康德的“實(shí)踐”概念格義

詹世友，上饒師范學(xué)院， 江西 上饒 334001

傅適也，南昌大學(xué) 人文學(xué)院， 江西 南昌 330029

康德的“實(shí)踐”概念格義

詹世友，上饒師范學(xué)院， 江西 上饒 334001

傅適也，南昌大學(xué) 人文學(xué)院， 江西 南昌 330029

康德認(rèn)為，人類有三類實(shí)踐，即技巧的實(shí)踐、實(shí)用的實(shí)踐和道德的實(shí)踐。只有道德的實(shí)踐是純粹理性自身所具有的實(shí)踐能力的表現(xiàn)，它是最高的實(shí)踐類型。為了深入理解康德的“實(shí)踐”概念，必須說明純粹理性的實(shí)踐能力的特定性質(zhì)、根據(jù)、動(dòng)力、過程和結(jié)果。在康德的“實(shí)踐”概念展開的過程中，先天地來源于理性的道德法則是意志的規(guī)定根據(jù)，是行為的道德價(jià)值的根源；自由是意志的本性；義務(wù)是道德法則在人類事務(wù)中的具體化；人格是人的最高價(jià)值和尊嚴(yán)所在；德性是意志做出道德實(shí)踐的力量，而道德行為及其結(jié)果是事物按照應(yīng)該的秩序而出現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)世界的表現(xiàn)。這些逐漸展開的概念體系充分彰顯了理性是如何展現(xiàn)自己的實(shí)踐能力的。

理性； 實(shí)踐能力； 道德法則； 意志自由； 德性

顧名思義，“實(shí)踐”當(dāng)然指人的活動(dòng)，但是，不是一切人的活動(dòng)都是實(shí)踐。在哲學(xué)上使用“實(shí)踐”這個(gè)概念時(shí)，哲學(xué)家們特別重視人的本質(zhì)屬性即理性，所以，一般說來，只有由理性介入的人的活動(dòng)才是實(shí)踐。理性介入行為，就是要實(shí)現(xiàn)人的某種目的，或者說追求實(shí)現(xiàn)對(duì)人而言的某種善。于是，實(shí)踐概念必然包含著理性、目的、選擇、行動(dòng)等，同時(shí)，實(shí)踐當(dāng)然要落實(shí)到產(chǎn)生具體的行為和結(jié)果上，這一點(diǎn)使實(shí)踐與理論得以區(qū)別開來。普通使用的實(shí)踐概念就是指人類按照自己的目的改造世界的活動(dòng)，在西方古代和近代哲學(xué)史上，道德的實(shí)踐被看做是最高的實(shí)踐，亞里士多德說明了這一點(diǎn)，而康德則對(duì)此做出了由一系列因素及其相互作用組成的系統(tǒng)的建構(gòu)。

亞里士多德曾經(jīng)區(qū)分了三種人的活動(dòng)，即制作、實(shí)踐和思辨。這是以人們實(shí)現(xiàn)自己的目的的方式來區(qū)分的。他認(rèn)為，人的一切活動(dòng)都是追求某種目的的活動(dòng)，但是人們實(shí)現(xiàn)自己的目的的方式各有不同，那種目的在其自身之外的活動(dòng)就是制作，其活動(dòng)的結(jié)果是為了能夠滿足活動(dòng)之外的另一目的，比如制作桌子的目的是用來寫字；但還有其目的就在其自身之內(nèi)的活動(dòng)，或者說其本身就是目的的活動(dòng)，具有這種目的的活動(dòng)就是道德活動(dòng)。也就是說，進(jìn)行這種活動(dòng)，就是追求活動(dòng)本身之好(善)，而不是為了另外的目的。亞里士多德認(rèn)為，能賦予自身以道德價(jià)值的活動(dòng)就是實(shí)踐，他說，“實(shí)踐或行為，是對(duì)于可因我們(作為人)的努力而改變的事物，基于某種善的目的所進(jìn)行的活動(dòng)。實(shí)踐區(qū)別于制作，是道德的或政治的，道德的實(shí)踐與行為表達(dá)著邏各斯(理性)，表達(dá)著人作為一個(gè)整體的性質(zhì)”[1]3。當(dāng)然這種活動(dòng)應(yīng)該受到最高的目的(即最高的善)的引導(dǎo)，這種最高的目的就是生活的整體目的，即生活得好，或曰“好生活”，也即“幸?！?。我們活著，就是為了活得好，而不能設(shè)想一個(gè)比好生活更高的目的。而要活得好，就要求我們的心靈成分如感覺、欲望、情感、有限理性和無限理性等的功能都得到很好的提升和發(fā)揮，發(fā)揮到極盛狀態(tài)，這樣就獲得了德性(包括倫理德性和理智德性)，只有獲得了德性，我們才能真正過好生活，所以，獲得德性是我們的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在目的。這種活動(dòng)就是自身具有善的價(jià)值的活動(dòng)，就是實(shí)踐。亞里士多德認(rèn)為，這種實(shí)踐要能夠在具體行為中體現(xiàn)出道德價(jià)值，就需要有“實(shí)踐智慧”(有學(xué)者翻譯成“明智”)，它是針對(duì)個(gè)別事物和行為的，所以不是追求普遍的知識(shí)，從這個(gè)意義上說，普遍的知識(shí)對(duì)道德實(shí)踐而言并不重要；同時(shí)，在亞里士多德看來，純粹的思辨是完全自主自足的活動(dòng)，是最高的幸福。

亞里士多德關(guān)于制作與實(shí)踐的區(qū)別，純粹的思辨是最高的幸福等觀點(diǎn)，對(duì)康德的影響是顯而易見的。但康德的實(shí)踐概念是坐落于他的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)之中的，特別是關(guān)于本體和現(xiàn)象的劃分的理論視域中的，所以，他的“實(shí)踐”概念既源于先天的純粹理性，又有意志的動(dòng)機(jī)，以及落于現(xiàn)象界的行為和結(jié)果，從而形成了一整套的義理系統(tǒng)。

一、實(shí)踐概念的界定

康德一般是在與理論對(duì)舉的視野中來呈現(xiàn)實(shí)踐的意旨的。所謂理論或思辨，就是用先天知性形式即范疇把感性雜多中整理出秩序，從而做成知識(shí)的過程。它本身跟行為沒有直接的關(guān)系，只是從事靜觀(這也是理論的本義)。我們知道，人們的行為都是要追求一些目的的，這種目的一般來說，都是人們所追求的自己所認(rèn)為的善，但是，許多善都是相對(duì)的善，或者是對(duì)自己而言的善，對(duì)他人來說卻未必是善。所以，為了能夠賦予我們的行為以真正的道德價(jià)值，就應(yīng)該有一種行為，它可以賦予行為以絕對(duì)的善的價(jià)值，其他的善只有在這種善的最高約束下才能真正成其為善。對(duì)人類有目的的行為，康德一般也是用“實(shí)踐”一詞來指稱的。但是，他又對(duì)這些實(shí)踐作了分類，從這種分類中，我們可以發(fā)現(xiàn)康德“實(shí)踐”概念的根本特點(diǎn)。

