當海德格爾與老子研究“相遇”

何 玉 國

(天津財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，天津 300222)

學(xué)界有關(guān)海德格爾與老子的研究，主要集中在兩者之間思想關(guān)系的探討，或?qū)嵶C性的“影響研究”[1](P297～314)，或思想相似性的“平行研究”，如海德格爾對“無/有”思想[2](P30～41)、“語言/道說”[3](P439～454)等思想觀點和看法，都與老子有很多相似之處?？傮w而言，中國學(xué)界關(guān)注海德格爾與老子之關(guān)系研究淵源甚早，成果卓著。[4](P2-10)

本文在借鑒學(xué)界已有“海德格爾與老子”的研究成果的基礎(chǔ)上，選擇以“當海德格爾與老子研究‘相遇’”，而不是“當海德格爾與老子‘相遇’”，其原因在于，本文最后落腳于對“時下的老子研究”的成果、思路和方法的省思，不是“海德格爾研究與老子研究”的“中西比較”研究。

鑒于海氏理論繁復(fù)豐厚，并非拙作可以容納，本文選取海德格爾在1959年的一篇題名為《從一次關(guān)于語言的對話而來》(以下簡稱《對話》)[5](P86～145)的文章，作為憑借和切入端點①，以對照—反觀邏輯為線，表達對時下老子研究的一點看法，謹希就教于方家。

一、反觀老子研究：歐洲概念是否必要和合適？

(一)對照：歐洲概念及其全球化的現(xiàn)實

日本有眾多學(xué)者借助“歐洲美學(xué)”來考察日本藝術(shù)。海德格爾認為，美學(xué)思想源于歐洲，與東方思想格格不入。[5](P87)日本學(xué)者認為，歐洲的美學(xué)思想可以給“我們提供一些必要的概念”。

但是，“用概念來思考美學(xué)或哲學(xué)”有效嗎？面對海德格爾的反問和質(zhì)疑，日本學(xué)者認為，對比歐洲思想，我們是“無能的”[5](P87)，“我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對象表象為相互包涵和隸屬的對象”。

那么，我們就因此必須去“追求歐洲的概念系統(tǒng)”嗎？如果有必要，那么是否合適？是否恰當？[5](P88)

日本學(xué)者認為，在以技術(shù)和工業(yè)化為標志的全球化的今天，我們必須“追求歐洲的概念系統(tǒng)”。海德格爾也認為，“歐洲的表象方式及其概念”對我們的誘惑是巨大的，一是歐洲語言有“規(guī)范能力”——源于概念的內(nèi)涵和外延之間的詳細區(qū)分而產(chǎn)生的“把相關(guān)的對象表象為相互包涵和隸屬的對象”的能力；二是我們自身的“文化自卑”。二者互為表里，互為因果，“誘惑”被“地球和人類的完全歐洲化”的進程所挾持著[5](P101)，逐漸達到和形成今天所謂的以西方思維方式為核心的“思維方式全球化”。

(二)反觀：歐洲概念全球化的文化戕害

那么，“歐洲概念”是什么呢？《對話》一文并沒有給予詳細地說明和界定，不過，海德格爾在他處另有表述。其實就是基于“感性”與“超感性”二元論，但由于“超感性”決定“感性”的存在，其根本又是一種一元決定論，在這一“二元對立”過程中，前者決定后者，后者依附于前者，“其間高一等的命題是從屬于邏各斯，所以是一種高級呈現(xiàn)，反之，低一等的命題則標示了一種墮落”[6](P79)。這在解構(gòu)主義大師雅克·德里達看來就是“邏各斯中心主義”[7](P11)，這就是歐洲語言的“規(guī)范力量”。

而非西方國家卻把這種“邏各斯中心主義”(即“理性”)的“規(guī)范力量”完全偶像化、極端化，頑固地堅持“用歐洲語言來表達所探討的事情”[5](P89)，“把所談的一切都歐洲化了”，其結(jié)果是，“歐洲式的”“道說”“摧毀”了“去道說所討論的內(nèi)容的可能性”[5](P90)，最終導(dǎo)致其它地區(qū)諸如東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被徹底掩蓋，把自我的豐厚傳統(tǒng)和優(yōu)秀文化“貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西”[5](P88)。并且丟棄在另外一種所謂“格格不入”之中。[5](P100)

二、老子書寫經(jīng)驗：體驗回—溯與路徑依賴

那么，有沒有擺脫“歐洲概念”的影響和陷阱的可能呢？能不能如海德格爾所說的“重新開啟”“道說所討論的內(nèi)容的可能性”？對照海德格爾《對話》原文，反觀老子書寫經(jīng)驗，本節(jié)就此問題做一番檢討。

