基督教同中國社會的契合與爭論

王玥瑩

摘 要：在古代中國，“上帝”的福音曾三次傳播到這個社會方方面面都滲透儒家思想的封建君主專制國家，想在中國扎根，卻都以失敗告終。明朝，利瑪竇肩負上帝的使命到中國傳教，他意識到在中國擴張基督教，就必須要將其與中國的社會文化以及社會性質(zhì)契合，而利瑪竇的傳教策略將基督教中國化的同時也引來了必要的爭論與分歧，基督教內(nèi)部與外部的矛盾導致了基督教無法扎根于中國明朝的原因。

關(guān)鍵詞：上帝；中國社會文化；社會性質(zhì)；契合；爭論

[中圖分類號]：B97 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-02--03

唐朝時期，基督教傳入中國被稱之為景教。景教在中國深受佛教及道教的影響，將教堂叫做“寺”，教士叫做“僧”，四福音書的作者均稱“法王”就連景教的教義也頗具佛教特色，如：規(guī)定食素，教務(wù)人員不許吃肉。由于披著佛教外衣進行傳教，景教在中國的發(fā)展出現(xiàn)了三次高潮。后來佛教的僧侶掌握權(quán)力逐漸腐化，影響社會穩(wěn)定，惹怒了君主。到了845年，會昌滅佛，景教也一同遭受牽連，被迫聚集廣州，后因黃巢攻占此地，外人遭驅(qū)殺，景教從此絕跡。元代，基督教被稱為也可溫教在中國也獲得了極大的發(fā)展，可是隨著元朝的滅亡，也可溫教也退出中國。到了明朝時期，利瑪竇肩負著上帝的使命到中國傳播上帝的福音，如何讓基督教教義與中國文化以及社會性質(zhì)相契合是傳播的關(guān)鍵。所以利瑪竇的傳教策略很重要，他必須小心地處理基督教與中國文化的關(guān)系，同時還要順應(yīng)中國社會君主專制的屬性。

一、基督教上帝與中國上帝的爭論

景教在唐朝扎根的失敗為他提供了一定的經(jīng)驗教訓。利瑪竇意識到漢代儒家成為正統(tǒng)思想后，儒禮滲透于中國封建社會的方方面面，唐代科舉制度的發(fā)展使得儒學就成為古人積極入世的精神支柱，儒家經(jīng)典成為歷朝歷代知識分子進入官僚體制的入場券。為了讓基督教容易在中國社會被接受，他采取了補儒易佛的措施，想通過編寫著作詮釋儒學，如：《天主實義》中，利瑪竇認為有形的天地不是“天主”，天主是一種超自然的存在，是看不見但能感受到的存在，他還引用了《中庸》里孔子曰：“郊社之禮以事上帝也?！敝熳⒃唬骸安谎浴笸琳?，省文也?！备`意仲尼明一之，以不可為二，何獨省文乎？”《周頌》中“執(zhí)意武王，無竟維烈。不顯成康，上帝是皇?！币约啊渡添灐分小吧叹慈哲Q，昭假遲遲。上帝是祗?！彼J為天主就是中國古典籍中的上帝，想通過改造古典籍中上帝的概念，給儒家宇宙觀加上一個人格的主宰神即天主，讓人們順理成章地接受天主。但是將西方的上帝直接等同于東方的“上帝”會給中國的基督教徒帶來疑惑，因為他們想知道中國古典里的上帝又是指什么呢？在許多先秦時期的文學中，上帝指三皇五帝，在《論衡·語增篇》：《經(jīng)》曰：“上帝引逸”，謂虞舜也，舜承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治?！敝姓J為上帝即虞舜，至德之人。這里的上帝指的是人，而非神，這顯然不符合基督教“上帝”神的身份； 在《楚辭·九章·惜誦》里提到“令五帝以折中兮，戒六神與向服?！蔽宓奂次宸缴瘢簴|方太皞，南方炎帝，西方少昊，北方顓頊，中央黃帝。這里的五帝為眾神，也不符合基督教的一神論。由于典籍記載的三皇五帝不僅是人還是神的爭論眾說紛紜，而且代表上帝的具體身份也有所不同，比如《論語》《史記》中唐堯是東方上帝，虞舜是西方上帝；《淮南子》中“太一生兩儀”的哲學理論，生成泰皇天皇地皇之三皇說，上帝即泰皇天皇地皇。不僅如此，創(chuàng)世神話在先秦文學中也呈現(xiàn)了眾神的特點，如《淮南子·精神訓》：“有二神混生，經(jīng)天營地；孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息；于是乃別為陰陽，離為八極；剛?cè)嵯喑?，萬物乃形；煩氣為蟲，精氣為人?！贝恕岸瘛敝阜撕团畫z。根據(jù)基督教的上帝特點，符合利瑪竇所提中國古典中的上帝既要是創(chuàng)世之神，還得是唯一的神。要同時滿足這兩個條件才能讓利瑪竇將西方“上帝”與東方上帝的同一性解釋清楚。然而正是因為中國文學典籍里的上古神話體現(xiàn)了多神的特點，中國文學中上帝的身份模糊不清，導致古代人們對《天主實義》所闡釋上帝概念的困惑。

