船山易學(xué)中的“乾坤并建”思想

王 雅 劉明山

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽110036）

船山易學(xué)中的“乾坤并建”思想

王 雅 劉明山

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽110036）

“乾坤并建”是船山的創(chuàng)見，是船山易學(xué)最重要的解易體例和易理基礎(chǔ)，在船山易學(xué)中具有十分重要的方法論意義。船山從《周易外傳》到《周易內(nèi)傳》對(duì)于“易理”的闡發(fā)越來越豐富，從而構(gòu)建起易學(xué)史上最為完整、恢宏的易學(xué)體系。船山解易不拘泥于具體的卦爻辭，而是以更加宏大的視野，綜合象數(shù)和義理，于錯(cuò)綜變化中推究人事物理。在整個(gè)易學(xué)史上而言，船山的“乾坤并建”說事實(shí)上是把“錯(cuò)綜”的思想發(fā)揮到了極致。同時(shí)“乾坤并建”也是船山“象數(shù)”與“義理”并重最有力的理論證據(jù)。

乾坤并建；本體論思維；宇宙論思維；體用；陰陽

王船山是我國明清之際“三大儒”之一，與黃宗羲、顧炎武齊名。其學(xué)貫通經(jīng)史，視域宏大，見解精深。明亡之后，船山隱居鄉(xiāng)野，潛心著述，而易學(xué)是其整個(gè)學(xué)術(shù)思想的根底所在。船山撰寫了六部易學(xué)方面的著作：《周易稗疏》《周易考異》《周易外傳》《周易內(nèi)傳》《周易內(nèi)傳發(fā)例》和《周易大象解》，構(gòu)建了易學(xué)史上最為完備的易學(xué)體系。而“乾坤并建”是船山易學(xué)思想的總綱，船山自言其易學(xué)是“以乾坤并建為宗”。朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》中對(duì)“乾坤并建”有專門的論述，認(rèn)為船山的“乾坤并建”說主要探討《周易》六十四卦的邏輯結(jié)構(gòu)問題，并對(duì)各種“卦序”進(jìn)行系統(tǒng)梳理，更進(jìn)一步建構(gòu)起“氣學(xué)派”的本體論體系〔1〕。陳遠(yuǎn)寧先生在其《中國古代易學(xué)發(fā)展第三個(gè)圓圈的終結(jié)》一書中也設(shè)專節(jié)討論“乾坤并建”，認(rèn)為“乾坤并建”是船山“象數(shù)易”的總綱，主要側(cè)重從向背、幽明和錯(cuò)綜來解讀“乾坤并建”思想〔2〕。還有學(xué)者或從易學(xué)哲學(xué)角度，或從解易體例角度，或從思維方式角度對(duì)這一問題進(jìn)行了解讀。而本文的著力點(diǎn)在于從易學(xué)和易學(xué)哲學(xué)兩個(gè)維度，從象數(shù)和義理兩項(xiàng)重要內(nèi)容對(duì)船山“乾坤并建”思想做出較為全面的梳理。

在船山看來，乾坤所代表的天地是最為根本的存在物，所謂的天地之先并不存在。而“圖書”和“象數(shù)”也只是對(duì)于天地的模擬。視乾坤兩卦與它卦的地位相同，并列于六十四卦之中，以此來體現(xiàn)陰陽消長，是船山所不能認(rèn)同的。也就是說，乾坤即是天地，也是陰陽。陽之極者是為天，陰之極者即為地。乾坤、天地、陰陽只是不同應(yīng)用的方便說法而已?！皠谒脊庀壬^‘陰陽之兩相倚而不離，亦正是乾坤并建之理據(jù)也，所以所謂器者亦正是此陰陽合運(yùn)之顯現(xiàn)’。羅光先生云：‘太極不在陰陽之上，只是陰陽未分時(shí)稱為太極……實(shí)際上太極就是陰陽，就是乾坤；因此王夫之乾坤并建的主張，成為他思想的特點(diǎn)’?！薄?〕

一、乾坤為體，六十二卦為用

在船山的易學(xué)思想里，乾坤是體，六十二卦是用；乾坤合撰之“太極”是體，而萬物是用。乾坤兩卦邏輯地包含在六十二卦之中，六十二卦是乾坤兩卦合乎邏輯的展開和應(yīng)用。

“質(zhì)”，定體也。以全《易》言之，乾坤并建以為體，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以為體，六爻皆其用。用者，用其體也。原其全體以知用之所自生，要其發(fā)用以知體之所終變。舍《乾坤》無《易》，舍彖無爻〔4〕。