(一)對照：用“歐洲概念”“格義”非歐洲文化之根本不可能

基于以上所述，海德格爾認為，原本歐洲和東亞在很多方面的“比較研究”和“對話交流”是不可能的。[5](P90)

反觀我們的老子研究也不無如此，老子《道德經(jīng)》是否有“結(jié)構(gòu)體系”？是否有“本體論”？是否存在“形而上學(xué)”？在近代老學(xué)研究中，這些基于“歐洲思想和哲學(xué)”的名詞和標準而形成的“問題”②，一直是學(xué)界用來“框置”、“縷析”、“割裂”于老子文本的“思想聚焦”。從胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(1919年上卷)、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》(1934)，到新近出版的有關(guān)老子研究的專著(述)③，這些問題一直在老子研究中占據(jù)了上風(fēng)。

按照西方哲學(xué)理論，“本體論”既是“基礎(chǔ)”、“基石”，又是“本原”和“源泉”。[8](P20)在此基礎(chǔ)上，又因為理論本身的普適性、“超越性”指向，即產(chǎn)生了“形而上學(xué)”。兩者相互勾連成體，就形成了“結(jié)構(gòu)體系”。參照這一思路，大多數(shù)學(xué)者以《道德經(jīng)》第一章為老子形而上學(xué)總綱，為老子演繹出了“曰客觀實有形而上學(xué)論，或曰綜合解說論，或曰境界形而上學(xué)論，或曰價值形而上學(xué)論”的結(jié)構(gòu)體系 。[9](P113～118)但此類研究，顯然是喪失了老子“言道”本身所具有的那種特有的靈動和“理趣”。[10](P48～53)同時，是不是也等于把老子原本“務(wù)虛”的“道”完全實有化了、固定化了，進而把老子要繼續(xù)“道說的東西”完全封閉、框置、擺置、圈限于某種“封閉的”系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)之中，致使老子之“道”失去了既“虛”又“實”的豐富內(nèi)涵呢？[11](P747～761)

(二)反觀：重拾老子書寫經(jīng)驗，以“體驗回—溯”為路徑

海德格爾認為，“重新開啟”“道說所討論的內(nèi)容的可能性”就意味著“重新思—想”，要“把道說的東西開釋到敞開之境中”，讓“思—想”者“傾聽思想家之思想的過程中”，總是處于“與他的先輩的對話之中”[5](P118)。因此，本文嘗試把老子之道“繼續(xù)釋放到”老子的“敞開語境”之中，重拾老子書寫經(jīng)驗，重新回到老子以“體驗回—溯”為路徑的“道說方式”。限于篇幅，本文在此謹以今本王弼注《老子》第一章為例④，簡要說明之。

僅就第一章而言，在筆者看來“……以觀其妙……以觀其徼”一句甚是關(guān)鍵。在“欲”的理解上，俞樾說：“若以‘無欲’‘有欲’連讀，既‘有欲’矣，豈得謂之‘玄’？”[12](P58)；陳鼓應(yīng)認為“在人生哲學(xué)中，老子認為‘有欲’妨礙認識，則‘常有欲’自然不能關(guān)照‘道’的邊際”[12](P60)；嚴靈峰說“‘有欲’，則‘心必亂’。……常常有欲之人，自難虛靜，何能‘觀徼’？”[12](P61)由此三位德高望重的老學(xué)研究者的意見可以看出：大多數(shù)學(xué)者是將老子該句中的“欲”僅僅當作了“私欲”、“貪欲”之生理“欲望”之“欲”，并引用老子所謂“不可見欲，使心不亂”、“見素抱樸，少私寡欲”等觀點，錯誤地論證了“故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼”的合法性，而根本忽略了“欲”除了“部分地是由欲望所必不可少的東西構(gòu)成的”之外，還有“部分地是由關(guān)于我們想到東西的信念構(gòu)成的”[13](P55)之意涵。而這種基于“信念”的“欲望”，因為“對知識的欲求和對說明的貪欲絕不能把我們帶入一種運思的追問之中。求知欲始終就是一種自我意識的潛在的僭越要求，這種自我意識的根據(jù)是一種自我虛構(gòu)的理性及其合理性。求知欲并不欲求駐足于對值得思考的東西的期待”[5](P99)。所以，老子該句中的“欲”并不是指生理“欲望”之“欲”，而是一種更高層次的“欲”——基于“知”、“名”、“言”基礎(chǔ)上的“欲”。這就又“回溯”到了老子的首句“道”與“名”的問題上。

