孟子王道理念的內(nèi)在邏輯及其當代價值

張平+楊明

摘 要：孟子的王道理念是戰(zhàn)國時期儒家德治思想的集中體現(xiàn)，它針對戰(zhàn)國中期霸道橫行的現(xiàn)實所發(fā)明，以民貴君輕為自己的特色和核心要義，提出推恩及民為其抽象實踐法則，最終要達到民富且教的人間盛世。王道理念就是孟子通過王霸之辯，民貴君輕，推恩及民，民富且教四個有機聯(lián)系環(huán)節(jié)所構建的內(nèi)在邏輯自洽的政治理想范型。在當今社會，思考探討王道理念當代價值仍然是一個有意義的課題。

關鍵詞：孟子；王道理念；內(nèi)在邏輯；當代價值

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2016）04-0088-06

“王道”一詞最早見于《尚書·洪范》中“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。洪范篇內(nèi)容乃是指周武王滅殷商之后，訪于箕子，箕子陳述治國安民之大法，其中在第五項皇極中，陳述王道不應偏私、不偏不倚，這樣的話，王道自然平易可行，既正且直。這說明“王道”的原始含義就充滿著“德政”與“仁政”的道德意味，代表了一種道德政治之理想。作為儒家創(chuàng)始人的孔子雖然沒有直接使用過“王道”這一概念，但是其高足有若曾說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。”（《論語·學而》）這里的先王之道即是代指王道。實際上，孔子“為政以德”的思想正是對王政氣象的初步表述。孟子繼承并發(fā)展了孔子德治思想，旗幟鮮明地正式提出王道理念以抗衡戰(zhàn)國霸道橫行的現(xiàn)實狀況。孟子王道理念集中體現(xiàn)了儒家偉大的政治價值理想，它一經(jīng)提出便成為儒家政治思想觀念體系中的核心部分，孕育和衍生出中國傳統(tǒng)政治倫理文化的基本價值觀，對中國傳統(tǒng)社會兩千多年的歷史發(fā)展軌跡和思想變遷歷程造成了深刻的影響，其中所蘊含的真知灼見對于當代中國政治文明建設依然具有十分重要的借鑒意義和參考價值。

一、王霸之辯：王道理念的正式提出

王、霸早在春秋時期就已提出來了，其后孔、墨也都使用過王、霸概念。在孟子之前，王與霸并沒有明顯的對立，只是在政治上有所區(qū)分，王指統(tǒng)一的君王，霸指諸侯扮演了王的角色。王與霸都是被肯定的，沒有政治路線的含義。在中國歷史上，最先把王與霸作為不同的政治路線概念而使用的是孟子[1]。

可以說，中國歷史上的“王霸之辯”肇始于孟子。孟子不滿于當時諸侯國君任用刑罰、爭地殺人的霸道政治，他高舉道義旗幟，在孔子德治思想的基礎之上，明確提出王道理念據(jù)以制衡霸道，尊王而賤霸，從而使王道與霸道從統(tǒng)一天下的不同路徑衍變成了兩種完全對立的政治路線和價值理念，二者在理論內(nèi)涵上得到了全新的發(fā)展。

所謂王霸之分，首先是德力之異。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑上》）霸道是“以力假仁”，主張對內(nèi)任用刑罰推行法令，對外依仗其軍事武力，強取豪奪，攻城略地；與此相對，王道則是“以德行仁”，主張施行仁義，對百姓進行禮樂教化。在孔子那里，德力之異恐怕還只是程度上的差別，而對于孟子來說，兩者則為性質完全對立的兩極，其最初用心與發(fā)揮的實際作用是截然不同的，斷不可有絲毫混淆。霸者“以力假仁”，其為政最初用心并非有志于仁，他不過是假借仁義之名行征戰(zhàn)自利之實，而老百姓在暴力脅迫下顯示出來的“服”，“非心服也，力不贍也。”（《孟子·公孫丑上》）而崇尚道義的王者，則“誠”于仁，其志不在“服人”，老百姓卻“中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）不僅如此，王道與霸道實際效果的迥異，從其治下人民所表現(xiàn)出來的品質、風貌中也可以窺見端倪。孟子說：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）霸者“所以致人驩虞，必有違道干譽之事”[2]，不若王者以仁為出發(fā)點，凡事依循天之正道而不施小惠，就像天地對萬物的負載，人民沒有感受到特別的照顧，所以表現(xiàn)出“鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《擊壤歌》）一般廣大自得的樣子，這是自然而然、毫無造作的。在王者德業(yè)的照護下，老百姓日遷其善而不自知，這種王者“上下與天地同流”，“所過者化，所存者神”（《孟子·盡心上》）的政治樣態(tài)正與《論語·為政》中“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”所揭示的“不動而化、不言而信、無為而成”的王政氣象遙相呼應，集中體現(xiàn)了儒家王道的至治境界，而這又豈是“小小補塞其罅漏”的霸道所能相比的？