“用其體”，此種洞見十分值得重視。“用”指的是在具體的人情物理上對(duì)于陰陽的應(yīng)用。《周易》中對(duì)于陰陽的具體應(yīng)用十分復(fù)雜，再加上更加復(fù)雜、煩瑣的解易思想，就使得如何“用易”變得難以取舍。船山提出了一個(gè)方便的方法，以彖為體，以爻為用?！吨芤住凡还苋绾谓忉?，都離不開六十四卦和三百八十四爻?！吨芤住返膽?yīng)用就在于“用爻”，以彖為體的爻。具體說來就是先觀彖辭，再看爻辭；由卦象出發(fā)，再分析具體的爻象。再引申開去，理在辭中，數(shù)在象中。也就是說由一爻可以洞見《周易》之全體，這在邏輯上是可以成立的。

“吾從其用而知其體之有”，這是典型的以用顯體的思維方式。體因?yàn)橛枚玫搅苏蔑@，沒有“用”也就無所謂有“體”。所以乾坤之體，必須通過六十二卦之用得以展現(xiàn)；同樣的道理太極之體，也是通過萬物之“有”而得到貫徹的。張學(xué)智教授認(rèn)為：“由體變用，原用知體。這是王夫之的易學(xué)方法論，也是他整個(gè)哲學(xué)的方法論。用它來觀察宇宙萬象，可知萬物以天地為體，天地合撰即太極，因而萬物與太極乃體用關(guān)系?！薄?〕乾坤象征著天地，而六十二卦象征著萬物。乾坤為體，萬物為用。乾坤合二為一即是太極。船山解易雖然重視義理，但也經(jīng)常采用易象說理。這也是船山易學(xué)的一大特色。

天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相胥以實(shí)，故盈天下而皆持循之道〔6〕。

萬物雖然繁雜不可勝數(shù)，但是終究不離其體。萬物之用雖然各色各樣，但都持循著體之道而已。乾坤之體純，故而易簡。唯其易簡，方能秉持常道而行。六十二卦之用雜而不純，只能隨時(shí)應(yīng)變，不可執(zhí)一。在這一意義上，只有乾坤兩卦才能充分地體現(xiàn)了《周易》的“簡易”之道。船山對(duì)于“易簡而天下之理得”一語的解釋，意在闡明易中之理是儒家圣學(xué)的“大中至正之道”。這是船山對(duì)“乾坤并建”原則的具體運(yùn)用。明白了乾坤“易簡”的道理也就理解了《周易》作為窮理盡性之書的關(guān)鍵所在。易簡之道，只能是乾坤并建。乾坤易簡，八卦、六十四卦乃至于萬物則越來越復(fù)雜。這種由簡至繁，再由繁復(fù)歸于簡的思維，恰恰彰顯了“易簡”的重要性。宇宙萬變，無非陰陽；君子修德，不過乾坤。陰陽是體，也是用。關(guān)于陰陽的體用關(guān)系最準(zhǔn)確的表達(dá)就是“體用不二”。

此言學(xué)《易》者能體《乾》《坤》之易簡，則理窮性盡，而與天地合德也。知無不明，則純乾矣；行無不當(dāng)，則純坤矣。以之隨時(shí)變化，唯所利用，而裁成輔相之功著焉，則與天地參。故《周易》并建乾坤十二位之陰陽，以聽出入進(jìn)退，成六十四卦、三百八十四爻之象占，所以盡天道，昭人極，為圣學(xué)合天之軌則，位有異，時(shí)有殊，而無九六以外有余不足之?dāng)?shù)得參焉。斯以冒天下之道，而非《連山》、《歸藏》之所及，況后世之窺測氣機(jī)以占利害，如加一倍乘除之法，及《復(fù)》《姤》為小父母之支說，其不足與于三圣大中至正之道，明矣〔7〕。

就船山晚年成熟的易學(xué)思想而言，乾坤是易體之兩面，兩者不可分割。言乾，坤在其中；言坤，乾亦在其中。乾坤之推移、摩蕩才有了六十二卦和三十四象。在這一意義上，乾坤是父母卦，而六十二卦是子女卦。這與八卦相重而得六十四卦具有完全不同的易理意義。

《易》者，互相推移以摩蕩之謂。《周易》之書，《乾》、《坤》并建以為首，易之體也；六十二卦錯(cuò)綜乎三才四象而交列焉，《易》之用也。純乾純坤，未有《易》也，而相峙以并立，則《易》之道在，而立乎至足者為《易》之資?！锻汀贰睹伞芬韵拢蝈e(cuò)而幽明易其位，或綜而往復(fù)易其幾，互相易于六位之中，則天道之變化、人事之通塞盡焉。而人之所以酬酢萬事、進(jìn)退行藏、質(zhì)文刑賞之道，即于是而在〔8〕。