同樣，“觀”字，古棣、周英等學(xué)者認為，“觀”字“歷代《老子》注無解”，可訓(xùn)釋為：“深思、探究、領(lǐng)悟，以智慧照見客觀存在，而不是用眼睛去觀察”[14](P11～12)，筆者以為此論甚是，結(jié)合后文所論“妙”“徼”更能體會此意。

“以觀其妙”句，河上公本、王弼本皆為“妙”[15](P119)，而帛書乙本該句殘缺，甲本保存較好，卻為“眇”字。[16](P225)朱謙之言：“妙者，微眇之謂，荀悅《申鑒》所云：‘理微謂之妙也’”[17](P7)；徐梵澄在《老子臆解》中也認為“眇通妙，皆訓(xùn)細微，與妙麗之義無關(guān)”[18](P2)；古棣、周英等人認為“妙”也應(yīng)為“眇”、“杪”，引申為“微末”[14](P6)。而清代段玉裁在《說文解字注》中對“眇”的注解是“按‘眇’訓(xùn)小目，引申為凡小之稱，又引申為微妙之義。說文無妙字，眇即妙也”[19](P135)。王弼注：“妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生”[20](P1)。參考以上諸多識見，筆者以為該句“妙”本應(yīng)為“眇”，釋義為“微小、細微”較為確當，同時還可以進一步引申為“因為微小、看不清而感到幽深”，以為下文理解“徼”與“名”之關(guān)系做鋪墊。

至于“以觀其徼”中“徼”，時下流行，多注謂“歸終”、“邊際”、“終極”[21](P45)。但仔細斟酌，卻有明顯不足。朱謙之訓(xùn)“徼”為“曒”，“光明之謂，與‘妙’為對文，意曰理顯謂之曒也”[17](P7)。在筆者看來，實乃不刊之論。因為前文“以觀其妙”，“觀”其“微小”“幽深”，或者“深思、探究、領(lǐng)悟，以智慧照見不清楚的地方”；后文“以觀其徼”，“觀”其“光明”，或者“深思、探究、領(lǐng)悟，以智慧照見光明顯現(xiàn)的地方”，如此對等，相互照應(yīng)，充分說明了“有欲”和“無欲”的區(qū)別和聯(lián)系。而前人學(xué)者將“徼”訓(xùn)為“歸終”、“邊際”、“終極”，老子之道博大無邊，“微妙玄通，深不可識”，豈能輕易就看到了“道”之“邊界、邊際和終極”呢？ 如此，又可“回—溯”至本章首句“道”與“名”的問題上。

“名”，《說文解字》曰：“名，自命也。從口夕，夕者，冥也，冥不相見，故以口自名”[19](P56)?！墩f文解字》：“命，使也”。朱駿聲按：“在事為令，在言為命，散文則通，對文則別。令當訓(xùn)使也，命當訓(xùn)發(fā)號也”。故此，“名”之所謂“自命”也即“在天黑得彼此都看不見對方的情況下，大家只能采取以口發(fā)號的方式來互通其信息，使彼此互知其對方存在的情況”[22]。漢代劉熙《釋名》中提到：“名，明也，名實使分明也”[23](P180)。郭象在《莊子·齊物論》注中也說：“夫名謂生于不明者也”[24](P82)。因此，正如有學(xué)者所論：“‘名’意味著‘明’，‘名’通過對‘實’的命名，使‘分’‘明’起來了……‘名’使之‘明’的是事物的‘界限’和‘區(qū)分’?！挛镏阅芡ㄟ^‘名’變得‘明’，是因為命名即意味著‘切割’和‘區(qū)分’”[25](P49)。而“切割”和“區(qū)分”，正是“由關(guān)于我們想到東西的信念構(gòu)成的”[13](P55)，也即前文所述的老子所謂“故有欲以觀其徼”中的“欲”。

由此可見，對于《老子》第一章的釋義，是需要我們不斷地“體驗回—溯”地去理解的，需要我們在“無名”與“有名”、“無欲”與“有欲”、“觀妙”和“觀徼”中不斷地回復(fù)、往返，并深味老子《道德經(jīng)》中所蘊含的“(認)識道”和“體(悟)道”的統(tǒng)一體的，這就是老子所謂的“玄之又玄，眾妙之門”。

