面上則是要自覺認同家國天下的倫理政治秩序。從儒家思想中的內與外的兩個維度看，實質性層面的倫理政治關系、秩序是客觀性的存在，而關聯(lián)性層面的個人的道德修養(yǎng)是主觀性的存在。在儒家關于內、外的思想中，存在著一個不斷合外內的過程，只是這個合外內的過程中始終是內化為主的，最終落實到人的道德修養(yǎng)上。作為人的道德修養(yǎng)的精神生命本身是人自身所擁有的，這一點似乎可以說心是內、物是外，但這只是在心、物層面上而言的，涉及的是人的物質現(xiàn)象的家國天下和精神現(xiàn)象的知情意等。如果就人的物質現(xiàn)象和精神現(xiàn)象總體的源頭而言，可以說都是天理、天道的顯現(xiàn)，也就是說它是超越者的顯現(xiàn)。從超越的存在的視閾來看，現(xiàn)實世界中的內與外都內在于超越者自身，這就是儒家思想中的“無內外”。

儒家思想中對于超越存在的體悟有一個從外在超越逐漸向內在超越轉向的趨勢。在儒家思想的早期，尤其是在作為其源頭的上古三代宗法制度中，超越存在被看作是外在于人的。在“五經”等早期經典中，上帝、天、祖是凌駕于人生現(xiàn)實之上的超越的主宰，這也正是后來的西方傳教士偏愛儒學早期傳統(tǒng)的原因。一直到孔子，作為超越存在的天仍然是高高在上的主宰者，但孔子提出了性與天道的問題，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”[5]，而且他的“吾道一以貫之”的思路也啟發(fā)著后來者尋求人與天之間的合一。孟子在尋求天人之間的合一時作出了新的探索，他提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[4]。但我們對他提出的知天往往從宋明新儒學的思路上作出解釋，這與孟子的原意有所差別。先秦儒家經典《中庸》中對天人內外關系有更加深入的闡述，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”[3]?！吨杏埂酚谩懊卑烟烊藘韧怅P系統(tǒng)一起來，但這個“命”是何種意義仍然有待于放到當時的學術思想語境中去解讀，這里仍然面臨著我們在解讀孟子“盡心知性知天”時碰到的同樣的問題。

漢唐時期，儒家學者對于先秦儒學關于天人內外的探討更多地從神學和宇宙論兩個維度加以闡發(fā)。像西漢大儒董仲舒，他一方面把天看作“百神之大君”，強調天對包括人在內的宇宙萬物的主宰；另一方面又把天看作包括人在內的宇宙萬物的本原和全體，“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也”[11]。在這段話中，天概念的意義有兩種：一種是與地、人等對應的天體，另一種是包括天、地、人、陰陽、五行在內的宇宙全體。宇宙間的一切事物都在天之內，天是至大無外的全體概念，可以說包括人在內的宇宙萬物都統(tǒng)一于天。就董仲舒所論的神學之天和人的關系而言是超越的但是不內在的，就其所論的宇宙全體之天而言則是內在的而不是超越的。在漢唐儒學的基礎上，進一步弘揚先秦儒學內在的道德精神，就天人內外關系作出新探索的是宋明新儒學。

宋明新儒學的根本精神是把宇宙看作一個生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體，周敦頤的《太極圖說》就是一個本體宇宙論的經典表述：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡校さ莱膳?，二氣交感，化生萬物?！盵12]作為有機整體，宇宙有它的內在的生命，這就是無極而太極。后來的程朱理學、陸王心學則用天理、良知來指稱這個宇宙大生命，天理、良知作為整體的大生命內在于作為宇宙整體有機組成部分的每一個個體生命之中，成為其內在的本性，這樣宇宙的大生命對于個體來說就成為既內在又超越的存在。至此，儒家在天人內外關系上真正實現(xiàn)了合一，這就是內在于人自身的本體之天與人自身的精神生命、物質形體以及人所生活于其中的人倫世界三者完全合一，這就是所謂的內在超越。