關(guān)于六十四卦的產(chǎn)生，船山在《周易外傳》中曾提出過三種卦變模式：第一、《乾》《坤》兩卦生六子卦，八卦再生五十六卦；第二、《乾》《坤》變十辟卦，十二辟卦再變五十二卦；第三、《乾》《坤》展開為八錯(cuò)卦，二十八綜卦，共三十六象，六十四卦。在《周易內(nèi)傳》中，船山認(rèn)為這三種卦變模式仍然是一種人為的機(jī)械排列，在解釋卦爻辭時(shí)有很多牽強(qiáng)附會(huì)之處，不能符合易道“變動(dòng)不居者為不測之神”的變易精神，所以盡皆棄而不用。

乾坤之體，無時(shí)不有，無處不在，是“不易”之道。應(yīng)用在不同的環(huán)境和時(shí)機(jī)則是六十四卦具體的功能，是“變易”之道。在這一意義上，體無時(shí)，而用有時(shí)?！皶r(shí)”的概念，在《周易》中無比的重要。六十二卦，趨時(shí)而動(dòng)，自不待言。而乾坤兩卦，作為陰陽的表征和作為具體的兩卦應(yīng)該做不同的理解。這就涉及了如何理解乾坤兩卦在整個(gè)六十四卦系統(tǒng)中的地位問題。這一問題又涉及了如何評(píng)價(jià)漢易、宋易中諸多的解易模型，是一個(gè)非常值得探討的學(xué)術(shù)問題。

總之，在船山看來無論是老子的“道生天地”，還是釋氏的“真如”“涅槃”，又或者是邵子的“天開于子”“地辟于丑”的學(xué)說，都屬于邪妄之說，應(yīng)該大加貶斥。在船山看來佛老在認(rèn)識(shí)上最大的誤區(qū)就是割裂了體與用，即是張載所言的“體用殊絕”。“體用殊絕”，道與器就判然為兩物，才有了真與假，上與下的區(qū)別。

二、乾坤并建中的“十二位陰陽”

乾坤為體主要是作為陰陽而不是從“健順”的意義上來談的。乾坤兩卦作為父母卦，即使地位特殊，終究還是八卦之一，六十四卦之一。但是代表著陰陽的乾坤則意義完全不同。陰與陽并不是對(duì)立的，而是分而言之?！吨芤住分械年庩柺且惑w的，陰中有陽，陽中有陰，陰極而陽，陽極而陰。陰陽合而言之就是太極，就是“易”。船山有鑒于此，創(chuàng)造性地提出了“乾坤并建”?！扒げ⒔ā笔谴街我鬃钪匾姆椒ㄕ摗?/p>

乾坤并建在本質(zhì)上就是陰陽并建。陰與陽雖然被理解為兩物，但是絕不能把兩者截然分開，反而要看為一體。陰陽，相伴而生，對(duì)待而成。用藏、顯隱、剛?cè)岫际顷庩??！疤珮O圖”很好地詮釋了陰陽互涵、陰陽交感的思想意蘊(yùn)。

《易》以《乾》之六陽、《坤》之六陰大備而錯(cuò)綜以成變化為體，故《乾》非無陰，陰處于幽也；《坤》非無陽，陽處于幽也；《剝》《復(fù)》之陽非少，《夬》《姤》之陰非微，幽以為缊、明以為表也〔9〕。

陰陽同時(shí)并存，區(qū)別只在于隱顯、幽明。既然陰陽同時(shí)并存，在本體論的意義上陰陽的地位就是一樣的。儒家扶陽抑陰的思想傾向只是價(jià)值觀的追求。船山一再強(qiáng)調(diào)“乾坤并建”，陰陽并存，就是明確反對(duì)“先乾而后坤”的解易思想?！稓w藏》首坤，推崇陰柔、厚重、涵藏之德。美則美矣，然而較之于“乾坤并建”則高下立判。柔而無剛，或是剛而無柔，都不符合易道。必須是剛?cè)嵯酀?jì)，方合乎中道。乾卦乃純陽之卦，初爻“潛龍勿用”，上爻“亢龍有悔”。坤卦乃純陰之卦，初爻“履霜，堅(jiān)冰至”，順應(yīng)、順服是坤德最通常的表現(xiàn)。坤之上爻，“龍戰(zhàn)于野”，龍戰(zhàn)乃純陽之象卻用于坤卦之爻辭?？梢娯载侈o的作者，雖未明言陽顯而陰隱，陰顯而陽隱，但在爻辭之中卻體現(xiàn)了這樣的思想原則。

乾坤之十二位陰陽，貫徹在六十四卦和三百八十四爻之間，根據(jù)不同的“時(shí)”和“位”來昭示“天道”和“人倫”。卦象之中所蘊(yùn)含的整體性思維和系統(tǒng)性思維，或許并不嚴(yán)密，但以錯(cuò)綜的角度去考察卦象是易學(xué)史上的一個(gè)非常重要的方面。從切近的方面說是“一卦生四卦”①“一卦生四卦”，內(nèi)外卦和兩個(gè)互體卦。關(guān)于互體卦，一般而言指的是二、三、四爻組成的下互體卦和三、四、五爻組成的上互體卦。有的易學(xué)家把互體卦的范圍擴(kuò)大，初爻到五爻為一卦，二爻至上爻為一卦。如果再結(jié)合“中爻”和“半象”的思想，卦象的解釋就會(huì)變得十分復(fù)雜。；從長遠(yuǎn)的方面說則是卦卦相關(guān)，環(huán)環(huán)相扣。