他認(rèn)為，存在著以下三類實(shí)踐，一是技藝的實(shí)踐，二是實(shí)用的實(shí)踐，三是道德的實(shí)踐。關(guān)于技藝的實(shí)踐，是指這樣一種行動(dòng)，它必須借助對(duì)事物的知識(shí)來形成行為的目的并采用達(dá)到目的的有效手段。這在康德看來是分析的，因?yàn)槿绻侄伟谶@個(gè)目的中，或者說，要達(dá)到這個(gè)目的，必然要采用這些手段，那么，這個(gè)命令式就是分析的?？档抡f，“這個(gè)目的純?nèi)皇遣捎媚撤N技巧就可能達(dá)到，而不管目的本身是否是理性的或善的，而只問為達(dá)成目的必須做什么”[2]422，這種命令式，就叫做技巧的命令。比如我們要爬上冰山，就必須借助冰鎬，當(dāng)然也得有攀高的能力。顯然，這樣的實(shí)踐命令式本身不帶有任何價(jià)值意識(shí)，也就是說，它對(duì)意志幾乎沒有約束力，也即這樣的規(guī)則并不作用于意志，并形成其動(dòng)機(jī)。所以，康德認(rèn)為，由于技巧對(duì)達(dá)到目的來說是必需的，同時(shí)我們也不會(huì)預(yù)先完全知道哪些目的以后會(huì)成為自己孩子的意圖，所以，在教育中，人們就會(huì)要孩子學(xué)習(xí)各樣?xùn)|西，練習(xí)各樣技巧。如果人們完全究心于此，就會(huì)“忽略了教孩子們對(duì)自己可能當(dāng)做目的的事物的價(jià)值做出判斷”[2]423。如果我們一般地把達(dá)到目的即視為善(好)，那么這種善(好)完全是認(rèn)識(shí)性的，而根本不是道德性的，康德顯然是說，這種實(shí)踐與道德價(jià)值判斷無關(guān)?？档略诤髞砭兔鞔_地認(rèn)為，這種實(shí)踐在其原理上是屬于理論的，即其目的的形成依靠知識(shí)，達(dá)到目的的手段也依靠知識(shí)，“因?yàn)樗鼈儍H僅涉及事物按照自然概念的可能性，屬于自然概念的，不僅有為此可以在自然中找到的手段，而且甚至有意志(作為欲求能力，因而作為自然能力)，這是就它能夠由自然的動(dòng)機(jī)按照那些規(guī)則來規(guī)定而言的。”[3]181它不考慮行為本身的道德價(jià)值，不服從自由概念，所以不能成為區(qū)別于理論哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的一部分，而只能算做理論哲學(xué)的補(bǔ)充；關(guān)于實(shí)用的實(shí)踐，可以舉出例子：我們要想獲得幸福，就必須鍛煉身體，保持身心平衡的狀態(tài)，等等。從這個(gè)意義上說，這種命令式就是一種建議，這種實(shí)踐所成就的善就是相對(duì)的，因?yàn)樾腋Ｊ且环N大家都有自己各異的看法的東西，原因是幸福說到底是一切感性偏好的總和，是經(jīng)驗(yàn)性的東西，所以，對(duì)大家沒有普遍的客觀必然的約束力，于是，這種命令式一定是一種假言命令。其表達(dá)方式是“如果你想獲得幸福，你就應(yīng)該做X”，他的行為指向?qū)崿F(xiàn)這個(gè)行為之外的目的。如康德所言，這樣的命令“把一個(gè)可能的行為的實(shí)踐必然性表現(xiàn)為達(dá)成人們意欲(或者人們可能意欲的)某種別的東西的手段”[2]421。這個(gè)命令叫做假言命令。由于它要追求對(duì)自己而言的善，為此要對(duì)自己的意志有一定的約束力，但這種約束力是不完全的；進(jìn)一步，關(guān)于道德的實(shí)踐，康德認(rèn)為，它一定是一種目的在自身之內(nèi)的行為，也即為行為灌注一種絕對(duì)的道德價(jià)值的行為?？梢哉f，其目的就是這種行為本身，即行為的目的就是要做出這種具有絕對(duì)的善的價(jià)值的行為來，行為不指向另外的目的?？档聦?shí)際上是認(rèn)為，“當(dāng)我們從事倫理反思時(shí)，我們是在探究什么是我們所應(yīng)該做的事情。我們傾向于認(rèn)為，倫理學(xué)是一種規(guī)范性探究，而不是一種描述性探究。所以，當(dāng)康德認(rèn)為可以有一種實(shí)踐科學(xué)時(shí)，他的意思是：有一種探究，通過它，我們可以發(fā)現(xiàn)那規(guī)定我們應(yīng)該去做的事的規(guī)則?！盵4]10為了獲得這種規(guī)范，其命令式就要“把一個(gè)行為表現(xiàn)為自身就是客觀必然的，無須與另一個(gè)目的相關(guān)?！盵2]421那么，這種行為是一種什么情形呢?在他看來，就是一種出自善良意志的行為。首先，這是讓行為體現(xiàn)一種絕對(duì)的道德價(jià)值，所以是對(duì)行為的規(guī)范，而不是對(duì)行為的描述。行為的道德價(jià)值來自有意志的人的意愿，人因意愿而善。那么什么樣的意愿是絕對(duì)善的呢？那就是那種完全受到本體界的先天的、純粹的理性法則決定的意志，并形成意志做出行為的動(dòng)機(jī)。在這里，決定意志的東西絕對(duì)不能混雜著經(jīng)驗(yàn)的要素。一旦混雜了經(jīng)驗(yàn)，則意志就指向于外，也就是要追求行為之外的目的，而行為就將成為實(shí)現(xiàn)這種目的的手段。而如果廓清了決定意志的東西中的經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)，則意志就只能指向于內(nèi)，即指向完全沒有經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡睦硇苑▌t，意志要以實(shí)現(xiàn)理性法則為目的(即行為出于理性法則而產(chǎn)生)，而不考慮結(jié)果，這樣，理性法則對(duì)意志就具有完全的約束力。于是，表現(xiàn)于現(xiàn)象界的行為就由看不見的道德價(jià)值所指引，從而以應(yīng)該的秩序而出現(xiàn)。這就是道德實(shí)踐。所以，康德說：“不是別的任何東西，而是當(dāng)然僅僅發(fā)生在理性的存在者里面的法則的表象自身，就它而非預(yù)期的結(jié)果是意志的規(guī)定根據(jù)而言，構(gòu)成了我們?cè)诘赖律纤f的如此優(yōu)越的善；這種善在依此行動(dòng)的人格本身中已經(jīng)在場(chǎng)，但不可首先從結(jié)果中去期待它。”[2]408關(guān)于道德的絕對(duì)善為什么在人格中已經(jīng)在場(chǎng)，或者說，道德善與人格是什么關(guān)系，我們?cè)诤笪年U述。

但是，有人會(huì)問，為什么出于理性法則的行為是絕對(duì)善的？首先，我們看到，這種絕對(duì)的善與一般經(jīng)驗(yàn)中的善是處于兩個(gè)不同的系列的。經(jīng)驗(yàn)中的善是對(duì)一般感性偏好的滿足和實(shí)現(xiàn)，它們顯然對(duì)不同的人而言是不同的。即使有些感性偏好大家都是相同的，但是它們不至于普遍得沒有任何例外，同時(shí)，對(duì)不同的人而言，這些相同的善恐怕也會(huì)有不同的排序，所以，它們不可能成為普遍的道德法則。也就是說，這些善只能是相對(duì)的善，而且會(huì)隨著經(jīng)驗(yàn)的變化而變化。但是，出于理性法則的善，卻是理性法則在行為中的實(shí)現(xiàn)，它本身就是對(duì)所有有理性者都同樣有約束力的普遍法則，同時(shí)，它超出時(shí)空，不會(huì)經(jīng)歷變化，所以，它是絕對(duì)的善。第二，只有這種善才可以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的善予以最高的約束。換句話說，只有你的行為出于先天的、純粹的理性法則，也就是出于善良意志，才能具備絕對(duì)的道德價(jià)值，于是這種行為所要實(shí)現(xiàn)的善才不會(huì)轉(zhuǎn)化為自己的反面即惡，才能是真正的對(duì)有理性者而言的正常的各種善，這樣去追求的幸福才能是真正的幸福。否則，如果我們追求幸福的行為受到惡劣的意志動(dòng)機(jī)的引導(dǎo)，就會(huì)轉(zhuǎn)化成對(duì)自己和他人而言的不幸。比如，如果你以損害他人的權(quán)利和福利的行為來追求自己的福利，則你所獲得的福利就是不正當(dāng)?shù)模彩菬o法保持的。從這個(gè)意義上說，出于道德法則的行為具有絕對(duì)的道德價(jià)值。

當(dāng)然，這里有一個(gè)問題，那就是，我們自然而然地會(huì)去追求經(jīng)驗(yàn)的善，因?yàn)槲覀兲焐蜁?huì)去追求各種能夠滿足我們的感性偏好的東西，并且會(huì)以此為目的來決定意志，從而訴諸行動(dòng)，而感性偏好的對(duì)象看得見，摸得著，能夠成為我們感性欲求的對(duì)象，所以，我們對(duì)自己為什么會(huì)去追求這些東西，很好理解；但是，我們?yōu)槭裁磿?huì)去追求實(shí)現(xiàn)我們的理性本性？或者說為什么會(huì)去追求感性幸福之外的道德價(jià)值？有什么動(dòng)力會(huì)讓我們這樣做呢？對(duì)這些問題，康德暫時(shí)無法回答問題的本身，他只能迂回地接近它，不去問為什么我們會(huì)這樣做，而是問我們會(huì)怎樣去做這件事。

也就是說，康德就是要在大家都認(rèn)為不可能的領(lǐng)域中來發(fā)現(xiàn)道德實(shí)踐的原則和動(dòng)力，這與他之前的思想家有很大的不同。關(guān)鍵在于，康德通過檢視以往的倫理學(xué)說發(fā)現(xiàn)，這些學(xué)說最后都訴諸感性偏好的對(duì)象作為規(guī)定意志的根據(jù)，從而只能形成一些權(quán)宜之計(jì)，而不能獲得普遍必然的道德法則。康德要在本體界中發(fā)現(xiàn)普遍的道德法則，體現(xiàn)的完全是一種新的思維方式。由于在本體界我們不能追求知識(shí)，所以，康德還是需要借助經(jīng)驗(yàn)世界的啟示，并借助某種目的論，來抉發(fā)人們的隱默之知。他首先回到人自身，分析我們的本性結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，我們被自然賦予了本能和理性，它們一定都有自己的功用。自然不做無用功。如果說我們行為的目的是追求幸福，那么，僅有本能就夠了，因?yàn)楸灸芎苓m合去追求自己的幸福，而用理性去追求幸福，則可能是非常不適用的：一是因?yàn)槔硇员旧碇荒鼙憩F(xiàn)為普遍的理性法則，與幸福的感性本性不相應(yīng)；二是如果理性為追求幸福的本能服務(wù)，則會(huì)對(duì)這種幸福的價(jià)值進(jìn)行考量，從而可能會(huì)阻止對(duì)某種幸福的追求，并會(huì)使本能產(chǎn)生對(duì)理性的厭憎。我們這樣說，并不是對(duì)自然的忘恩負(fù)義。既然如此，那自然賦予我們以理性，意欲何為呢？康德認(rèn)為，我們的理性一定要去追求幸福之外的目的，那就是絕對(duì)的道德價(jià)值。因?yàn)檫@種道德價(jià)值要體現(xiàn)在具體的、在現(xiàn)象界存在的行為之中，必定要以某種東西來決定意志，而形成動(dòng)機(jī)，并且訴諸行為，所以是一種實(shí)踐，而且是一種最高的實(shí)踐。進(jìn)行這種最高的實(shí)踐，那決定意志的東西一定完全不同于感性偏好的對(duì)象，而應(yīng)該是處于本體界的先天的、純粹的理性自身，它直接決定意志，不借助于任何外在的目的，而把行為直接做出來，從而是純粹理性自身的實(shí)踐能力的表現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，意志就是實(shí)踐理性。