如果說周敦頤關于人與超越存在的內外關系的表述還不明確的話，稍后的張載在這一點上就有了更加深入細致的論述。張載從探求人的精神生命的內在源頭進而上升到天道性命的層面，他認為，在超越的層面，有無、內外合一，只是認識這種合一狀態(tài)的不是聞見之知，而是德性所知。他提出“大心”說，超越個體小我來實現(xiàn)人與超越存在的合一，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！酥^己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣”[13]。人通過德性所知認識到宇宙、人生的真相，那就是宇宙、人生、社會都是一大洪流，在這種有機整體宇宙論的視閾下，人與宇宙整體通一無二，內外之別被消融于整體主義的存在之中，儒家思想從內外之別走到了無內外，“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見則幾矣”[13]。

儒家在討論人與作為超越存在的天的關系時，從原始儒學開始即有一個從外在超越向內在超越轉向的傾向，而內在超越是以生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論為信念基礎的，內在超越把天人內外合而為一，而一旦達到天人內外合而為一，無論是現(xiàn)實世界中倫理政治秩序的內外之別，還是精神生命與倫理政治秩序關系上的內外之別，都將在有機整體宇宙論的視閾中被包容消解，儒家思想中的內與外走到了“無內外”的最終境界。宋明新儒學中的程朱理學、陸王心學等派別，雖然在關于宇宙本體的體會上與張載主張的太虛即氣有異，但在生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論上則是完全一致的，這也是儒家傳統(tǒng)的整體主義的弘揚。程顥在與張載論學時，即主張人性無內外，“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物為無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”[14]。王守仁也同樣主張宇宙一體下的無內外，“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念”[7]。在這樣的萬物一體的世界中，不存在真正的他者、異者，在無限的溫情和道德感中把感性個人的所有權利和人與人、人與物的差別消融于無形。

現(xiàn)代新儒學弘揚傳統(tǒng)、回應西學，對傳統(tǒng)儒學的內在超越論作出了新的闡釋，牟宗三提出：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這是天道又是內在的。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的，另一方面又是內在的?！盵15]這是現(xiàn)代新儒學的內外合一思想，將儒家思想定位為一種內在超越的亦哲學亦宗教的思想形態(tài)，但它仍然以宋明新儒學生生不息、道德創(chuàng)造的有機整體宇宙論為信念基礎，其所謂天道內在于人成為人性，這個人性對于感性的個人而言仍然是擁有而非所有。

宋明新儒學和現(xiàn)代新儒學所謂的超越存在的天理、良知是站在超越個體的整體主義的視閾看世界、人生，相對于形而下的現(xiàn)實的感性生命、理智生命，天理、良知是形而上的，按照他們的思路，從形而下的具體的現(xiàn)象層面看世界、人生是有內有外，而從形而上的超越層面也就是整體的視閾看世界、人生可以說是無內無外。在宋明新儒學、現(xiàn)代新儒學整體主義的視閾下，個體的真實存在已經被包容，取而代之的是天理、良知本體，從這個角度看，張載把現(xiàn)實的個人的感性生命、理智思考歸因于整體的存在，批評對個體主體性存在的執(zhí)著，“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合，貪天功而自謂己知爾”[13]。而從形而上、形而下體用不二的角度說，現(xiàn)實的有內有外就在超越的無內外之中，而超越的無內外之中蘊含著現(xiàn)實的有內有外的種子，所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”[14]，給這句話下一轉語，可以說是“萬象森然，沖漠無朕盡顯”。兩宋之際的道學家張栻曾對體用不二的分殊關系作說明：“《西銘》謂以乾為父，坤為母，有生之類，無不皆然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！是則然矣。然即其理一之中，乾則為父，坤則為母，民則為同胞，物則為吾與，若此之類，分固未嘗不具焉。龜山所謂‘用未嘗離體’者，蓋有見于此也。似更須說破耳?！盵16]張栻的說法道出了宋明新儒學“理一分殊”肯定現(xiàn)實內外分殊而又從整體上超越內外分殊的思想實質，宋明新儒學的無內外并非取消內外，而是從整體主義的立場上肯定內外一體。