“錯(cuò)”，治金之器，交相違拂之謂?！熬C”，以繩維經(jīng)，使上下而交織者，互相升降之謂?！溴e(cuò)也，

一向一背，而贏于此者詘于彼；其綜也，一升一降，而往以順者來以逆〔10〕。

夫錯(cuò)因向背，同資皆備之材；綜尚往來，共役當(dāng)時(shí)之實(shí)〔11〕。

“乾坤并建”體現(xiàn)在“卦變”方面就是“錯(cuò)綜合一”的易學(xué)思想。船山認(rèn)為，《雜卦》卦序所體現(xiàn)的易學(xué)思想是卦象之間的兩相反對(duì)。卦象相反而卦義亦相反，“乾剛坤柔，比樂師憂，臨觀之義，或與或求?！比魏我回缘呢韵笃浔鞠喽际鞘庩?，只有從六畫之中領(lǐng)悟陰陽十二位之全體，才能理解《雜傳》之重點(diǎn)是在講綜卦之相反。

知其異乃可以統(tǒng)其同，用其半即可以會(huì)其全。故略于錯(cuò)而專于綜，實(shí)則錯(cuò)綜皆雜也。錯(cuò)者幽明之迭用，綜皆用其明者也?！吨芤住妨呢裕瑸槿?duì)偶之旨也。而《傳》為言其性情功效之別焉?！?2〕

在船山看來，錯(cuò)卦也是陰陽相間的雜卦，與綜卦一樣體現(xiàn)了十二陰陽之大用。錯(cuò)綜卦象具體地詮釋了陰陽合一的大易精神?！板e(cuò)綜合一”是“乾坤并建”原則在“卦變”領(lǐng)域的具體應(yīng)用。何謂“錯(cuò)”，陰變陽、陽變陰即為“錯(cuò)”?！板e(cuò)”之所以可能的邏輯前提就是“十二位陰陽”的成立。陰陽最顯著的變化就是“向背”和“升降”，所以船山以錯(cuò)綜為經(jīng)緯解易就是順理成章的事情。

三、乾坤并建中的“本體論思維”

宇宙是如何生成的？又是如何發(fā)展的？有始有終，還是無始無終？這是傳統(tǒng)的易學(xué)家們必須面對(duì)的問題。而最具代表性的回答就是“生成論”和“本體論”。中國古代的易學(xué)家們所真正關(guān)心的問題并不是西方哲學(xué)意義上的“本體論”問題，而是看待問題的不同角度和思維問題，并不存在不同層次的“兩個(gè)世界”的問題。

在船山看來，無論是道還是太極都不是外在于萬物的另一個(gè)世界的東西，而是原本就在萬物之中，由萬物所彰顯。先于萬物都不可能，又何談先于天地？所以船山的“乾坤并建”思想從一開始就區(qū)別于老子的“道生萬物”的思想，與《易傳》先乾而后坤的主流易學(xué)思想也是不同的。船山認(rèn)為“乾坤并建”的思想雖然得罪了先儒，但是真正契合了先圣之道。可以說，這是船山在易學(xué)史上最具創(chuàng)見的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

乾坤并建于上，時(shí)無先后，權(quán)無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也。故無有天而無地，無有天地而無人，而曰“天開于子，地辟于丑，人生于寅”，其說詘矣。無有道而無天地，而曰“一生三，道生天地”，其說詘矣。無有天而無地，況可有地而無天，而何首乎《艮》《坤》？無有道而無天地，誰建《艮》《坤》以開之先？〔13〕

船山把乾坤視為“兩目”“兩耳”，既然乾坤是“見聞同覺”，也就沒有所謂的尊卑、先后?！扒げ⒔ā币馕吨呵韶酝瑯又匾且惑w之兩面。張學(xué)智教授認(rèn)為：“乾與坤同時(shí)生成，并體而立，陽不孤陽，陰必與之同時(shí)而立；陰不孤陰，陽必與之同時(shí)而在。陰陽為一體之兩面，兩面成此一體。此兩面之活動(dòng)，是這一體的展開，而非產(chǎn)生之關(guān)系。所以乾坤并建的格局、形態(tài)是本體論的，它自始就拒斥宇宙生成論?！薄?4〕

就中國哲學(xué)史而言，“本體論思維”和“宇宙論思維”是最重要的兩種思維方式?！坝钪嫔烧摗弊畹湫偷拇砭褪堑兰壹暗澜痰摹暗郎f物”思想，還有一個(gè)重要的代表就是邵雍的“加一倍法”也體現(xiàn)了一種“宇宙論思維”。