關(guān)于道德實(shí)踐，康德有許多的論說，構(gòu)筑了一種復(fù)雜的體系。但是，我們要恰當(dāng)?shù)乩斫馑托枰崂沓銎渲饕悸?，并厘清他的一些相互關(guān)聯(lián)的核心概念，這樣我們就不會(huì)對(duì)他繁復(fù)的論證覺得茫然。我們認(rèn)為，關(guān)于道德實(shí)踐，我們可以去分析其以下幾種要素：(1)理性中的什么能直接決定意志？他認(rèn)為是道德法則；(2)我們?nèi)绾沃烙械赖路▌t存在？它與自由的關(guān)系是怎樣的？他認(rèn)為，道德法則是自由的認(rèn)識(shí)根據(jù)，而自由是道德法則的存在根據(jù)；(3)我們的義務(wù)是什么？康德認(rèn)為義務(wù)就是由于敬重道德法則而來的行為必要性，即我們必須出于對(duì)道德法則的敬重而做出合乎道德法則的行為，也就是只有出于義務(wù)的行為才是道德的實(shí)踐；(4)我們都有欲求能力。我們有著低級(jí)的欲求能力，對(duì)于這一點(diǎn)我們很好理解，因?yàn)楦行云脮?huì)自然而然地追求自己的滿足；而所謂高級(jí)的欲求能力，要么就根本沒有，要么就是理性自身的欲求能力；(5)從實(shí)踐主體本身而言，純粹理性要能具有實(shí)踐能力，需要同來自感性偏好并且違背道德法則的動(dòng)機(jī)作斗爭(zhēng)，這種理性的動(dòng)機(jī)壓倒感性偏好的動(dòng)機(jī)的力量就是德性，只有有了德性，我們才具有做出真正的道德實(shí)踐行為的力量。而且，如果我們獲得了德性，能夠做出道德行為，則我們對(duì)自己能夠?qū)嵺`德性原則就會(huì)感到滿意，這就是一種道德情感。顯然這種情感并不是先于行動(dòng)的感性的愛好情感，而是后于行動(dòng)的對(duì)自己能做出這種行為而產(chǎn)生的對(duì)自身滿意的實(shí)踐性情感，它是伴隨著行為的情感。從這個(gè)意義上說，如果我們擁有了德性，則德性就是它自身的報(bào)償。

當(dāng)然，即使我們深入地理解了道德實(shí)踐的這些要素，我們還是不能清楚地知道，純粹理性自身為什么能夠是實(shí)踐的，其動(dòng)力源自于何處。也許只有神才能有這種知識(shí)，因?yàn)樵诳档驴磥?，只有神才有理智的直觀。但是，由此我們可以知道道德實(shí)踐是一種怎樣的行為?？档滦哪恐械倪@種最高實(shí)踐是以往任何思想家都沒有設(shè)想的，它只有在康德獨(dú)特的哲學(xué)系統(tǒng)中才能得到索解。

二、 道德法則與自由

理性有什么性質(zhì)？我們可以從知性的使用中發(fā)現(xiàn)理性的性質(zhì)是法則。知性只是理性應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)時(shí)的名稱。理性的法則在面對(duì)現(xiàn)象事物時(shí)，就是先天的知性范疇，它們能整理感性事物而給它們以自然法則。但是，在它超越經(jīng)驗(yàn)時(shí)，它的法則就是自由法則，也就是說，在這里，它沒有任何感性事物需要整理，即不需要用知性范疇把感性事物整理成知識(shí)，于是，理性事實(shí)上只能以自己為對(duì)象，這可以說與亞里士多德所說的沉思或思辨是一回事情。只是亞里士多德認(rèn)為這是最高的知識(shí)，而康德則認(rèn)為這不可能是知識(shí)，因?yàn)槲覀儗?duì)此對(duì)象沒有直觀，故而做不成知識(shí)。但這種以自己為對(duì)象的理性可以發(fā)揮其實(shí)踐能力，即能使事物按照應(yīng)然的秩序而出現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，首先，這是在限制知識(shí)，從邏輯上說，我們可以設(shè)想有超越經(jīng)驗(yàn)必然性的自由，這并不自相矛盾。也就是說，在理論認(rèn)識(shí)上，我們對(duì)自由概念只有一種否定性原理，這只是彰顯了自由存在的可能性(即只是在邏輯上不矛盾)。然而，這種否定性的原則在與意志即欲求能力相關(guān)時(shí)，卻具有一種積極作用，即能使“對(duì)意志的規(guī)定”“建立起擴(kuò)展的原理，這些原理因而叫做實(shí)踐的”[3]180。也就是說，它要以自由概念來規(guī)定意志而做出應(yīng)然的現(xiàn)實(shí)行為來。

可以說，對(duì)康德而言，真正的“實(shí)踐”概念就是在這個(gè)意義上得到界定的，因?yàn)榫蛯?duì)意志的規(guī)定性來說，自由概念能夠擴(kuò)展其活動(dòng)范圍。也就是說，當(dāng)我們考慮人是有欲求能力的，是有意志的，那么意志應(yīng)該被什么東西所決定而形成行為動(dòng)機(jī)，這個(gè)時(shí)候就體現(xiàn)出自由的積極意義來。只有我們的意志能夠?yàn)榧兇獾睦硇苑▌t的形式所決定，則我們的意志就是自由的。

在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德認(rèn)為，對(duì)于道德法則為什么能直接決定意志，我們的道德關(guān)切為什么能產(chǎn)生等問題，我們是無法回答的，因?yàn)槲覀儗?duì)這些東西沒有直觀，也就形不成知識(shí)。顯然這是因?yàn)槭艿街R(shí)論的思維方式的限制。但是，在《實(shí)踐理性批判》中，他不再承繼這樣的思路，而是直接面對(duì)本體界和純粹的理性，把在道德法則下對(duì)義務(wù)的意識(shí)看做“理性的事實(shí)”。所以，對(duì)于純粹實(shí)踐理性具有實(shí)踐能力這一點(diǎn)不需要批判，倒是一般實(shí)踐理性由于混雜有經(jīng)驗(yàn)成分，如果它要運(yùn)用到道德領(lǐng)域，就必須徹底清除其經(jīng)驗(yàn)成分，否則就是誤用，因此才需要批判。那么，把道德法則看做“理性的事實(shí)”是否有根據(jù)呢？我們認(rèn)為，康德確實(shí)有根據(jù)。因?yàn)榍懊嫖覀円呀?jīng)說過，理性在現(xiàn)象世界中使用時(shí)，就表現(xiàn)為先天的知性范疇，它們整理經(jīng)驗(yàn)事物而形成自然法則，而經(jīng)驗(yàn)事物自然而然地會(huì)遵循自然法則；但當(dāng)理性超出經(jīng)驗(yàn)使用時(shí)，就只能以自己為對(duì)象，其表現(xiàn)必定是一種能夠約束意志的自由法則，也就是康德所說的純粹理性在道德領(lǐng)域中的立法能力。按照康德的想法，先天的知識(shí)的存在是理性自身的利益，因?yàn)橹挥羞@樣，才能產(chǎn)生真正的實(shí)踐哲學(xué)，沒有這種先天的知識(shí)，則實(shí)踐哲學(xué)就是徒勞的。然而，這是不可能的，因?yàn)檫@就“好像是有人想要通過理性來證明不存在理性一樣”[3]13。既然理性是存在的，所以道德法則就是一種理性的事實(shí)，當(dāng)然它只有“觀念的實(shí)在性”，而沒有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性(即不是知識(shí)的客體)。況且，普通實(shí)踐理性就能分辨出理性中的自由法則。比如我們能夠分辨出出自哪種動(dòng)機(jī)的行為是真正高尚的。例如，對(duì)于一個(gè)誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)的行為，我們只要反省一下，就可以分辨出兩種不同的動(dòng)機(jī)，即或者是為了在顧客面前建立信譽(yù)，從而使生意獲利；或者是認(rèn)為誠(chéng)信本身就好，哪怕因此而遭到利益上的損失也必須這么做。普通實(shí)踐理性都會(huì)認(rèn)為，只有出于后一種動(dòng)機(jī)的行為才是真正道德的、高尚的。一旦反省到我們的動(dòng)機(jī)中雜有感性偏好的成分，我們就會(huì)認(rèn)為自己行為的道德性要大打折扣。也就是說，我們的確會(huì)對(duì)理性法則產(chǎn)生一種敬重，會(huì)去出于理性法則自身而行動(dòng)，這樣的行為就不以結(jié)果為動(dòng)機(jī)。理性法則的作用是對(duì)意志進(jìn)行規(guī)定，以產(chǎn)生一個(gè)善良意志，于是，這種善良意志的產(chǎn)生就是理性自身的實(shí)踐能力的發(fā)用，或者說就是實(shí)踐理性本身。