總之，重拾老子書寫經(jīng)驗，以“體驗回—溯”為路徑作為研究老子的方法論嘗試，在省視“歐洲概念是否必要和合適”的同時，“重新開啟道說所討論的內(nèi)容的可能性”，以“體驗”深切感受著老子文本的溫度和味道；以“回—溯”品味著老子文本前一句、前一言的脈動和靈魂，在“回歸過去”指向“當前”，在指向“將來”中實現(xiàn)對“過去”的找尋和追尋[5](P95)，重新走上“思—想之路”，使“我們能夠向前和向后，踏上思想之路，甚至返回的道路才引我們向前”[5](P97)，日臻于老子所謂“反”“復(fù)”之于“道”，而不必局限于時下老學(xué)研究者囿于西方哲學(xué)而有意割裂《道德經(jīng)》所開發(fā)和發(fā)明出來的所謂“本體論、價值論、存有(在)論、形上論”等眾多說辭之中，在不斷往返的“體驗回—溯”之中，重新開啟老子之“道說”“所討論的內(nèi)容的可能性”，也為新時期實現(xiàn)我國社會主義特色文化的“文化自覺、文化自信、文化自強”戰(zhàn)略提供思路借鑒和路徑可能。

注釋：

①之所以選擇此篇文章，其原因有三：其一，就筆者閱讀所限，海氏此文并非學(xué)界關(guān)注重點； 其二，海氏此文是與日本東京帝國大學(xué)教授的一次對話，對話本身具有某種靈動性和語言的跳躍性特征，與思想呈現(xiàn)之間存在著某種張力，這為筆者的“思—想”和研究提供了再創(chuàng)造的空間；其三，考慮到中國文化隸屬東方文化范疇，海氏此文中也重點談到東方文化(或哲學(xué))研究的“方法論反思”和東方文化本身所具有的“路徑依賴”等兩大要點，種種“機緣巧合”下無不對今后的老子研究具有重要的警示意義和重要價值，因此，本文僅以海德格爾的兩大要點為基本內(nèi)容。

②這些“問題”實乃學(xué)者“自己的‘現(xiàn)代化’問題”，而并非“老子的問題”，因此，是否也可以說是老學(xué)研究中的“假問題”呢？此說或可商榷。同時，在國內(nèi)，有關(guān)“什么是本體論”、“什么是形而上學(xué)”、“什么是結(jié)構(gòu)體系(系統(tǒng))”等標準上還存有許多爭議。

③以新近出版的老子著作為例，林光華先生雖然有更多的“方法論自省”，試圖“突破主客對立的詮釋框架，對‘道’做出契合老子的當代詮釋”，但在筆者看來，著者實際上只是在前輩學(xué)者“歐洲化概念”——“主客二分”的言說邏輯中添加了“主客未分”的“道境”而已，用以說明老子之道中確實存在的“融合狀態(tài)”，并未超出“歐洲概念”的影響，因為中國傳統(tǒng)“不是說主體絕對站在客體之外，形成主客對立，或認為不是你消滅我就是我消滅你，它沒有這種兩極化的對立觀念”(王元化：《王元化集(卷六)思想》，湖北教育出版社2007年版，第392頁)，恰如老子之“道論”：“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”。我們又如何在其中區(qū)分“主觀”、“客觀”呢？同樣還有劉笑敢的老子研究，在其大作《老子古今》的導(dǎo)論二第十三節(jié)“關(guān)于老子之道的新詮釋”中，認為“經(jīng)過反復(fù)考慮……老子之道可以概括為關(guān)于世界統(tǒng)一性的概念，是貫通于宇宙、世界、社會和人生的統(tǒng)一的根源、性質(zhì)、規(guī)范、規(guī)律或趨勢的概念。概括起來，則包括統(tǒng)一的根源和統(tǒng)一的根據(jù)兩個方面。也就是說，道的概念所針對的問題是宇宙萬物一切存在有沒有總根源、有沒有總根據(jù)的問題?？偢春涂偢鶕?jù)似乎是形而上學(xué)的，但也一直貫通到形而下乃至人生之中，或者說是從存有界貫通于價值界。在老子的時代，古代圣哲們還沒有認識到要區(qū)分實然與應(yīng)然，也不認為形而上與形而下之間有什么不可逾越的界限。這不一定是中國古代哲學(xué)的弱點或錯誤，而是中國古代哲學(xué)的特點之一”(劉笑敢：《老子古今》上卷，第113頁)。在筆者看來，劉笑敢先生對“老子之道的新釋”，似乎并沒有擺脫先生所提出的“格義”和“反向格義”的糾纏(劉笑敢：《“以中釋中”還是“以西釋中”？》，第106～107頁)，同樣也陷入了“歐洲概念”的陷阱，而且也忘記了前輩學(xué)者的遺訓(xùn)：“不要把老子現(xiàn)代化、絕對化”。林光華：《〈老子〉之道及其當代詮釋》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第22～23頁。

④《老子》第一章王弼本：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，中華書局2008年版，第1～2頁。

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