《道德經(jīng)》中所謂的生是指“由此產(chǎn)生”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，道至于萬物，等而次之。道，高于萬物，先于萬物，明顯有一種貴道而賤物的傾向。在這里有一個(gè)十分重要的問題就是對(duì)“道”的理解?！坝钪嬲撍季S”和“本體論思維”最大的區(qū)別就在于對(duì)“道”的理解不同。老子的“道”具有絕對(duì)主宰的地位，是一種創(chuàng)生意義上的“存在”。而船山的“道”則僅僅是“天地精粹之用”，“道”與天地并行，并沒有先后之分。甚至于船山的道，同時(shí)也在萬物之中，即“道在器中”。邵雍的“加一倍法”邏輯地展現(xiàn)為一而二，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，等等無窮倍加。這種由簡至繁的過程，也可以想象成宇宙生化的過程。在思維方式上與《道德經(jīng)》十分相似，都可以歸結(jié)為“宇宙論思維”。

船山所倡導(dǎo)的“乾坤并建”正是“本體論思維”最鮮明的表達(dá)形式。所謂的“本體論”思維，注重的體用關(guān)系。體與用是不可分割的，二者是同時(shí)發(fā)生的。船山認(rèn)為《周易》中所謂的“生”，是指“于上發(fā)生”，不分誰先誰后。在這一意義上更為準(zhǔn)確地表達(dá)是：太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦。也就是說在兩儀之上，兩儀之外并不存在太極這樣一個(gè)東西。太極與兩儀是一而二，二而一的關(guān)系。一而二，二而一并不存在時(shí)間上的先后順序，也不具備邏輯上的優(yōu)先地位。事實(shí)上，太極、兩儀、四象、八卦只是不同的表述而已。推而廣之，太極即萬物。太極與萬物不是生與被生的關(guān)系，而是兩種不同的表現(xiàn)，統(tǒng)而言之為太極，分而言之為萬物。八卦、六十四卦、三百八十四爻，乃至萬物都蘊(yùn)含著太極，都是太極的展開、顯現(xiàn)與運(yùn)用。

“宇宙論思維”表現(xiàn)為“由此產(chǎn)生”，這不僅僅是一種時(shí)間上的先后順序，同時(shí)也是一種邏輯上的優(yōu)越感?！氨倔w論思維”所強(qiáng)調(diào)的只是一個(gè)過程上的先后，而沒有邏輯上的優(yōu)劣。相對(duì)于邵雍的“加一倍法”所產(chǎn)生的六十四卦的模式，船山認(rèn)同“揲蓍生卦”的畫卦過程。卦之六爻由初至上，“畫卦”的過程本身就是一個(gè)過程性的思維。“其初難知，其上易知。”事物在萌芽狀態(tài)的時(shí)候，存在著諸多的可能性。哪一種可能性在后來轉(zhuǎn)化成了現(xiàn)實(shí)性，在一定程度上依賴于之后出現(xiàn)的“情勢”。上為結(jié)果，顯而易見。關(guān)鍵在于過程中的“中四爻”。把握好了“初”，這的確是智慧，但也有運(yùn)氣的成分在里面。成敗得失，關(guān)鍵還是在于“中四爻”的具體的應(yīng)對(duì)策略。過程總是具體的，再精粹的原則必須在具體的情境下體現(xiàn)出來。六十二卦，都是具體情境的設(shè)定。并且這些情境是可以彼此遷移的。在不同的情境下所體現(xiàn)出的原則和智慧，都可以追溯到“乾坤”，乃至太極。但是具體到每一卦，仍然是不可替代的。也就是說必須在當(dāng)下的一卦，一個(gè)情境而體現(xiàn)出全體。這是船山“本體論”思維的內(nèi)在精神。

船山批駁老子和邵雍的“宇宙生成論”，意在強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)該于日常人倫中，于具體事務(wù)中，痛下功夫，而不是求玄問道，誤國誤民。在這意義上船山不僅強(qiáng)調(diào)“道在器中”，更重要的是“道在事中”。只有在具體的事務(wù)中，才能對(duì)“道”產(chǎn)生深刻的體悟和應(yīng)用。甚至可以說，只有具體的實(shí)踐才能說明對(duì)于“道”有了一定的體悟。所以道家的“貴道而賤物”和佛家的“夢幻泡影”之說在思維方式上來說都不是船山所推崇的“本體論思維”。

由“本體論思維”衍生出的一個(gè)問題就是“有無”問題。船山批駁老莊和佛教，一個(gè)重要的理論分歧就是對(duì)于“無”的理解，相對(duì)于老莊的“無中生有”、“虛無”和佛教的“空無”、“寂滅”而言，船山眼中的“無”只是虛實(shí)對(duì)應(yīng)關(guān)系中的“虛”而已，也就是說只有“虛實(shí)”，而沒有“有無”?！坝袩o”在船山的學(xué)術(shù)世界里只是一個(gè)“假命題”。