顯然，理性法則是處于本體界的。然而，按照康德哲學(xué)，本體界是與現(xiàn)象界相對(duì)應(yīng)存在著的，從本質(zhì)的角度說，它們是我們思考這個(gè)世界的兩個(gè)視角，只有從這個(gè)兩個(gè)角度看待世界，理性的超驗(yàn)使用時(shí)所導(dǎo)致的二律背反才能得到解決，其中第三個(gè)二律背反就是關(guān)乎自然必然性和自由的。正論是：“按照自然規(guī)律的因果性，并不是世界的顯象全部能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過自由的因果性”；反論是：“沒有任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然規(guī)律發(fā)生”[5]300。從理性的經(jīng)驗(yàn)使用來看，自然界就是由因果必然性所支配著的，所有事物都處于互為因果的必然性鏈條之中；但是，從理性的超驗(yàn)使用來說，就只能有自由的因果性，也就是說，在本體界，理性就只能是原因，在它之上，沒有更高的原因，它不是任何其他事物的結(jié)果。從實(shí)質(zhì)意義上說，所有人為的現(xiàn)象事物都應(yīng)該是理性的實(shí)踐能力發(fā)用的結(jié)果。這樣看來，理性就是絕對(duì)自主的，并且是絕對(duì)自發(fā)性的，所以理性的屬性就是自由，但它只有在應(yīng)用于實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)才是自由的，由于意志即是實(shí)踐理性，所以我們能意識(shí)到意志的自由。這樣，純粹理性的二律背反就得到了解決，自然必然性和自由都能同時(shí)存在，只是需要從兩個(gè)不同的角度看這個(gè)世界。這個(gè)問題在人身上體現(xiàn)得最為明顯，也最能為人所理解。作為有肉身的存在者，我們完全服從自然的因果必然性；但同時(shí)，作為有理性的存在者，我們又是自由的。康德說：“自由當(dāng)然是道德法則的ratio essendi (存在根據(jù))，但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi(認(rèn)識(shí)根據(jù)) 。因?yàn)槿绻皇窃谖覀兊睦硇灾性缇颓宄叵氲搅说赖路▌t，我們就絕不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定自由這樣的東西(盡管自由并不自相矛盾)。但如果沒有自由，在我們里面也就根本找不到道德法則。”[3]180這就是對(duì)“理性的事實(shí)”的說明，正如Paul Guyer所解釋的：“這種理性的事實(shí)是一個(gè)認(rèn)識(shí)根據(jù)，從這里我們才可以把意志的自由推導(dǎo)出來，并且僅僅是為了實(shí)踐的目的?！盵6]86所以，對(duì)康德而言，道德法則與自由是同屬本體界的。然而，在我們的思維中，自由只能是消極的，因?yàn)槲覀円庾R(shí)不到自由，只是在邏輯上假設(shè)它的存在是可能的。所以，康德說，我們的出發(fā)點(diǎn)不可能是自由，“原因在于，我們既不能直接地意識(shí)到自由，因?yàn)樗淖畛醺拍钍窍麡O的，也不能從經(jīng)驗(yàn)中推論到自由，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)給予我們供認(rèn)識(shí)的只是顯象的法則，從而只是自然的機(jī)械作用，這恰恰是自由的對(duì)立面?！盵3]32然而，如前所述，理性自身就表現(xiàn)為法則，所以，理性法則是我們能夠直接意識(shí)到的。于是，如果理性要有實(shí)踐能力，它必定與意志直接發(fā)生關(guān)系，就是說，意志要成為善良意志，一定要以理性法則的純粹形式來決定自身，于是，道德法則就展現(xiàn)在我們面前。這時(shí)，道德法則從根本上說，就是不讓感性偏好占上風(fēng)，并且完全獨(dú)立于感性偏好地成為意志的直接決定根據(jù)，由此，道德法則就直接地導(dǎo)向自由概念。這就是說，所謂自由，就是意志擺脫感性偏好的決定，即擺脫自然界的因果決定的必然性的鏈條，而以道德法則來決定自身。從這個(gè)意義來說，如果沒有道德法則，自由是不能被認(rèn)識(shí)到的，因?yàn)槲覀儫o法形成對(duì)自由的知識(shí)。而有了道德法則，我們才能發(fā)現(xiàn)自己的意志原來應(yīng)該被道德法則所決定，從而使我們意識(shí)到獨(dú)立于感性好惡的自由的積極存在；但是，如果沒有自由，則道德法則也不能存在。正因?yàn)橛凶杂纱嬖冢硇砸M(jìn)行道德實(shí)踐，就要使意志擺脫感性好惡的自然必然性的約束，就需要以理性法則的純粹形式來先天地決定意志，于是我們就直接地意識(shí)到了道德法則。

事實(shí)上，康德之所以以彼此共存的形式來彰顯道德法則與自由，是因?yàn)楸倔w界在理性的經(jīng)驗(yàn)使用的過程中，實(shí)際上是一個(gè)空無，而在實(shí)踐中，則這個(gè)空無就只能被理性本身所占據(jù)。當(dāng)我們實(shí)踐地思考理性的功能時(shí)，這個(gè)空無才能成為純粹理性的一個(gè)事實(shí)，理性在此以自身為對(duì)象而思考，但是這種思考顯然不能是思辨的，而必須是實(shí)踐的。而要成為實(shí)踐的，就必定要處理理性與意志的關(guān)系。因?yàn)橐庵尽笆且环N要么產(chǎn)生出于表象相符合的對(duì)象、要么規(guī)定自己本身去造成對(duì)象(無論自然能力是否充足)亦即規(guī)定自己的因果性的能力”[3]16。說到底，意志就是一種訴諸行動(dòng)而產(chǎn)生某種自然后果的能力。在它作為產(chǎn)生與自然法則的表象相符合的對(duì)象的能力時(shí)，它就是受到感性好惡決定的意欲；在它作為決定自身而導(dǎo)致這些對(duì)象的能力時(shí)，它就只能是受到理性的自由法則的決定的意志。

由于在本體界之上再也不能設(shè)想更高的東西，所以，本體界的概念只能用作實(shí)踐的目的，只有這種實(shí)踐能夠賦予行為以絕對(duì)的、無條件的道德價(jià)值，而任何有條件地實(shí)踐的東西，就必定是以經(jīng)驗(yàn)為條件的，其價(jià)值只能是相對(duì)的、有條件的。所以，康德的實(shí)踐哲學(xué)，從其自身的性質(zhì)而言，需要界定那種無條件地是實(shí)踐的東西。

所以，理解康德的實(shí)踐概念，其核心要義在于如何看待意志，這又有賴于如何看待理性的實(shí)踐能力。我們不能從與對(duì)象的關(guān)系中來考察意志，因?yàn)檫@樣一來，我們就是把對(duì)象作為決定意志的根據(jù)，這樣就必然是以經(jīng)驗(yàn)為條件。這樣做只是發(fā)揮理性的思辨功能，因?yàn)檫@必須以知性能力形成對(duì)對(duì)象的知識(shí)，然后決定意志去追求它。所以，康德說，我們應(yīng)該先行考察一種“不以經(jīng)驗(yàn)為條件的因果性原理”，即先天地決定意志的根據(jù)，這樣意志就成為了一種自發(fā)自為自主的原因，它使得行為及其結(jié)果得以發(fā)生，當(dāng)然行為及其結(jié)果都是出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界中的。這就是自由的因果性。于是，“出自自由的因果性的法則，亦即任何一個(gè)純粹實(shí)踐的原理，在這里都不可避免地成為開端，并規(guī)定著惟有它才能涉及的那些對(duì)象?！盵3]16即要使得事物以應(yīng)該的秩序而出現(xiàn)，而意志就是這些事物的最高原因。這就是真正的道德實(shí)踐。

三、 義務(wù)、人格與德性

在厘定了實(shí)踐的領(lǐng)域和范圍之后，我們就可以考察康德“實(shí)踐”概念的內(nèi)容了。之前，我們只是考察了道德實(shí)踐的絕對(duì)價(jià)值來自先天的無條件的道德法則對(duì)意志的決定性。這只是說明了理性的實(shí)踐能力的發(fā)生之所。但是，對(duì)道德實(shí)踐的絕對(duì)價(jià)值體現(xiàn)在哪些方面卻沒有涉及。只有深入地分析了道德實(shí)踐的絕對(duì)價(jià)值所具體體現(xiàn)的各方面之后，理性的實(shí)踐能力的實(shí)現(xiàn)才獲得了具體內(nèi)容。