二、自然科學讓上帝合理

除了在文學上讓人們接受天主，利瑪竇還通過自然科學讓中國人們相信天主的存在。他從西方帶來了天文器具，望遠鏡等；數(shù)學《幾何原理》；地理學，如地圖。然后告訴人們這些神奇的發(fā)明都來源于上帝的啟示而創(chuàng)造的。不僅如此還通過科學打開國民的眼界，打破他們傳統(tǒng)的封閉排外的思想。世界地圖的出現(xiàn)，不僅讓中國人意識到自己并不是處在世界的中心，讓他們以更宏觀的眼光來看這個世界。更重要的是，通過地圖讓中國人看到利瑪竇所來的歐洲與中國的距離是如此之近，從而減輕他們對外來傳教士的恐懼，拉近彼此之間的距離。因為只有打開他們排外的心門才能讓他們接受外來的文化，接受天主。不僅如此，自然科學向中國國民展示了世界的神奇，并告訴他們這神奇背后所體現(xiàn)出來讓人嘆服的自然的秩序，就是上帝的力量。很多學者認為科技和宗教不能統(tǒng)一，科技只會證明宗教的不合理，科技的發(fā)展只會給宗教帶來災(zāi)難，更不可能證明“上帝”的存在。其實人們對宇宙的探索是無限的，而科學提供的探索能力是有限的。許多科學家到最后都成為了神學家，如牛頓和波爾金霍恩。波爾金霍恩發(fā)現(xiàn)我們大腦中的理性與我們周圍的物質(zhì)世界符合理性的秩序和結(jié)構(gòu)之間所變現(xiàn)出來的一致必定存在于某種更深奧的理性，而這種理性應(yīng)由創(chuàng)造主來提供。其實他們用科學探索這個世界的真理時，發(fā)現(xiàn)這個世界存在著太多神秘的聯(lián)系，當讓他們感到驚訝的這些聯(lián)系很難用科學進行解釋的時候，他們更愿意相信這是上帝的力量?！斑@個民族是按它自己的標準來衡量所有其他人的，他們深信他們所不知道的，世上其余的人也都不知道?！盵1]自然科技的引入無疑讓中國人意識到自己的無知，讓他們明白自己雖然在此之前從來不知道利瑪竇所說的上帝，但并不代表他就不存在，從這這些方面來看，自然科學有利于“上帝”這個概念的引入，推動傳教事業(yè)的發(fā)展?？墒?，當自然科學在某些方面也與中國社會發(fā)生沖突。如天文學對時間的計算，證實中國歷法計算時間有不合理的方式，傳教士們認為這是“迷信”。為了避免士大夫以及君主對發(fā)行新歷法的動機感到懷疑，利瑪竇將格里歷同中國的陰歷相結(jié)合，規(guī)定只在中國基督教內(nèi)部教徒發(fā)行?；浇痰臅r間對中國時間最大的影響體現(xiàn)在人們對吉兇日的選擇以及祭拜祖先神靈的儀式上，在陰歷年的周期和基督教禮拜儀式時間的日歷上發(fā)現(xiàn)有重合之處，這些與基督教儀式時間沖突的中國傳統(tǒng)儀式他們是不允許參加的，而這些儀式恰恰都是約定俗成的社會禮俗，就像是一種習慣是生活中必不可少的一部分?；浇痰囊?guī)定無法改變深深植根于中國人心里的習俗，沖突必不可少。除此之外，利瑪竇的科學儀器雖然成功地吸引了士大夫和君主的注意，但令利瑪竇沒有想到的是，中國的君主似乎更注重的是用這些科技來彰顯中國在世界的大國地位，如明洪武二十二年，朱元璋聘請一些耶穌會的會士組織領(lǐng)導全國范圍內(nèi)的大地測繪，編制《大明混一圖》或《皇輿全覽圖》。上帝的選民成為中國“君主”的臣民，主要為君主提供技術(shù)的服務(wù)，他們與上帝的事業(yè)漸行漸遠，正如利瑪竇所說“因為他們不知地球的大小而夜郎自大，所以中國人認為所有各國只有中國值得稱羨。就國家偉大，政治制度和學術(shù)名氣而論，他們不僅把所有民族看成野蠻人，而且看成是沒有理性的動物?！边@種夜郎自大的思想觀念讓利瑪竇明白想要讓君主以及士大夫信仰基督教比登天還難，不僅如此他在中國的傳教的每一步都小心謹慎，生怕一不小心就踩到政治的雷區(qū)，讓中國的君主以及士大夫發(fā)現(xiàn)利瑪竇來華擴張基督教的野心。