四、“乾坤并建”的德義內(nèi)涵

船山乾坤并建的真實(shí)意圖在于立人道，“為人立極”才是船山推崇天道的宗旨和歸宿。天道是陽，人道是陰；健順為陽，效法健順則為陰。陰陽只是一對(duì)對(duì)應(yīng)的范疇，而不是特定的指向某種事物。就“乾坤并建”的德義內(nèi)涵而言，我們可以把乾坤理解為不同環(huán)境下的特定德性。船山言：

抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化自然之秩序而不可違〔15〕。

船山認(rèn)為漢易之所以重“象數(shù)”，以“天道”為事，最重要的原因在于沒有意識(shí)到儒家真正的精神乃是以“人道”為本。察月令是為了應(yīng)天時(shí)，究易理是為了盡人事。易之為學(xué)，就在于“推天道以明人事”。沉迷于“天道”而不見“人道”，就違反了圣人作易的宗旨。圣人作易，而君子學(xué)易。君子之學(xué)易最“易簡”的方式就是在日用常行中體現(xiàn)出陰陽健順之德。所以在船山看來天之“元亨利貞”與人之“仁義禮信”是一致的。天道是人道的根據(jù)，由人道也可以逆推天道。孟子所謂的“盡心”“知性”乃至“知天”就是一種逆推的修正功夫。“工夫論”是宋明理學(xué)的一個(gè)中心議題。船山的“本體論思維”與“工夫論”有著很大程度的契合。學(xué)易、體易、行易，難之須臾，易以終身。船山基本上也延續(xù)了這樣的思路，強(qiáng)調(diào)君子成德才是真正的“工夫”。

元、亨、利、貞者，《乾》之德，天道也。君子則為仁、義、禮、信，人道也。理通而功用自殊，通其理則人道合天矣〔16〕。

《周易》最大的德性就是“生生之德”。乾坤分別代表“創(chuàng)生”之德和“終成”之德。乾坤兩卦的《彖傳》和《文言傳》做出了充分的說明?！澳蚕壬踔琳J(rèn)為，全部儒家的道德修養(yǎng)全在《坤·文言》，這是了解中國哲學(xué)最基本的核心的地方，抓不住這個(gè)核心就不是儒家。他認(rèn)為‘敬以直內(nèi)，義以方外’是儒家最有原則性、決定性、本質(zhì)性的話，因?yàn)樗环矫鏇Q定了自己的道德行為，另一方面，它是儒家跟佛家、道家的本質(zhì)的差異點(diǎn)。”〔17〕

發(fā)動(dòng)以健行者，為陽之德，能夠順承陽之感而成就生物之功者為陰之德。乾坤并建，陰陽互涵。君子學(xué)易于此，在修身的過程中對(duì)于得失、吉兇、禍福、榮辱乃至治亂、興衰等等觀其對(duì)立，更注重兩者之間的轉(zhuǎn)化及其條件。天有其時(shí)，人有其德，觀陰陽消長而從容進(jìn)退?！皳耜庩栔庖詫徧斓刂畯健币浴跋嗟馈?，是船山治易的一大特色。不管如何的解說“天道”，落腳點(diǎn)始終在于“人道”。在這一點(diǎn)上，船山把孔老夫子的“觀其德義”的易學(xué)觀發(fā)揮得淋漓盡致。

若論“觀其德義”，整部《周易》最精煉的表達(dá)莫過于“乾坤”兩卦之“大象”：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。

何謂“自強(qiáng)不息”？

純《乾》之卦，內(nèi)健而外復(fù)健，純而不已，象天之行。君子以此至剛不柔之道，自克己私，盡體天理，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至，而造圣德之純也〔18〕。

何謂“厚德載物”？

重《坤》者，順德之厚也。君子體坤之德，順以受物，合天下之智愚貴賤，皆順其性而成之，不以己之所能責(zé)人之不逮，仁禮存心，而不憂橫逆之至，物無不載也〔19〕。

君子之修德，“人道”之所在，就是“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”。兩者一陽一陰，不可偏廢。只有在德性上“乾坤并建”，才能夠做到“日新其德”。成敗是陰陽，舍得也是陰陽。我們習(xí)慣性地把兩者看作是兩物，卻忘記了兩者從來都是一體的。沒有敗，哪有成；沒有舍，哪有得？所謂的“和”永遠(yuǎn)處于陰與陽的對(duì)應(yīng)和融通之中。

船山進(jìn)一步把“乾坤并建”的德義內(nèi)涵引申到了儒家“性情”論的理解之中。在這一意義上來看，性為陽，情為陰；君子為陽，小人為陰。既然是“乾坤并建”，就不是簡單的“扶陽抑陰”?！胺鋈艘猿赡堋?，才是船山治易，乃至其“性命之學(xué)”的宗旨所在。易乃三才之道，天、地、人對(duì)應(yīng)著氣、質(zhì)、性。