康德認(rèn)為，道德實(shí)踐的絕對(duì)價(jià)值必定是有分殊的，因?yàn)槲覀兊纳钚袨橛懈鞣N領(lǐng)域，故道德價(jià)值會(huì)體現(xiàn)在多個(gè)方面，它可以體現(xiàn)于義務(wù)的種類上。他認(rèn)為，義務(wù)概念就包含在善良意志的概念之中。善良意志要訴諸行為，才能體現(xiàn)出自己的道德價(jià)值。而義務(wù)是一種行為必要性，但又是由于敬重理性法則而來的行為必要性。所以，作為決定意志的最高根據(jù)的道德法則，在面對(duì)具體環(huán)境任務(wù)時(shí)就體現(xiàn)為各類義務(wù)，也就是說，必須履行這些義務(wù)，我們的意志才能體現(xiàn)出道德價(jià)值，才能成為善良的。道德法則就是決定意志去履行各種義務(wù)的普遍原理。他在《道德形而上學(xué)的奠基》中把義務(wù)分為四類：即對(duì)自己的完全義務(wù)，對(duì)自己的不完全義務(wù)，對(duì)他人的完全義務(wù)和對(duì)他人的不完全義務(wù)。這可以說是對(duì)義務(wù)的完整分類。義務(wù)的特點(diǎn)是要求我們完全出于義務(wù)而行動(dòng)，只有這樣我們的行為才有道德價(jià)值；如果行為僅僅是合乎義務(wù)的，它并沒有道德價(jià)值，只是不違背道德。也就是說，人是因?yàn)橐庠付频?，即因?yàn)樽约旱臏?zhǔn)則而善。按照康德的公式，要使行為有道德價(jià)值，“我決不應(yīng)當(dāng)以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則。”[2]409而各種義務(wù)就是道德法則的具體化。所以，出自義務(wù)的行為，就是受到先天的道德法則決定的意志所做出的行為。它要求我們?cè)谧龀鲂袨闀r(shí)，排除任何來自感性偏好的動(dòng)機(jī)，排除任何以對(duì)結(jié)果的考慮來決定自己的動(dòng)機(jī)，而直接以義務(wù)為自己的動(dòng)機(jī)。所以，義務(wù)本質(zhì)上是純粹形式的，它們只關(guān)乎自己的完善和他人的幸福。但我們必須區(qū)分這兩大類義務(wù)的形式和質(zhì)料。因?yàn)樽约旱男腋Ｊ俏覀兊母行云米匀欢坏貢?huì)去追求的，它是質(zhì)料性的，所以不是義務(wù)；但自己的完善卻不是我們愛好的對(duì)象，而是一種獨(dú)立于偏好的無條件的善，所以它是形式性的。比如，我們的自然生命的保持，我們的自然稟賦的發(fā)展，都有可能受到感性偏好的影響：我有可能因?yàn)樯眢w患了十分痛苦而且可能沒有治愈希望的疾病，而覺得生不如死，這時(shí)就有保存生命的義務(wù)與放棄生命的偏好考慮相互對(duì)立；在發(fā)展自己的天然稟賦方面，也會(huì)遇上因?yàn)樾蓍e的偏好而疏于艱苦的自我培養(yǎng)，從而讓自己的稟賦在那里白白生銹的情況，這時(shí)就有發(fā)展自己稟賦的義務(wù)與流于無所事事的偏好之間的對(duì)立。即使是以生命為樂，以發(fā)展稟賦為樂的動(dòng)機(jī)，也來自于偏好的對(duì)象，它們只是與義務(wù)相符合，而不是出于義務(wù)。義務(wù)是獨(dú)立于偏好而先天地要求意志去履行的。對(duì)他人的完全義務(wù)和不完全義務(wù)，就是誠(chéng)信和促進(jìn)他人的幸福。誠(chéng)信就是對(duì)他人有承諾就必須履行。在這方面，我們可能會(huì)因?yàn)樽约旱钠枚硹壋兄Z，所以，在這里，誠(chéng)信的義務(wù)與偏好是對(duì)立的；促進(jìn)他人的幸福在《道德形而上學(xué)的奠基》中，只是指促進(jìn)他人的福利，因?yàn)槲覀儾粫?huì)自然而然地去追求促進(jìn)他人的福利，但這又是人們共處的生活所必需的，所以這是我們的義務(wù)。在這方面，我們的偏好可能是由于對(duì)他人的幸福的冷淡而不去幫助他人。在這里，也有義務(wù)與偏好的對(duì)立；即使是由于天性慷慨、以促進(jìn)他人的幸福為樂的行為，也不是出于義務(wù)，而僅僅是合乎義務(wù)的，所以也沒有道德價(jià)值。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是，如果我們僅憑天性愛好去做出合乎義務(wù)的行為，我們就并沒有獲得正確的道德原則。當(dāng)然，這并不是說憑天性愛好做出的合乎義務(wù)的行為在道德上是惡劣的，而是說這樣的行為并不是出于正確的原理的，其約束力并不是絕對(duì)的、必然的，會(huì)受到自己心情的變化的影響。顯然，有著這種天性的人，一般來說更容易理解到道德法則，并且也更容易出于義務(wù)而行動(dòng)，但畢竟沒有確立正確的道德原則。由此，我們可以看到，康德的實(shí)踐哲學(xué)就是如此嚴(yán)格。在《道德形而上學(xué)》中，他人的幸福還包括他人的道德完善性而引起的內(nèi)在幸福感。雖然他人的完善只能靠他自己來促進(jìn)，但是如果我們看到他人因?yàn)樵诘赖峦晟品矫嬗星啡?，從而引起沮喪、憂傷、恐懼、自我否定等自然結(jié)果上的負(fù)面體驗(yàn)，那么我們就需要盡力幫助他人防止和克服之，所以我們也有義務(wù)從旁幫助他人促進(jìn)自己的道德完善。當(dāng)然，這種義務(wù)“只是消極的義務(wù)”[7]406。在這個(gè)問題上，我們的感性偏好可能是對(duì)他人的道德完善的冷淡，所以，我們的義務(wù)就是要排除掉這種冷淡。作了這樣的補(bǔ)充后，康德關(guān)于義務(wù)的論說就完整了。能夠出自這種種義務(wù)而行動(dòng)，就是我們所能創(chuàng)造的各種道德價(jià)值的體系。所以，康德的道德價(jià)值學(xué)說在其義務(wù)論中才得以形成系統(tǒng)。

道德實(shí)踐可以說只是有理性者的實(shí)踐。在考察道德實(shí)踐及其所能創(chuàng)造的道德價(jià)值時(shí)，我們不需要借助于任何有關(guān)人類學(xué)的知識(shí)。但是，康德說，“因?yàn)閱问怯捎谖覀儾涣私獬酥獾钠渌硇源嬖谡?，我們就?huì)有權(quán)利假定他們具有如我們?cè)谧约荷砩险J(rèn)識(shí)到的那種性狀，也就是說，我們就會(huì)現(xiàn)實(shí)地了解他們?！盵3]13-14所以，道德實(shí)踐問題最終要落實(shí)在人這種理性存在者身上。人這種理性存在者是既有身體又有理性的，他作為一切行為的發(fā)動(dòng)者，只有其理性是絕對(duì)的主體，因?yàn)樗哂凶杂傻囊蚬?，而擺脫了自然的因果必然性的相互決定的循環(huán)。作為絕對(duì)的主體，就是人格，它與具體的人性的各種成分如感覺、情感、欲望、想象力、鑒賞力、理智等處于兩個(gè)不同系列，人格屬于本體界，而人性的各種成分則屬于經(jīng)驗(yàn)界。人性可以成為人格的現(xiàn)象表現(xiàn)。但人類的總體的人性發(fā)展和完善則是一個(gè)理性的理念，而不是來自經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)中，我們不能發(fā)現(xiàn)一個(gè)其人性得到圓滿發(fā)展的人。只有這種人性理念所包含的具體內(nèi)容才可以成為人格的現(xiàn)象對(duì)應(yīng)物。而且，人格的尊嚴(yán)是人性各種成分發(fā)揮其功能的最高約束條件。所以，康德在思考人格的絕對(duì)道德價(jià)值時(shí)，也是排除對(duì)一般人類學(xué)內(nèi)容的借重的。這樣我們就能理解，為什么康德的第二個(gè)道德律令是“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用。”[2]437既然義務(wù)的來源是先天的理性法則，所以，義務(wù)具體到人這種理性存在者身上，就是要以尊重人格為目的，即禁止僅僅把人當(dāng)做手段。

于是，我們看到，康德的四類義務(wù)可以用以人格為目的而重述一遍。對(duì)自己的完全義務(wù)和不完全義務(wù)的核心就是不能把自己的人格中的人性僅僅當(dāng)做手段。例如，在生命不值得留戀時(shí)，也不能放棄生命；在發(fā)展和完善人性的各種素質(zhì)時(shí)有困難或者因?yàn)樽陨淼氖钁?，也不能棄之一旁，因?yàn)槿绻@樣做，就是把我們?nèi)烁裰械娜诵詢H僅當(dāng)做手段。對(duì)他人的完全義務(wù)和不完全義務(wù)，其核心也是不能把他人的人格中的人性僅僅當(dāng)做手段，比如違背契約而牟利，就是把他人人格中的人性僅僅當(dāng)做手段；不幫助困難中的人，也就沒有把他們的人性發(fā)展納入自己的目的之中。這給了我們的道德實(shí)踐以一個(gè)原則性的引導(dǎo)。我們的行為應(yīng)該以尊重人的人格為自身的目的，而不以其他東西作為目的。在康德看來，道德價(jià)值在人身上最核心的就是對(duì)人格的尊重，就是以人格為行為的目的自身。由于人性的發(fā)展和完善的理念是人格的現(xiàn)象對(duì)應(yīng)物，所以尊重人格實(shí)際上就體現(xiàn)在能夠促進(jìn)人性的各因素的發(fā)展，而不是阻礙它的發(fā)展。從這個(gè)意義上看待人格中的人性，則道德實(shí)踐的原理又與直觀更加接近了一步，由此康德的四類義務(wù)就更容易理解了。比如促進(jìn)自己的自然稟賦的發(fā)展，就是促進(jìn)自己的人性的各因素的發(fā)展；之所以要促進(jìn)他人的幸福，是因?yàn)樨毨Щ蚶Ь綍?huì)使他人的人性發(fā)展缺少物質(zhì)條件的支撐。而且，由于理性是我們?nèi)诵灾凶顬楦呒?jí)的成分，是道德善的根據(jù)和原則，所以，他人的道德完善性的發(fā)展也是人性發(fā)展的最為本質(zhì)的部分(也是一種內(nèi)在幸福)，所以我們有義務(wù)促進(jìn)它，至少應(yīng)該盡量阻止他人滑入道德的卑劣之中。當(dāng)然在這方面要促進(jìn)哪些因素，如何促進(jìn)，促進(jìn)到什么程度，并不能做硬性規(guī)定。同時(shí)，由于人性中除理性成分之外的其他成分都是感性的，所以，在促進(jìn)自己的自然稟賦的發(fā)展和促進(jìn)他人的幸福方面，我們有可能要以人性的某些成分互為手段，但是，在這樣做的過程中，我們的行為始終應(yīng)該把對(duì)人格的尊重作為最高約束條件?？档碌牡诙€(gè)道德律令之所以說把人格中的人性“絕不僅僅當(dāng)做手段來使用”，是因?yàn)橐环矫妫覀冊(cè)诎l(fā)展人性的各成分的過程中，免不了要互為手段，另一方面，又要受到人格和人性的理念的最高限制。

為了進(jìn)一步說明我們?cè)鯓硬拍茏龀龅赖聦?shí)踐，我們就需要考察我們主體的基本品質(zhì)，這種品質(zhì)必定是使我們能夠抗拒感性偏好的影響，而直接以道德法則或義務(wù)來決定自己的意志的力量，也就是能夠做出道德實(shí)踐行為的內(nèi)在力量。這種品質(zhì)，在康德那里就是德性。說到底，康德的道德實(shí)踐需要有一種力量來推動(dòng)，這就是德性。所以，康德特別提醒我們：“人們也完全可以說：人理應(yīng)有德性(作為一種道德力量)。因?yàn)楸M管絕對(duì)能夠并且必須預(yù)設(shè)由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的沖動(dòng)的能力，但畢竟這種能力作為力量(robur)是某種必須獲得的東西，其方式是通過對(duì)我們心中的純粹理性法則之尊嚴(yán)的沉思(contemplatione)，但同時(shí)也通過練習(xí)(exercitio)來振奮道德的動(dòng)機(jī)(法則的表象)。”[7]410可以說，康德正是在德性中，才真正觸及了純粹實(shí)踐理性自身的實(shí)踐能力到底在哪里這一問題，即自由的積極作用如何表現(xiàn)出來的問題。