除此以外，在孟子的眼中，實行王道不僅是平治天下最好的辦法，而且是最容易成功的辦法，這是由當時的社會背景所決定的：“王者之不作，未有疏于此時者；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者”（《孟子·公孫丑上》）、“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）“彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？”（《孟子·梁惠王上》）當時的諸侯國君無不昏庸無能，且愛好戰(zhàn)爭，為己私欲驅趕老百姓送死。在這種情勢下，“饑者易為食，渴者易為飲”（《孟子·公孫丑上》），即便是資質平平的君主只要有意愿施行德政、王道，那么天下人也一定會支持擁戴，“猶如久旱禾苗，恰遇滂沱雨水，蓬勃挺立，茁壯成長；猶如洪水向下，一瀉千里，滾滾向前，勢不可擋”[3]，孟子借孔子之口作了一個形象的比喻：“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》，所以，在一定意義上說，霸道不足取而甚難，王道雖高遠卻易。

總之，孟子認為無論在現(xiàn)實可行性，還是在價值應然性上，王道均優(yōu)于并高于霸道?？梢哉f，王道是一統(tǒng)天下唯一正確的途徑，而且是一條既容易又迅捷的道路。

二、民貴君輕：王道理念的核心要義

對于任何一個統(tǒng)治集團來說，國家與人民的關系問題，都是社會治理的重大問題[4]。中國傳統(tǒng)倫理型文化自古就有重視“民”的傳統(tǒng)，早在西周初年，便有“民為邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》）的說法。《春秋谷梁傳·桓公十四年》中明確提出：“民者，君之本也”，國家要想安寧，統(tǒng)治者必須要重視“民”，因為“民”是“邦”與“君”的根本?？鬃诱J為，國家治理的重要原則之一就是要“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），一個理想的治國者除了加強自身修養(yǎng)以外，最重要的就是如何惠民，把老百姓的生養(yǎng)問題解決好。孟子繼承了自西周至春秋以來的“重民”傳統(tǒng)，在王道的理念框架內(nèi)提出了自己的“民貴君輕”的“重民”、“愛民”主張。

“民”為何重要即“民”的價值何在？孟子認為對于治國者來說，“民”是三種重要的寶貝之一，即所謂“諸侯之寶三：土地，人民，政事”（《孟子·盡心下》）。他明確指出，作為一方諸侯，假如只知道把寶石珠玉當作寶貝，而看輕失去了土地、人民和政事，那么不僅寶石珠玉保不住，就連自己的生命也難以保全。而在土地、人民、政事三件寶貝之中，最為重要的是人民。這是因為丟失了疆土，還可以再開辟新的領地；喪失了政權，還可以重新建立政權；但是如果失去了人民，那就什么都完了。孟子曾以周朝的先人太王遷國為例說：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。從之者如歸市?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┲芴蹼m然失去了皮裘、良馬、珠玉以至于土地、政權，但因為他自始至終沒有失去人民這個最重要的寶貝，因而周人又在岐山興旺起來。孟子根據(jù)這一史實得出結論：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣?！保ā睹献印るx婁上》）