自誠而明者，惟其有之，是以著之也。于天為命，而于人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也?！\者天之道也，明者人之天也〔20〕。

船山所謂的“盡性”就是“自明”，在德性上的體現(xiàn)就是“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”。剛健與柔順的統(tǒng)一才是完美的君子人格。健以修己，順以治人。在船山看來，盡人事就是勤勉地修習(xí)儒家的“工夫論”，從而達(dá)到與天相合。船山以頑石自況，又以“姜齋”自勉，其整個(gè)生命歷程就是對(duì)“自強(qiáng)不息”君子人格的最好詮釋?！敖　薄ⅰ绊槨敝戮褪蔷印斑M(jìn)德”的核心所在。

君子修德和教化小人遷善，同為儒家的精神所在?！熬硬黄?，小人不偏陰”。船山認(rèn)為君子有情，小人有性。君子有情，所以要惕厲恐懼，自強(qiáng)不息，以便達(dá)到“以性化情”的目的，以防止“以情害性”。小人有性，所以可以對(duì)之進(jìn)行教化，使其遷善改過。

船山對(duì)“性”的推崇是價(jià)值追求的問題，而對(duì)“情”的重視則是思維方式的問題。如果說易學(xué)是整個(gè)船山學(xué)的根底，那么“乾坤并建”思想就是船山易學(xué)的根底。船山對(duì)儒家所有的重要問題的分析，幾乎都運(yùn)用了“乾坤并建”的思想。性與情的關(guān)系問題是儒家非常關(guān)注的一個(gè)問題，雖然性情的地位不能比于陰陽，但是這種對(duì)應(yīng)性的思維本身就是一種陰陽。而且船山一再強(qiáng)調(diào)君子有情，小人有性，這是“乾坤并建”思想在性情關(guān)系上的應(yīng)用。既然性情不得不并存，只要盡量地“以性化情”就好，而不是如宋儒般推崇“存天理，滅人欲”。

五、“乾坤并建”即陰陽二氣之合一

就使用概念的側(cè)重點(diǎn)而言，如果說乾坤的關(guān)注點(diǎn)在易學(xué)哲學(xué)上是“德性”，那么陰陽的關(guān)注點(diǎn)在易學(xué)哲學(xué)上則是“氣化”。乾坤是從義理的角度來解易，乾健坤順本身說的就是兩種德性。陰陽則是從“氣化”的角度來解易，把陰陽兩體理解為陰陽二氣。

“以氣解易”并不是船山的首創(chuàng)，漢代孟喜、京房的“卦氣說”，尤其是張載的“氣本論”哲學(xué)對(duì)于船山有很多的啟發(fā)。船山繼承了張載“一物而兩體，其太極之謂歟”的思想，發(fā)展了張載“氣本論”思想，認(rèn)為陰陽是實(shí)有其體，即陰陽二氣。船山認(rèn)為“氣化”有兩種表現(xiàn)形式：一是陰陽對(duì)待，二是陰陽消息。陰陽對(duì)待指的是陰陽相對(duì)應(yīng)而存在，而且是陰中有陽，陽中有陰。陰陽消息指的是陰陽二氣的盈虛變化，陰長則陽消，陽長則陰消。

船山把乾坤之德轉(zhuǎn)化為陰陽二氣，使得“德性”論和“氣化”論完美地結(jié)合在一起，的確是船山易的一大特色。

德，謂性情功效；性情者其所自據(jù)之德，功效者見德于物也。遂，發(fā)生成物；閉，收藏自成。凡發(fā)生暢遂，皆陽之為而用夫陰；收藏成形，皆陰之為而保其陽〔21〕。

陽氣之德的主要表現(xiàn)就是發(fā)動(dòng)，以健行著稱；陰氣之德的主要表現(xiàn)就是順應(yīng)，陰氣能夠順應(yīng)陽氣的感應(yīng)以此來成就生物之功效。陽氣之德就在于生物的“神”，陰氣之德就在于成物的“形質(zhì)”。陽氣賦予物之神，陰氣賦予物之形。以陰陽二氣的視角來看待，萬物不過是“陽之神”和“陰之體”相互融合、交通的產(chǎn)物。陰氣與陽氣雖然分工不同，但重要性是一致的，兩者缺一不可。所以船山才特別強(qiáng)調(diào)“乾坤并建”，陰陽二氣之合一。

故直言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執(zhí)，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實(shí)也。其發(fā)為陰陽，各以序?yàn)橹鬏o，而時(shí)行物生，不窮于生，化也。其推行之本，則固合為一氣，和而不相悖害〔22〕。