康德的德性觀念有以下特點(diǎn)，即第一，德性的綱維是道德法則，而不是情感品質(zhì)。這一點(diǎn)是康德德性觀的本質(zhì)特征，也是區(qū)別于其他倫理學(xué)家的德性觀的根本之點(diǎn)。這樣，德性中的道德法則就直接決定著意志，并且能夠抗拒來自感性偏好的沖動(dòng)，從而有力量做出道德行為；第二，德性也以履行義務(wù)為本質(zhì)，從而有一種德性義務(wù)。德性義務(wù)是一種本身就是目的的義務(wù)。我們的一切行為都是有目的的，如果我們把自己預(yù)想的結(jié)果作為目的去追求，那就是把經(jīng)驗(yàn)性的東西作為決定自己意志的根據(jù)，就必定不是道德性的行為；但是，如果我們追求那種本身就是目的的義務(wù)，那么它追求的就是由道德法則直接決定意志的行為本身。比如，把尊重人格作為我們的行為目的，就是一種德性義務(wù)，因?yàn)槿烁窬褪悄康谋旧?，而不是去做別的什么的手段。所以，康德說，那些同時(shí)是義務(wù)的目的只有兩類，即“自己的完善、他人的幸福。”[7]398這兩者都是發(fā)展自己和他人的人性所必需的，從而是對(duì)人的人格的實(shí)際尊重。只有這兩類目的是與偏好的目的相反的，它們必須有德性的力量方能履行。因?yàn)槁男羞@些義務(wù)，并不是出于自己對(duì)自己的完善和他人的幸福有興趣，或者能在其中得到快樂，而是因?yàn)樗鼈兙褪俏覀兝硇宰陨淼哪康模挥羞@樣，我們才能實(shí)現(xiàn)理性的本性，這才真正是理性的實(shí)踐能力的發(fā)用。第三，獲得德性確實(shí)要經(jīng)過非常艱難的過程，因?yàn)樵诘赖骂I(lǐng)域中，普遍的實(shí)踐法則與個(gè)別性的感性偏好在狹路相逢，所以，必須樹立一種正確的思維方式，即認(rèn)為只有用純粹理性直接決定意志，才會(huì)有道德行為。所以理性法則與感性偏好會(huì)處于此消彼長(zhǎng)的相互頡頏的斗爭(zhēng)中，于是德性就表現(xiàn)為能夠抗拒感性偏好而以道德法則作為決定意志的根據(jù)的力量之中。但要注意，感性偏好本身并不就是惡的，相反，它們是善的，惡只存在于以感性偏好決定意志并且有意識(shí)地違反道德法則之中。感性偏好的滿足只有在道德法則的約束下才能得到合乎道德的追求。所以，有了德性，我們才能真正做出道德的實(shí)踐。第四，獲得德性，本身也就是一種理性的滿足，理性對(duì)自己能夠發(fā)揮自己的真正功能會(huì)產(chǎn)生一種自我肯定感，當(dāng)然這種自我肯定的感受是后起的，而不是作為先行的感性愉悅來影響我們的意志，所以，這種滿足和自我肯定感是一種內(nèi)在的幸福。也就是說，獲得德性，就是德性自身的酬報(bào)?？档逻@樣說，也是進(jìn)一步解釋我們?yōu)槭裁从袆?dòng)力去追求獲得德性。但這種內(nèi)在的幸福，只是在比喻意義上說的幸福，因?yàn)榭档滤x的幸福是一切感性偏好的總和。第五，存在著道德情感，但道德情感不是自然情感，而是一種實(shí)踐性的情感。比如“愛你的鄰人”作為一種實(shí)踐性的情感，并不是因?yàn)槟阌X得那個(gè)人可愛，而是因?yàn)樗麄兪侨?，都有自己的人格。即使是一個(gè)壞人，你也可以對(duì)他表示善意。這樣的愛，就是一種實(shí)踐性的情感。實(shí)踐性的情感還有敬重，敬重就是對(duì)道德法則的敬重，也是對(duì)人身上的人格的敬重。這種情感當(dāng)然也是感性的，但它們是后起的，是感受到了道德法則的崇高之后才產(chǎn)生的。為了說明我們能產(chǎn)生這些情感的必然性，康德在《道德形而上學(xué)》中認(rèn)為我們有對(duì)這種實(shí)踐性的情感的易感性。他認(rèn)為這種易感性是我們先天具有的，沒有這種易感性的就不是人。所以，擁有這種易感性、獲得實(shí)踐性的情感并不是我們的義務(wù)，但我們有義務(wù)“排除一切病理學(xué)的刺激并在其純潔性上通過純?nèi)坏睦硇员硐蟆弊顝?qiáng)烈地把它“激發(fā)出來”[7]398。從實(shí)質(zhì)意義上說，康德發(fā)展出實(shí)踐性的情感學(xué)說，也是為了給我們的道德實(shí)踐提供一種情感性的盟友。

四、實(shí)踐行為及其結(jié)果

以上，我們考察了實(shí)踐的種類和道德實(shí)踐的原理、動(dòng)力和主體的品質(zhì)基礎(chǔ)，但是我們還沒有集中闡述康德的道德實(shí)踐落于現(xiàn)象界的行為過程及其結(jié)果。雖然實(shí)踐本身的絕對(duì)價(jià)值和實(shí)踐法則及其對(duì)意志的決定性等，都發(fā)生在本體界，但是，實(shí)踐必然會(huì)關(guān)涉到具體的行為過程和結(jié)果。從原則上說，道德實(shí)踐的目的就是要使事物按照應(yīng)然的秩序而出現(xiàn)于現(xiàn)象界。然而，康德反復(fù)說，道德實(shí)踐就是要為行為賦予絕對(duì)的道德價(jià)值，要求意志完全受到道德法則的直接決定，而不顧其后果。而現(xiàn)在我們要考察道德實(shí)踐的具體行為及其后果，那不是自相矛盾嗎？我們認(rèn)為，這里并沒有矛盾。理由是：前面說的是指對(duì)后果的考慮不應(yīng)成為決定我們意志的根據(jù)，因?yàn)閷?duì)結(jié)果的考慮顯然是感性偏好的對(duì)象；而這里所說的結(jié)果是那種不以對(duì)結(jié)果的考慮為動(dòng)機(jī)的道德行為的結(jié)果，而現(xiàn)實(shí)行為及其結(jié)果必然要在自然界中出現(xiàn)(無論能否達(dá)到某種特定的目的)。所以，我們現(xiàn)在要做的就是對(duì)道德實(shí)踐的行為及其后果有什么性質(zhì)進(jìn)行考察。

第一，在康德看來，純粹理性要成為實(shí)踐的，就是要讓事物按照應(yīng)然的秩序而出現(xiàn)，其結(jié)果要能按照自然法則而在現(xiàn)象界存在。所以，康德說，可普遍化原則在把行為結(jié)果考慮在內(nèi)時(shí)，“由于結(jié)果的發(fā)生所遵循的法則的普遍性構(gòu)成了真正說來在最普遍的意義上叫做自然的東西，就事物的存在按照普遍的法則被規(guī)定而言，這自然也就是事物的存在，所以義務(wù)的普遍命令式也可以這樣說：要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的?！盵3]429也就是說，道德行為的結(jié)果應(yīng)該進(jìn)入現(xiàn)象界而存在，不是自我毀滅。所以，我們普遍的道德法則在現(xiàn)象界就似乎表現(xiàn)為普遍的自然法則了。比如保全生命的義務(wù)，如果有人把因?yàn)樯眢w病痛或精神痛苦而去毀滅生命作為自己的準(zhǔn)則，那么我們就可以問一問，這種準(zhǔn)則能否作為普遍的自然法則？自然法則要求我們懷有一種情感去敦促我們?cè)鲆嫔?，但在這種情形下這同一種情感卻要去毀滅生命，這就是自相矛盾，故不能作為普遍的自然法則，所以這不是道德義務(wù)的命令。

因此，在論述道德的實(shí)踐時(shí)，如果考察其現(xiàn)實(shí)行為和結(jié)果，就需要對(duì)你的行為準(zhǔn)則通過你的意志所導(dǎo)致的結(jié)果是否具有道德價(jià)值進(jìn)行檢驗(yàn)。康德認(rèn)為，需要檢驗(yàn)的是這種結(jié)果能否按照自然法則而存在。這里的自然法則是指自然的客觀目的，也就是自然生人，是要讓人的生命得以持存和得到增益，而不是毀滅它；人有自然稟賦，自然的客觀目的就是要讓人的自然稟賦得到發(fā)展，而不是讓它們?cè)谀抢锇装咨P。這兩方面事關(guān)我們自己的完善，而不是我們自己的幸福，故不是我們的感性偏好的目的，所以是我們的義務(wù)；在人與人的關(guān)系中，我們應(yīng)該誠(chéng)實(shí)，只有誠(chéng)實(shí)才能使人與人之間的承諾在經(jīng)驗(yàn)世界中得到履行，否則，在經(jīng)驗(yàn)世界就不會(huì)有承諾這回事了；而且，自然生人，是為了讓大家都能夠得到幸福，如果有人陷入困境而沒有人去救助，則不符合自然的客觀目的，所以不救助困境之中的人的準(zhǔn)則，就不可能成為普遍的自然法則。這兩方面事關(guān)促進(jìn)他人的幸福，所以也是我們的義務(wù)。但那種把滿足個(gè)人偏好的結(jié)果的表象作為決定意志的根據(jù)的行為與此有根本的不同，這種行為的結(jié)果僅僅滿足了自己的偏好，但依照普遍的自然法則則不能普遍存在，因?yàn)閮H僅追求滿足自己偏好的行為是出自本能的，而不是出自理性，所以必定會(huì)違背自然的普遍的客觀目的，如果以此為準(zhǔn)則，就可能因?yàn)橛X得生命無趣而了結(jié)生命，或者遷就自己的懶惰而不去發(fā)展自己的自然稟賦，或者因?yàn)橄氆@取不當(dāng)利益而背棄承諾，或者因?yàn)樨潏D自己的安逸而不去幫助需要幫助的人。所以，把對(duì)結(jié)果的考慮作為決定意志的根據(jù)的行為，不可能是道德行為；而只有考慮其結(jié)果必須符合自然的客觀目的的行為，才是道德行為。