四、結語：整體主義的傳統(tǒng)與感性個人的出場

儒家思想中的內與外是其倫理政治思想、心性論、體用論上的主導性概念，貫通儒家思想的本末始終，而以差異一體的整體主義為根本的價值皈依。就儒家思想中的內與外的思想內涵及其思想演進而言，它是和中國傳統(tǒng)社會生活的實際相順應的，小農經濟、編戶齊民、家庭本位、專制皇權等，這是秦漢以降兩千余年中國傳統(tǒng)社會政治的基本格局，它們共同促成了這一思想形態(tài)的形成與完善。在中國傳統(tǒng)思想中，道家、墨家在倫理政治思想中關于內外的論述都不同于儒家，都肯定個體是內外劃分的基礎，無論是為我還是兼愛都是以感性的個人存在為基礎的，但它們在中國傳統(tǒng)社會生活的選擇中被儒家思想所排斥。在個體精神生命的“修身之道”中，秦漢以后的三教儒、道、佛各有勝場，但和儒家修身以契合倫理政治秩序不同，道家及其演變出的道教均強調個體獨立生命的形體、精神的修養(yǎng)，追求的是個體的精神安寧和長生久視，而佛教關注的是個體精神生命糾結的破除與對絕對超越的彼岸世界的皈依。而就儒家思想中內與外最為根本的有機整體宇宙論信念而言，道家、道教在這一點上與之同調，即它們都承認存在是一個有機整體的生命體，人和天地萬物都是這個有機生命整體的一部分，有機生命整體本身是超越的，它卻必然要體現(xiàn)在人和天地萬物之中，這就是內在超越所以可能的基礎。但道家、道教和儒家在實現(xiàn)宇宙一體的路徑和目標上都不相同，道家、道教是要沖破家國桎梏在廣漠的宇宙中找到安身立命之地，而儒家就是要在家國天下的宇宙中反身而誠。相比較而言，只有佛教，尤其是印度佛教本來的緣起性空論才徹底從天人內外合一中跳出去，對儒家有機整體宇宙論構成了真正的沖擊，但佛教中國化的各宗講真心論，化佛教的性凈為性覺，回到了中國傳統(tǒng)儒、道共同的有機整體宇宙論的傳統(tǒng)之中。

儒家思想中以有機整體宇宙論為信念基礎的內與外，在中國傳統(tǒng)社會中雖然受到諸子百家和佛、道等的沖擊，但卻因其與中國傳統(tǒng)家庭本位的君主專制主義等級社會相契合而成為主導思想，但近現(xiàn)代西學東漸，西方基督教的上帝作為絕對的超越對儒家的內在超越的整體宇宙論產生巨大沖擊，尤其是“去魅”之后的現(xiàn)代理性主義對傳統(tǒng)儒家有機整體宇宙論的沖擊更大。與思想文化上的沖擊相比較，中國傳統(tǒng)社會政治格局向現(xiàn)代社會的巨大轉型才真正對儒家思想中的內與外提出了來自實踐的挑戰(zhàn)，家庭作為社會生活的基本單位的格局逐漸被打破，與之相應的倫理政治秩序、心性道德修養(yǎng)等也正在發(fā)生著實質內容上的轉變，市場經濟、民主政治、現(xiàn)代科技推動著作為感性的個人的出場，并將成為儒家思想中的內與外的真正的新詮釋者，我們拭目以待。

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[15]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社，1997.

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編輯 真 明

陳曲

B222

：A

：1007-905X（2017）03－0068－06

2016-12-01

1.李祥俊，男，歷史學博士，北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院教授，博士生導師，主要從事儒家哲學、中國哲學史研究；2.朱墨青，男，北京師范大學哲學學院博士研究生。