如果說“民”作為得天下、保天下的重要良寶凸顯的是“民”作為手段的外在價值的話，那么孟子對人性善的預設和對“天爵”、“人爵”的區(qū)分則體現(xiàn)了“民”作為目的本身內(nèi)在的價值。孟子認為每個人都具有天生的善性，正所謂“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），在人皆有“四心”這一點上，君主和老百姓是一樣的，換句話說，在人性面前“君”和“民”生來是平等的。當然這種“平等”是道德意義上的平等，是成善至圣可能性的平等，而遠非現(xiàn)代權利意義上的平等。這一點，可以從孟子的以下論斷中看出：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤柿x忠信，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是世人賜予的功名利祿?！懊瘛痹凇叭司簟奔船F(xiàn)實社會政治層面固然遠遜于“君”的至高無上的地位，但是在道德價值意義上的“天爵”上，“君”的地位卻不一定比普通老百姓高。在孟子的眼里，道德敗壞喪失玷污“天爵”的暴君不僅不如一般安分守己的平民百姓，甚至連禽獸都不如，因為這樣的暴君是播其惡于眾，他主張對這樣的暴君如夏桀、商紂等加以討伐、施以極刑。這就是說，在生活世界或世俗世界中君“重”民“輕”。而在孟子自覺建構的意義世界里，君“輕”而民“重”，這是因為一方面，“民”和“君”在價值起點意義上是平等的；另一方面“民”在數(shù)量上又明顯地遠大于“君”，且孟子認為當時的諸侯國君鮮有能在道德上站得住腳的，他們往往是“既得人爵，而棄其天爵”（《孟子·告子上》），最終的結果只能是“人爵”甚至生命都失去。據(jù)此，孟子振聾發(fā)聵地提出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）這一石破天驚之論，是民本思想在封建專制框架內(nèi)的最高發(fā)揮，是對君主至上思想的當頭棒喝。這一光輝思想，正是王道理念價值觀的核心要義，并構成了王道理念的精髓之所在。

在此需要澄清的是，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）的民本思想是否是所謂的“民為政治主體”或民主思想的先聲？如康有為在《孟子微》中所說：“此孟子立民主之制，太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也?！盵5]又如袁保新提出孟子的思考“主要是從人性論而來，認為每一個人做為道德的存在，具有一樣的尊貴與價值，并順著這一個原則，提出了一個與西方近代‘民主概念頗為近似的‘民本學說”[6]等“民本”即“民主”的理解。我們認為此類把民本理解為民主的解讀是對孟子民本思想的誤解。可以說，孟子的民本思想與現(xiàn)代民主思想有著天壤之別，民本仍然是在君主制度舊框架、舊制度范圍內(nèi)的吶喊與抗爭，屬于君主主義的思想范疇，雖然承認人民是國家的根基，卻不是國家的主人，國家的主人只能是君主。民主則屬于民主主義范疇，是一種以人民主權論為核心，強調公民參與國家的管理與監(jiān)督的觀念體系，民本與民主有著本質的區(qū)別。事實上，孟子與其他儒者一樣從來都是尊君主義者，孟子所反對的只是具體的君主個人而并不反對君主制度本身?！熬迸c“父”在孟子眼中是人之世界中最重要的兩種存在，他曾說：“無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）因而，一個國家有民而無君，在孟子看來是不可想象的，而這也正是孟子所極力撻伐的。換句話說，孟子認為在國家治理中，君主的存在是必須的，政治的主體是君主而非人民。孟子周游列國游說諸侯就是希望諸侯國君能夠運用手中的政治權力，施行仁政、王道，從而平治天下。為此，孟子的重心一直都是放在國君身上，而沒有放在老百姓身上，更沒有鼓吹什么“主權在民”、“政治主體為民”，讓老百姓奪回屬于自己的政治權力來造統(tǒng)治者的反等等。這都說明，民本思想并沒有突破君主制度的樊籬，雖然其有一定的人民性的品格，因而與現(xiàn)代民主政治有著某種程度的相融相通性，但是將民本與民主簡單地劃上等號，這又顯然是錯誤的。