第二，道德行為所要追求的目的是為行為灌注道德價(jià)值。所以，德性義務(wù)是那種本身就是目的的義務(wù)。這就是理性所認(rèn)定的善。善和惡在任何時(shí)候都是與意志的一種關(guān)系，即“一種理性原則就自身而言已經(jīng)被設(shè)想為意志的規(guī)定根據(jù)，不考慮欲求能力的可能客體(因而僅僅憑借準(zhǔn)則的合法則形式)，在這種情況下，那個(gè)原則就是先天的實(shí)踐法則，純粹理性就被看做自身是實(shí)踐的”[3]66-67，如此產(chǎn)生的行為和結(jié)果就是善的，它就是意志作為自因而產(chǎn)生的結(jié)果，即“自由的因果性”中的“果”，這種果必然體現(xiàn)在現(xiàn)象界中。善的行為一旦做出，就是在經(jīng)驗(yàn)之中的，它們就會(huì)嚴(yán)格服從自然法則。這就是說，這種果是由意志的自因所導(dǎo)致的，而不是由感性世界中的任何一種什么原因?qū)е碌?，所以，這種果被賦予了道德價(jià)值。我們做出來的道德行為與出自其他動(dòng)機(jī)的行為可能在現(xiàn)象上是一樣的，但是，其原因卻是不同的，也就是說動(dòng)機(jī)所賦予行為的價(jià)值是不一樣的。比如，醫(yī)生拿手術(shù)刀割掉病人的病變器官而治病救人的行為，與對(duì)某人懷有惡意而拿手術(shù)刀去割掉他的某個(gè)器官，本想把他置于死地，卻碰巧把這個(gè)人治療好了的行為在現(xiàn)象上是一樣的，但是，醫(yī)生的道德行為是出自醫(yī)生的義務(wù)的善的行為，而想致人死地的行為卻是直接違背人的義務(wù)的惡的行為。康德告訴我們，判斷一個(gè)行為是否具有道德價(jià)值，主要是要考察其動(dòng)機(jī)。這就是康德被稱為動(dòng)機(jī)主義者的根據(jù)之所在。我們認(rèn)為，在這個(gè)意義上，康德可以很樂于承認(rèn)這個(gè)稱號(hào)。

道德動(dòng)機(jī)既然來自于先天的理性的無條件的善，那么，在自然能力所允許的范圍里，其結(jié)果一定是善的。當(dāng)然，如果由于自然的苛待，比如因?yàn)橛錾蠍毫拥淖匀画h(huán)境或嚴(yán)重的自然災(zāi)害，我們的道德行為在現(xiàn)象界也許無法達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，但是這并不能減損這種行為的道德價(jià)值，雖然這從結(jié)果上來是令人遺憾的。康德認(rèn)為，我們行為的結(jié)果是否違背了道德價(jià)值，是可以檢驗(yàn)出來的。一個(gè)行為只要違背了絕對(duì)善，其行為必然是惡劣的，即使其結(jié)果碰巧是好的，也肯定只是偶然的，從其必然性而言，其結(jié)果肯定是惡劣的。比如，侵犯人的權(quán)利的行為，就是惡劣的，即使是為了行為所施與的對(duì)象的某種福利，也是一樣?？档抡f，一個(gè)父親以家長(zhǎng)的權(quán)威剝奪孩子自由選擇職業(yè)的權(quán)利，卻保證他的物質(zhì)財(cái)富豐裕富足，這種行為在道德上是不可能得到辯護(hù)的?？档聠柕溃弘y道“善行的功德能夠如此之大，以至于能夠抵消人權(quán)？”[7]465這是不可能的。因?yàn)闄?quán)利是一個(gè)人作為理性存在者具有的人格尊嚴(yán)的重要部分，剝奪一個(gè)人的基本權(quán)利，就是在貶損一個(gè)人的人格，這是任何物質(zhì)福利所無法彌補(bǔ)的。

五、余論

研究康德的“實(shí)踐”概念，目的在于闡明這個(gè)概念的實(shí)質(zhì)含義，并說明它在康德實(shí)踐哲學(xué)中的關(guān)鍵地位。可以說，康德所有學(xué)說的最終指向都是人的道德實(shí)踐。我們認(rèn)為，康德對(duì)“實(shí)踐”概念的申說，對(duì)我們有如下啟示。

其一，康德認(rèn)為，道德實(shí)踐是人類的最高實(shí)踐?？梢哉f，道德實(shí)踐的根本意義在于揭示和創(chuàng)造有理性者的絕對(duì)的道德價(jià)值?？档戮癜l(fā)人們的道德實(shí)踐能力，是為了給人們技巧的實(shí)踐和實(shí)用的實(shí)踐加以道德價(jià)值的引導(dǎo)，從而使這兩種實(shí)踐不至于茫蕩而無所歸，比如使生產(chǎn)和使用各種工具的“技巧的實(shí)踐”不至于因?yàn)闆]有道德價(jià)值的最高約束而對(duì)人類造成極大的傷害，使追求幸福的“實(shí)用的實(shí)踐”不至于因?yàn)闆]有道德價(jià)值引導(dǎo)而相互沖突。可以說，道德的實(shí)踐是對(duì)其他類型的實(shí)踐的最高價(jià)值約束，因?yàn)榧记傻膶?shí)踐只是對(duì)做成某個(gè)東西或某件事情的一種技巧性指導(dǎo)，專注于達(dá)成這個(gè)技術(shù)目的的手段的選擇，而遺忘了價(jià)值。在科學(xué)認(rèn)識(shí)和技術(shù)日益發(fā)展的今天，康德的這種提示就顯得尤其重要。現(xiàn)代的科學(xué)和技術(shù)，其可能性已經(jīng)可以再造人的生命，如克隆技術(shù)；或者其力量已經(jīng)足以毀滅整個(gè)人類，如核彈或者細(xì)菌武器。只要是技術(shù)上有可能性的東西，技巧的實(shí)踐從其本性來說都追求把它們實(shí)現(xiàn)出來。所以，技巧的實(shí)踐必須得到道德實(shí)踐價(jià)值的最高指導(dǎo)，其成果的使用必須受到尊重人的生命和人格尊嚴(yán)，保障人們的基本權(quán)利這些最終的道德價(jià)值的約束和引導(dǎo)；實(shí)用的實(shí)踐是人們追求幸福的意圖的實(shí)現(xiàn)的人類行為。從本性上說，實(shí)用的實(shí)踐是受到感性偏好驅(qū)動(dòng)的，理性要發(fā)揮作用，就只有為滿足感性偏好來提供合適的手段或方式，它最多能夠提出一些審慎的建議，比如，你為了使自己人緣好、交往順利，你就應(yīng)該誠(chéng)實(shí)，等等。但是，真正出自理性自身的命令卻是：你應(yīng)該誠(chéng)實(shí)，是因?yàn)檎\(chéng)實(shí)本身就好，而不為了其他目的，即使在某些情形下可能會(huì)帶來對(duì)己不利的結(jié)果，也要這樣做。道德的實(shí)踐就是要賦予行為自身以絕對(duì)的道德價(jià)值，使之體現(xiàn)在能夠?qū)е滦腋５慕Y(jié)果的行為之中。我們出于理性法則而做出實(shí)踐行為，也可以導(dǎo)致幸福，但不僅僅是自己的幸福(道德的實(shí)踐并不總是要求損害自己的幸福，但絕不能以損害他人的幸福為手段來追求自己的幸福)，其目的是促進(jìn)他人的幸福(因?yàn)槲覀儠?huì)自然而然地促進(jìn)自己的幸福，所以促進(jìn)自己的幸福不是我們的義務(wù))。這樣，我們追求幸福的目的就會(huì)受到道德實(shí)踐價(jià)值的指導(dǎo)。在時(shí)下，技術(shù)主義盛行，物質(zhì)主義也大有市場(chǎng)，所以，康德的道德實(shí)踐概念對(duì)我們當(dāng)今時(shí)代如何重建道德有很強(qiáng)的警醒作用。Allen Wood說，“我們時(shí)代的大多數(shù)人被鎖定在冷嘲、荒謬和自我解構(gòu)的時(shí)髦方式中，因?yàn)樗麄円呀?jīng)喪失了心智對(duì)人類生活而言的權(quán)威性及其發(fā)現(xiàn)人類生活的更好道路的力量的信心?！盵8] preface，xv康德對(duì)理性在謀劃人類的更好生活方面的作用所作的艱苦揭示，正是這個(gè)時(shí)代的精神迷失的一種對(duì)治之方。