三、原罪與祭祖的矛盾

基督教教義的原罪說，認為人生而有罪。奧古斯丁推論說，“所有人在出生之前就已在祖先亞當身上存在了，亞當與他們有種統(tǒng)一性，所以亞當犯罪，他們也就參與了?！盵2]他還認為原罪具有遺傳性，通過生育遺傳給下一代?！啊飶淖指蟻砜?，是‘非在‘是之下，也就是指‘匪類（非者，匪也）被逮住了，因此‘罪人指犯法的人，而且是人贓俱獲的現(xiàn)行犯?！盵3]一方面，原罪說有損君主尊貴的身份和君主的權(quán)威；所有人生而有罪，所有人里面也包括君主，將君主地位與百姓等同，有損君主威嚴。自漢朝以來，所謂王者，“必有非人力所能致而自至者，次受命之符也”[4]君主受命于天，權(quán)利及身份地位自是普通百姓不能及也。除此之外，從祖先遺傳下來的罪不利于中國自古以來對祖先崇拜的傳統(tǒng)。我國古代對祖先的崇拜上到君主，下到尋常百姓，這不僅是一種禮，體現(xiàn)了后代對先輩的尊敬與愛戴，也是一種精神寄托，認為祖先能給保佑并賜福與他們?！对娊?jīng)·文王》曰“穆穆文王，于緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億?！蔽耐鯙楹蟠鷰順s光，所以周文王后代在祭祖的時候是懷著對祖先的感激與崇敬之情。董仲舒《天人三策》提到“至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文，武之功業(yè)，周道粲然復興?！敝卫韲乙蜃嫦戎芪耐酰芪渫跄菢?，以德治國。同時這也體現(xiàn)了中國古代對崇拜祖先的傳統(tǒng)。起初，利瑪竇不同意中國基督教徒尊孔祭祖，利瑪竇認為儒教屬于宗教，雖然沒有對神的闡述，卻有對孔子以及祖先的祭拜，類似于宗教的儀式。從這方面來看，尊孔祭祖不符合基督教教義，認為中國的基督教徒只能信仰崇拜上帝。為了促進基督教的傳播，利瑪竇允許中國的基督教徒尊孔祭祖。利瑪竇必須進一步地調(diào)整自己的策略。尊孔祭祖不僅是約定俗成的社會習俗，更是扎根于中國人思想的儒禮。所以為了獲得君主和士大夫的支持，利瑪竇允許中國的基督教徒尊孔祭祖。中國人祭祖及敬拜孔子的行為也導致基督教教士在中國傳教的意見分歧。