三、推恩及民：王道理念的實踐法則

如果說民貴君輕是孟子王道理念的核心要義，體現(xiàn)了孟子對人的價值的重視以及對老百姓疾苦的深切同情，那么“推恩及民”就是孟子為實現(xiàn)重民、愛民主張而提出的實踐法則。孟子說：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮簿褪怯山斑h、由內(nèi)到外，將親情仁愛推及全國乃至全天下的老百姓，“從而形成綿延不絕的傳播機制和再生機制”[7]，使人民得到真正的實際好處。在孟子看來，統(tǒng)治者“推恩及民”是一個“為不為”的問題，而不是“能不能”的問題。齊宣王曾經(jīng)問孟子，像我這樣的人能否“保民而王”呢？孟子答曰：“可?！备鶕?jù)是“王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？對曰：‘將以釁鐘。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。對曰：‘然則廢釁鐘與？曰：‘何可廢也？以羊易之！不識有諸？”（《孟子·梁惠王上》）孟子從這件事得出結論：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！币簿褪钦f，齊宣王有著不忍之心，憑這點不忍之心，就足以能夠施行王道而一統(tǒng)天下了。但是“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”（《孟子·梁惠王上》），這是為什么呢？就像一片羽毛舉不起來，是不肯用氣力的緣故；一車的柴禾看不見，是不愿用眼的緣故；同樣的道理，“功不至百姓”，那是因為齊宣王不肯將仁心推展到百姓身上來。因而“王之不王，不為也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），即不能推行、實現(xiàn)王道并非是力不足也，而是不肯為也。

據(jù)此，孟子提出“推恩及民”的又一經(jīng)典表述，即“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）每個人都有天生的惻隱之心，國君推行王道、仁政的心理依據(jù)正在于此。一國的統(tǒng)治者將其自身的不忍之人之心推展開來，將仁愛之心施予老百姓身上即為不忍人之政。如果能做到這樣，那么統(tǒng)一天下則易如反掌。這一邏輯，在《大學》中表述為格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的所謂“八條目”，后世概括為“內(nèi)圣外王”之道。孟子認為，在“內(nèi)圣”與“外王”之間，關鍵的是“內(nèi)圣”。這是因為不忍人之心雖然人皆有之，但是這種先天的惻隱之心又是可失的。況且，由于中國傳統(tǒng)社會金字塔式的政治結構，處于塔尖的天子君王個人品德的高低、操行的優(yōu)劣對于整個社會有著極為廣泛而深刻的影響，直接關系到整個國家及天下的存亡興衰。是故，孟子一再強調“唯仁者宜在高位”（《孟子·離婁上》），假如在位者不注重保存、涵養(yǎng)自己天賦的不忍人之心，丟失天賦之良知良能即“不仁而在高位”，那么便是“播其惡于眾也”（《孟子·離婁上》），后果極其嚴重。因而能否行不忍人之政的關鍵就在于，治國者能否保持、涵育自己的不忍人之心，修仁行義。只要治國者能積極涵養(yǎng)仁義道德，實行順于人先天善性的政治，而不是吊掛人民以離其根，即所謂牽人以從己、立理以限事，切實做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。那么在孟子眼中，“外王”即一統(tǒng)天下的外在事功，只不過是“內(nèi)圣”修養(yǎng)所伴隨的一個自然延伸和必然結果罷了。

值得注意的是，在封建專制社會中，孟子的這一“內(nèi)圣”——“外王”的邏輯，往往會被統(tǒng)治者顛倒過來所利用。專制君主往往以一統(tǒng)天下的外在事實或事功來論證自身政權的合法性和加冕圣王的皇冠，形成一種“外王”——“內(nèi)圣”的邏輯。在這里，外本而內(nèi)末，“實然”代替了“應然”，也就是說由圣人才能王天下，變成了王天下的就是圣人。而這一點，恰恰是違反孟子本意的，孟子的邏輯是先保有不忍人之心，方能行不忍人之政，先“內(nèi)圣”后“外王”，“內(nèi)圣”必定“外王”，是一條由內(nèi)向外，由“個體至善”走向“社會至善”的道路，而不是相反。