在這里船山所講的“氣有陰陽”指的是陰陽之體，“發(fā)為陰陽”指的是陰陽之用。太虛之氣就是陰陽二氣的混合體。在這里太虛和太極是同一個(gè)層次的概念，只是在具體層面的說法上有所不同。陰陽二氣不管是作為體，還是作為用；不管是混淪，還是凝聚，都只是“一氣”的不同表現(xiàn)形態(tài)而已。

亦體亦用，即體即用，一而二，二而一的思想和表述方式貫通于船山的整個(gè)學(xué)術(shù)視野。合而言之為“大易”，分而言之為乾坤；同樣的邏輯，合而言之為太極，分而言之為陰陽。太極并不是在陰陽二氣之先，也不在陰陽二氣之外，太極就是陰陽二氣本身。船山認(rèn)為陰陽二氣具有本源的意義，充盈于天地之間者唯此陰陽二氣而已。天地本來就是為陰陽二氣所凝聚，“清氣上升”即為天，“濁氣下降”即為地。陰陽二氣的分合只是一種方便的說法。兩者始終是相依并存的。

一陰一陽之謂道，天地之自為體，人與萬物之所受命，莫不然也〔23〕。

在船山看來，萬物無非就是“陰陽二氣”的顯現(xiàn)，是由陰陽之體而發(fā)出的具體之用。陰陽二氣，相互依存，交互作用，從而才有的了化生萬物的功效。在這個(gè)問題上“船山易學(xué)”走出了《周易》本身的詮釋框架，從而進(jìn)入了更加廣闊的“易學(xué)哲學(xué)”的解釋空間?！扒げ⒔ā本褪翘珮O，反應(yīng)在易學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域主要指陰陽二氣。以“氣”解易是船山區(qū)別于其他易學(xué)家的又一個(gè)重要特征。船山依據(jù)《周易》中的陰陽思想建立了自己的“氣論”哲學(xué)，反過來又使用陰陽二氣來解易?？梢哉f“以氣解易”在船山的整個(gè)易學(xué)思想體系中占有重要的地位。

〔1〕朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史〔M〕.北京：昆侖出版社，1995.62-104.

〔2〕陳遠(yuǎn)寧.中國古代易學(xué)發(fā)展第三個(gè)圓圈的終結(jié)：船山易學(xué)思想研究〔M〕.長沙：湖南大學(xué)出版社，2002.341-373.

〔3〕吳龍川.船山易學(xué)乾坤并建理論新探〔A〕.中國學(xué)術(shù)思想研究輯刊（五編第6冊）〔C〕.新北：花木蘭文化出版社，2008.4.

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔23〕〔明〕王夫之.讀四書大全說〔A〕.船山全書（第六冊）〔M〕.長沙：岳麓書社，2011.607、861、512-513、41、553-554、1111、639、989、59、55、78、541、526.

〔5〕張學(xué)智.明代哲學(xué)史〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，2012.548-549.

〔9〕〔15〕〔21〕〔22〕〔明〕王夫之.張子正蒙注〔A〕.船山全書（第一二冊）〔M〕.長沙：岳麓書社，2011.272、351、56、80.

〔14〕張學(xué)智.王夫之“乾坤并建”的詮釋面向——以《周易外傳》為中心〔J〕.復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012（4）.

〔17〕張健捷.乾坤并建，超越內(nèi)在——牟宗三后期易學(xué)思想研究〔J〕.周易研究，2005（5）.

On the Co-Building of Qian and Kun of Chuanshan’s Yi-ology

WANG Ya LIU Mingshan
（Philosophy and Public Management School,Liaoning University,Shenyang 110036,China）

Initiated by Wang Chuanshan，the“co-building of Qian and Kun”is a key concept and the most important theory in interpreting Chuanshan’s Yi-ology，playing a significant role in the methodology of Chuanshan’s Yi-ology.From Gaiden of Zhou Yi to Internal Biography of Zhou Yi,Chuanshan’s elucidation of the philosophy of Yi is richer and richer，gradually building the most magnificent and integrated system in Yi-ology.Instead of focusing on the specific gua-yao expressions alone，Chuanshan combines Xiang and Shu with the theory of Yi to study man and the world in intricate changes from a grander point of view.In the history of Yi-ology，Chuanshan is the best at synthesizing various ideas by combining Qian and Kun,which also proves the equal importance he places on Xiang Shu and the theory of Yi.

the co-building of Qian and Kun;ontological thinking;cosmological thinking;Ti and Yong; Yin and Yang

B2

A

1002-3291（2017）02-0028-08

【責(zé)任編輯 潘照新】

2016-11-10 修改日期：2017-01-10

王 雅，女，遼寧錦州人，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：中國哲學(xué)。劉明山，男，遼寧鞍山人，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生。研究方向：中國哲學(xué)。

教育部規(guī)劃基金項(xiàng)目“儒家道德的當(dāng)代境遇研究”（15YJA720007）。