四、教皇的野心與中國君主權(quán)利的較量

無論是從教義還是教禮來看，中國的基督教思想理論及教義都體現(xiàn)了“儒”的特點，中國化的基督教在中國社會獲得較大的發(fā)展，從1583年到1774年200年間，中國教區(qū)基本上是耶穌會士的天下，這些教士以“西儒”的身份受到君主和士大夫的認可。

基督教過多的儒化引起了羅馬教皇的不滿，1704年羅馬教廷克勤門十一世明令禁止祭祖尊孔，教皇堅決的態(tài)度中國的君主懷疑基督教傳教的動機，因為教皇的禁令違背了君主所奉行的外交理念：既不干涉外國事務(wù)，同時也不允許外國人來干涉國內(nèi)事務(wù)。這種懷疑并不是空穴來風，據(jù)史料記載，查理曼帝國解體之前，基督教會通過與羅馬時期君主相結(jié)合的方式，獲得生存保障并且依靠王權(quán)推廣基督教，查理曼帝國瓦解之后，不甘受王權(quán)控制的基督教開始尋找擺脫方法；858年，一批主教聯(lián)名宣誓不再向皇帝宣誓效忠；1073年，希爾德蘭成為教皇，把“教權(quán)至上”論推向高潮；到了1198年教皇英洛森三世即為，教皇權(quán)利盛極一時，不僅是教會首腦，還是國家的政治首腦。作為前車之鑒，歐洲中世紀基督教發(fā)展的歷史，不得不讓中國的君主對基督教的教皇心生戒備。基督教在中國先后經(jīng)歷了明朝的南京教案，欽天監(jiān)教案以及雍正年間的福建教案，致使基督教在中國的傳播受到重挫；基督教把“上帝”的權(quán)利君主的權(quán)利獨立開來，教皇是上帝在人間的代表，教皇受君主的控制，基督教的上帝將會失去他的神圣性和權(quán)威性，從這一方面來說，基督教教皇的權(quán)利必須大于君主的權(quán)利。而在中國漢代董仲舒為加強君主專權(quán)強調(diào)“天人合一”的概念，中國君主與我國傳統(tǒng)的“上帝”之間是密切聯(lián)系著的，君主是“上帝”與平民的中間人，君主的權(quán)利由上帝賦予。由此說來，中國的君主的權(quán)利是神圣的，其地位體現(xiàn)了絕對的權(quán)威。同時，祭祖所體現(xiàn)出來的宗法制正是封建君主專制統(tǒng)治的根基，正如《禮記·大篇傳》中提到：“人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓?！彼跃髋懦饣浇讨饕浅鲇诰S護統(tǒng)治的需要。從羅馬基督教擴張的本質(zhì)與中國封建君主專制的社會屬性來看，不僅是在教皇統(tǒng)治下基督教與中國社會傳統(tǒng)儒禮的較量，也是教皇權(quán)利與君主專制的較量。不同的文化能合而不同。的基本公式是：當一種文化想要進入另一種文化時，它要先被別的文化所同化，在這一過程中這種文化也在潛移默化中影響了別的文化，這兩種不同的文化之間有了微妙的共性，才能和諧相處。顯然這一個過程是漫長的。急功近利的教皇對基督教傳教的控制阻礙了基督教的中國化，使其無法真正地融入中國社會中。

注釋：

[1]摘自《利瑪竇中國札記》

[2]摘自奧古斯丁《論原罪與恩典》，商務(wù)印書館，2012年版，第XXV頁

[3]莊祖鯤著《基督教與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系：契合與轉(zhuǎn)化》陜西師范大學出版社 2007年版 第86頁

[4]摘自董仲舒《天人三策》

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[15]（意）利瑪竇，金尼閣 著，何高濟，王遵仲，李申 譯 《利瑪竇中國札記》北京：中華書局出版社 1983年 第167-470頁