四、民富且教：王道理念的至治圖景

王道作為一種“道”即理念，是一定社會政治理想的體現(xiàn)。在孟子的構想中，當治國者很好地以不忍人之心施行了不忍人之政即仁政以后，王道的理想社會就會到來。他對此人間盛世這樣描繪道：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）在王道社會里，首先，人們不愁溫飽，物質富足，過著“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”的日子。這一設想是針對當時戰(zhàn)國時代大部分老百姓朝不保夕、經(jīng)常餓死在溝壑的殘酷現(xiàn)實有感而發(fā)，體現(xiàn)了人民群眾希望改變自己貧窮饑餓處境的迫切愿望。其次，王道社會是一個有著良好道德風尚的社會。在這個社會里，治國者“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，使老百姓既生活富裕又受到良好的道德教化，即“民富且教”，使其身在其中日進而不自覺，人與人之間友善和諧，最終達到神州大地遍堯舜的至治圖景。

需要進一步說明的是，為什么王道理想社會的構建應當是先“富”后“教”，而不是先“教”后“富”，或“教”、“富”同時呢？孟子對此進行了解釋：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）孟子敏感地洞察到了物質生活條件與道德教化之間的某種聯(lián)系，認為統(tǒng)治者只有先制民之產(chǎn)，再驅之為善，這樣老百姓才容易接受。他還舉了一個淺顯的例子來說明這個道理：“民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火?！保ā睹献印けM心上》）因此圣人治理天下，就是要讓糧食如水火一般多，如果能做到這樣，那么“而民焉有不仁者乎”（《孟子·盡心上》）？這與管仲的“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”（《管子·牧民》）的觀點在實質上相通，深刻揭示了物質生活水平對道德精神世界的某種決定性關系，具有十分寶貴的理論意義。

結 語

綜上所論，孟子的王道理念乃是由王霸之辯，民貴君輕，推恩及民，民富且教四個有機聯(lián)系環(huán)節(jié)所構成的一個內(nèi)在邏輯自洽的政治理想范型。它針對當時戰(zhàn)國霸道橫行的現(xiàn)實所發(fā)明，以民貴君輕為自己的特色和核心要義，提出推恩及民為其抽象實踐法則，最終要達到“五畝之宅，樹之以桑”、“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》）的民富且教的人間盛世。我們可以說，王道就是孟子的道德政治“理想國”，它包含了孟子對于當時霸道亂世的厭惡和對先王盛世的向往，傾注了其對理想政治圖景的設計與規(guī)劃，具有深邃的政治倫理智慧。在當今社會，如何看待這種產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會并具有道德理想主義特征的王道理念？王道理念是否已經(jīng)成為博物館的展覽品，完全屬于過去而不對現(xiàn)代社會產(chǎn)生任何影響？

我們注意到，在當前學術界，依然有許多學者在討論孟子的王道理念，有批評非議之說，有重回王道之議。學術界對于王道理念的批評非議主要有二：一是認為王道理念本質上仍然依附于封建專制的社會網(wǎng)絡之上，直接服務于人治。如劉澤華先生指出“‘王道是王權體系下的一種政治理想，對現(xiàn)實雖有某種批判意義，但又寄希望于王，其核心是王制：越是張揚王道，就越肯定王制；越是把王道作為一種理論追求，那么所謂的‘道就越依附于王，兩者可謂相反相成?！盵8]二是認為王道理念陳義過高、脫離現(xiàn)實。如劉述先先生認為“傳統(tǒng)內(nèi)圣外王理想的表達太過直接，結果淪為烏托邦的夢想，不切實際”[9]，而過分強調倫理道德的單向發(fā)展，將倫理道德問題的解決與政治經(jīng)濟類實際問題的解決強行捏合在一起，其結果必然是偽善的流行和專制的產(chǎn)生。唐瀟浩也指出孟子“在其王道政治學說中，政治只是道德的延長，成為修德之余事，外王之事功的達成僅在于道德之鋪展，這一道德理想主義的主張實是其王道政治之理想無法落實的根本原因?！盵10]也就是說，“內(nèi)圣”與“外王”并沒有確切的關聯(lián)，政治自有其規(guī)律，不能把倫理與政治混為一談。至于王道思想的支持者則確信“王道政治是個好東西”，王道理念的很多要素可以直接服務于當代社會。例如，蔣慶認為王道政治“為中國未來的政治改革提供了一個理論上可能的選擇維度”，王道政治優(yōu)勝于民主政治，是解決人類社會面臨的政治困境的一個絕好藥方。并主張凸顯儒學的政治性，重新構建一套儒家王道政治理論，為現(xiàn)代社會實現(xiàn)王道思想創(chuàng)造條件[11]。不論是批評非議之說，還是重回王道之議，學者們的討論正說明了孟子的王道理念并沒有成為僵固的展品，他那新鮮活潑的思想依然引起了現(xiàn)代人的關注，思考探討王道理念的當代價值仍然是一個有意義的課題。