其二，康德對(duì)純粹理性為什么有實(shí)踐能力的問題，指明了無法從知識(shí)論的角度來進(jìn)行解答，但從實(shí)踐的角度而言，理性法則就是一種理性的事實(shí)，其實(shí)在性當(dāng)然是觀念的實(shí)在性，而不是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。于是，對(duì)康德而言，純粹理性自身的實(shí)踐能力，就落實(shí)在純粹先天的道德法則與意志的關(guān)系之中，同時(shí)由于認(rèn)識(shí)到道德法則進(jìn)而意識(shí)到自由，自由就是意志能夠受到道德法則的直接決定，從而能夠訴諸實(shí)踐行為，這就是自由的積極義。理性本身的實(shí)踐能力就是使意志成為善良的，這樣我們的行為就會(huì)被灌注一種絕對(duì)的道德價(jià)值。按照社會(huì)生活的不同領(lǐng)域，道德法則可以具體化為義務(wù)，即對(duì)自己的完全義務(wù)、對(duì)自己的不完全義務(wù)、對(duì)他人的完全義務(wù)和對(duì)他人的不完全義務(wù)。出于這些義務(wù)去行動(dòng)，就是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中可以創(chuàng)造的道德價(jià)值類型。同時(shí)，由于我們現(xiàn)在知道的有理性者只有人，所以，這些道德價(jià)值都應(yīng)該從人身上加以具體體現(xiàn)。對(duì)于人這類有理性存在者而言，他的無條件的道德價(jià)值就是其人格，尊重它，就是一種本身就是目的的義務(wù)。要能履行這種義務(wù)，就需要一種內(nèi)在的力量即一種意志品質(zhì)，或者說德性。德性就是一種抗拒來自感性偏好而以道德法則作為直接決定意志的根據(jù)，并以此做出履行義務(wù)行為的意志力量，具備了這種力量，是理性自身的實(shí)踐能力的明證。可以說，康德的“實(shí)踐”概念的闡述具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬤M(jìn)程，闡明了純粹理性是怎樣發(fā)揮其實(shí)踐能力的。

但是，那些根本不認(rèn)同本體界，從而認(rèn)為理性世界是一種玄想甚至完全是空洞的人，就根本不會(huì)認(rèn)為純粹理性本身就具有實(shí)踐能力。他們就只會(huì)認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性，而不會(huì)認(rèn)同理性法則的觀念實(shí)在性。于是他們的道德實(shí)踐概念就只能在經(jīng)驗(yàn)世界中展開，比如快樂主義和功利主義就必然是這樣。他們認(rèn)為，道德價(jià)值只能是獲得經(jīng)驗(yàn)世界的各種快樂，道德推理就只是進(jìn)行各種快樂的謀劃與計(jì)算，并以此來作為決定意志的根據(jù)。關(guān)于這種學(xué)說，康德指出，它們?cè)诘赖聦?shí)踐領(lǐng)域，只能得到一些權(quán)宜之計(jì)，而不可能獲得普遍的對(duì)所有有理性者都客觀有效的道德原則。實(shí)際上，對(duì)康德的“實(shí)踐”概念真正構(gòu)成挑戰(zhàn)的，就是那種認(rèn)為康德錯(cuò)認(rèn)了本體，也錯(cuò)認(rèn)了意志和理性的學(xué)說。對(duì)康德而言，理性就是本體，而叔本華卻認(rèn)為，理性根本就不是本體，而是表象，而且是二級(jí)表象，即對(duì)一級(jí)表象(直觀表象)進(jìn)行的再表象。因?yàn)槔硇缘奈┮还δ芫褪菢?gòu)造概念，概念以直觀表象為其全部本質(zhì)和實(shí)際存在，所以，“反省思維必然是原本直觀世界的摹寫、復(fù)制……因此，把概念叫做‘表象之表象’，那倒是很恰當(dāng)?shù)摹盵9] 76；對(duì)康德而言，意志就是實(shí)踐理性，而叔本華認(rèn)為，這是錯(cuò)認(rèn)了意志。他說，意志確實(shí)是本體，但意志卻不是康德說的實(shí)踐理性，而是那種不可認(rèn)識(shí)的宇宙的生存意志，它是自然界萬千表象背后的真正本體(自在之物)。他說，“要把自然界中每一種力設(shè)想為意志”[9] 166，比如自然界的植物、動(dòng)物，其“作為單純的成長(zhǎng)，作為盲目的沖動(dòng)力而顯現(xiàn)的東西，我們都將按其本質(zhì)自身而認(rèn)定其為意志”[9] 174-175。在人身上，意志最明顯的表現(xiàn)就是無根據(jù)的、盲目的欲求和求生沖動(dòng)，我們的一切行為都是它的表象。由此，他認(rèn)為，在倫理領(lǐng)域，人的意志品質(zhì)即德性是天生的、無法認(rèn)識(shí)的，我們的日常行為就是由天生的德性支配的，是它的表象。由此，叔本華才創(chuàng)造了一種與康德倫理學(xué)迥然有別的倫理學(xué)。

但是，康德在道德哲學(xué)中抉發(fā)出了理性法則，它對(duì)所有有理性者都有普遍的約束力，所以特別適合于用來進(jìn)行公共領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的倫理價(jià)值建構(gòu)。這就能理解，為什么羅爾斯、德沃金和哈貝馬斯等現(xiàn)代政治哲學(xué)家都認(rèn)同康德的基本立場(chǎng)，都發(fā)展了一種康德式的倫理學(xué)。這足見康德實(shí)踐哲學(xué)的理論空間是巨大的，也有著相當(dāng)寶貴的現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性。

其三，其實(shí)，從康德整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的框架和義理而言，實(shí)踐當(dāng)然還可以包括通過經(jīng)驗(yàn)性的進(jìn)程而不斷接近純粹理性的實(shí)踐功能——人類作為一個(gè)整體的總體道德化——這一最終目的的所有人類活動(dòng)?？档略谛味蠈W(xué)層面上考察純粹理性的實(shí)踐能力，獲得了道德實(shí)踐的真純?cè)?，就是要為人們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)踐行為確立一個(gè)總體的價(jià)值理念，并指導(dǎo)在歷史和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)舞臺(tái)上通過自己的活動(dòng)而不斷朝道德化取得進(jìn)步的人類行為。人類的活動(dòng)都是在歷史和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)舞臺(tái)上進(jìn)行的，這就可以包括我們通過訓(xùn)練自己的各種人性能力而使之與理性自身的實(shí)踐應(yīng)用相協(xié)調(diào)(實(shí)用人類學(xué)的主題)的人類學(xué)實(shí)踐；通過問答法而使人認(rèn)識(shí)到道德的真純?cè)?，從而確立一種真正的道德思維方式(道德教育的主題)的教育實(shí)踐；通過人們的相互爭(zhēng)斗而使人們的各種能力得到發(fā)展，并且通過人群交往而獲得文化教養(yǎng)，以及進(jìn)入保障人們的基本權(quán)利的普遍法治狀態(tài)，從而外在地促進(jìn)人們的純粹理性的人類政治與社會(huì)實(shí)踐；通過啟蒙而使人們能獨(dú)立地使用自己的理智，從而使人作為一個(gè)類，在無窮盡的歷史長(zhǎng)河中，逐漸地總體性地達(dá)到道德化(歷史理性批判的主題)的整體歷史實(shí)踐，等等。所有這些人類活動(dòng)，也都是康德實(shí)踐哲學(xué)的研究對(duì)象。只有在這樣宏大的視野中來看待康德的實(shí)踐哲學(xué)，才能最終把握其高遠(yuǎn)志趣和深刻內(nèi)涵。

總之，在康德看來，道德實(shí)踐是人類的最高實(shí)踐，也是人類的最高本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，人類作為一個(gè)整體而總體地道德化是人類社會(huì)發(fā)展的最終目標(biāo)?？梢哉f，康德的實(shí)踐哲學(xué)為人類的教育、技術(shù)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、社會(huì)交往和政治生活等具體的實(shí)踐樣式提供了一種價(jià)值目標(biāo)的引導(dǎo)，從而使我們的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)既受到道德法則的最高約束，也推動(dòng)它們朝著人類總體道德化這一目標(biāo)不斷取得進(jìn)展。

[1](古希臘)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館2003年版。

[2](德)康德：《康德著作全集》(第4卷)，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版。

[3](德)康德：《康德著作全集》(第5卷)，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版。

[4]John Callanan.Kant’sGroundworkoftheMetaphysicsofMorals, Edinburgh University Press,2013.

[5](德)康德：《康德著作全集》(第3卷)，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版。

[6]Immanuel Kant.KeyConcepts, edited by Will Pudley and Kristina Engelhard,Routledge,2011.

[7](德)康德：《康德著作全集》(第6卷)，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版。

[8]Allen W.Wood.Kant’sEthicalThought, Cambridge University Press, 1999.

[9](德)叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館1982年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

An Philosophical Interpretation of Kant’s Concept of Practice

ZHAN Shi-you1, FU Shi-ye2

(1.ShangraoNormalUniversity,Shangrao334001,China;
2.SchoolofHumanities,NanchangUniversity,Nanchang330029,China)

Kant thinks that we have three kinds of practice, i.e. technical practice, pragmatic practice, and moral practice. Only moral practice is the embody of the capacity of practice possessed by pure reason itself, which is the highest practice. In order to understand Kant’s concept of practice, we must demonstrate the particular quality, ground, impetus, process and outcome of pure reason’s practical capacity. When Kant unfolds his concept of practice, he regards the moral law stemming from pure reason a priori as the ground regulating our will, and thinks that moral laws are the origin of moral value, freedom pertains to the will innately, moral laws are embodied by obligations in human affairs, personality is the highest value and dignity of human being, virtue is the will’s power to practice, and moral behavior and its outcome are the manifestations of things occurring in the experiential world in the normative order. These unfolding systems of concepts show how reason exhibit its capacity of practice.

reason; capacity of practice; moral laws; free will; virtue

詹世友，上饒師范學(xué)院校長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)與政治哲學(xué)；傅適也，南昌大學(xué)人文學(xué)院碩士生，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康德實(shí)踐哲學(xué)的義理系統(tǒng)及其道德趨歸研究”(14AZX020)

2016-10-10

B516.31

A

1671-7023(2017)01-0008-13