首先，我們并不認可諸如蔣慶等認為王道理念可以直接服務于當代社會的觀點。王道理念脫胎于傳統(tǒng)宗法社會，服務于君主專制制度，而現(xiàn)代社會的家庭結構是以核心家庭為主，政治制度以民主制度為主流，傳統(tǒng)社會結構與現(xiàn)代社會結構兩者的差異可說是霄壤之別。因此，王道切不可直接作為治國之道拿來就用，形成所謂的“王道政治”，如若然，那就是“開歷史的倒車”，一定會產(chǎn)生諸多問題，產(chǎn)生惡劣的反效果。王道理念要想發(fā)揮現(xiàn)實作用，必須進行一定審慎的分疏和創(chuàng)造性的闡釋、轉化后，才能切合于現(xiàn)代社會，達到古樹開新花的效果。這是探討王道理念現(xiàn)代價值的前提。

其次，王道理念所體現(xiàn)的理想主義特征是否只能看作是它的局限性，而將其一概否定？其實，從古至今，理想的政治生活都是人類不可放棄的追求，王道的理想主義特征正體現(xiàn)了這一點，是對人類善政精神的準確把握。從中國的政治歷史進程上來看，“王道理想代表著先秦儒家學者對于理想社會模式的探索，他們對于王道思想的思考和探索對于中國政治文明進程潛移默化的影響也是顯而易見的，這種王道理想作為一種道義規(guī)約影響著中國的政治進程，并以儒家傳統(tǒng)文化為載體深刻影響著人們的政治認知。儒家王道思想作為以道義追求，尤其是利民為價值取向的傳統(tǒng)政治資源，始終發(fā)揮著不可估量的現(xiàn)實作用。”[12]這說明，政治理念要想對現(xiàn)實政治產(chǎn)生實際的效果，必須與現(xiàn)實政治保持一定的張力，而不能匍匐于現(xiàn)實政治威權之下，蠅營狗茍。從這個角度看，理想主義非但不是王道理念的缺陷，反而是王道之所以能夠規(guī)約現(xiàn)實政治的主要原因，是王道批判力產(chǎn)生的源頭活水，王道理想就像一條亙古不變的價值標尺清晰地照映出歷代統(tǒng)治者治國策略的得失優(yōu)劣。兩千多年來，無數(shù)仁人志士正是以“王道”、“仁政”為理想信念為民請命，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，改造社會、國家，使中華民族延綿五千年而不絕。這種政治、道德理想時至今日仍然給我們重要的啟示，那就是現(xiàn)實的政治建設、道德建設不應當僅僅著眼于“實然”，更需要“應然”的道德理想、政治理想對現(xiàn)實進行觀照、鏡鑒，以出于并超越現(xiàn)實的合理社會政治、道德理想去糾正、范導現(xiàn)實社會建設中的不合理現(xiàn)象，使社會理想與現(xiàn)實狀況保持一定的張力，并以此促進社會不斷朝著理想發(fā)展進步。

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Abstract： Mencius' idea of kingcraft is embodied with the Confucian ideology of the Warring States Era， which is directed to overbearing rampant reality in the middle age of Warring States. Its characteristics and core essence is stressing the ruled instead of the ruler. It also puts forward an abstract legal practice of extending kindness to the plebeians， in order to reach the final prosperous world with richness and culture. Mencius' idea of kingcraft is a political ideal paradigm， which has four organic links of "Wangba Debate"，"stressing the ruled instead of the ruler"， "extending kindness to the plebeians" and "making people rich and cultural". In today's society， exploring the contemporary value of the concept of benevolent is still important.

Keywords： Mencius； idea of kingcraft； inherent logic； contemporary value

責任編輯：翟 祎