“分析性文類”與“本土文類”
——基于蒲溪羌族口頭民俗的田野研究

范 雯

民間文學(xué)研究

“分析性文類”與“本土文類”
——基于蒲溪羌族口頭民俗的田野研究

范 雯

民俗學(xué)的分析性文類概念已經(jīng)被研究者廣泛接受，而在實(shí)際的民俗生活中，民眾有關(guān)于其口頭民俗的本土文類概念。文章討論蒲溪羌族口頭民俗文類。首先，民眾的文類意識并不一定建立在形式性標(biāo)準(zhǔn)上，而更多是建立在該文類被使用的典型場景上。第二，本土文類的辨識標(biāo)準(zhǔn)往往是主位的，例如蒲溪人根據(jù)一則敘事的親歷感，來區(qū)分ta?pi和lumet?i兩個(gè)文類。第三，文類是具有權(quán)威等級的，只有特定身份的人群才能使用相應(yīng)權(quán)威等級的文類，并且不同權(quán)威等級的文類在交流系統(tǒng)中承擔(dān)著不同的職能。第四，文類具有互文關(guān)系，這種互文關(guān)系影響了文類的最終實(shí)現(xiàn)形式?？偠灾?，文類并不是一個(gè)被給定的模板，它只是一個(gè)潛在的認(rèn)知和表意的框架，必須在現(xiàn)實(shí)的交流行為中實(shí)現(xiàn)。

本土文類；羌族；口頭民俗

民俗學(xué)的神話、故事、傳說等文類（genre）概念已經(jīng)被廣泛接受，研究者一般以采集來的書面文本為主要材料，討論口頭文類的區(qū)分與界定。在實(shí)際的民俗生活中，民眾對于其口頭民俗也可能有一套本土的文類概念，這種本土的文類概念在過去經(jīng)常被作為偶然的、地方性的現(xiàn)象，研究者試圖將其歸并入學(xué)術(shù)性的文類體系中，卻很少討論本土文類在口頭實(shí)踐中的功能。本文希望根據(jù)筆者在蒲溪羌族①蒲溪溝（四川省阿壩藏族羌族自治州理縣蒲溪鄉(xiāng)）是匯入岷江支流雜谷腦河的一條小山溝，溝內(nèi)有休溪、大蒲溪、色爾、奎寨、河壩五個(gè)羌族村寨，村民日常生活中都使用蒲溪羌語（從語言學(xué)的角度講，這種語言屬于藏緬語羌語支北支羌語組南部方言大岐山土語）。蒲溪溝內(nèi)及溝外幾個(gè)鄰近村寨（薛城鎮(zhèn)的建山寨、老鴉寨、豬兒寨等）之間語言相通，而與其他羌族地區(qū)的語言則并不相同，語言的共同性是蒲溪羌族彼此認(rèn)同的重要基礎(chǔ)，構(gòu)成了“蒲溪十寨”這樣一個(gè)整體化的、區(qū)別于其他羌族社區(qū)的“言說共同體”（speech community）。蒲溪溝的溝口地勢險(xiǎn)要、易守難攻，因此在歷史上當(dāng)?shù)夭⑽丛馐芴嗟膽?zhàn)亂，與外界的交流也相應(yīng)較少。正是由于這種歷史條件，當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)語言文化保存較好，因此當(dāng)?shù)厝俗苑Q為“最后的純羌”，以區(qū)別于“外面漢化的羌族”。地區(qū)的田野調(diào)查材料討論當(dāng)?shù)氐谋就廖念惛拍睢陬^民俗文類。討論的目的是希望指出，文類在實(shí)際的民俗生活中并不是一個(gè)被給定的模板，它只是一個(gè)潛在的認(rèn)知和表意的框架，必須在現(xiàn)實(shí)的交流行為中實(shí)現(xiàn)。在實(shí)際的話語實(shí)踐中，某一特定文類的實(shí)現(xiàn)形式也不是單一的，文類的形態(tài)與其說是一個(gè)孤島，不如說是一串連續(xù)體，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中具備不同程度的典型性或飽和度。

一、關(guān)于文類概念的討論

常見的文類概念如神話、故事、傳說、史詩等是學(xué)術(shù)性的命名，民眾在生活中往往不會(huì)使用也無法理解這一套術(shù)語。在實(shí)際的民俗生活中，民眾會(huì)使用一些本土概念（如公本/母本、陰歌/陽歌等）來指稱和區(qū)分其口頭敘事。神話、故事、傳說、史詩等是分析性文類（analytical genre），而公本/母本、陰歌/陽歌則是本土文類（ethnic genres）。

“分析性文類”（analytical genre）指現(xiàn)代民俗學(xué)根據(jù)一定的分析標(biāo)準(zhǔn)對口頭民俗所做的體裁劃分①關(guān)于歐洲民俗學(xué)的“文類”概念的學(xué)術(shù)史回顧可以參見本-阿莫斯《民俗文類》一書的“引言”，他回顧并批判了自“文類”概念創(chuàng)立以來，民俗學(xué)界使用“文類”概念的四種方式：分類范疇（classifi catory categories）、永恒的形式（permanent form）、進(jìn)化的形式（evolving form）、話語的形式（form of discourse）。Ben-Amos, D., Folklore Genres, ed. P.O.T.A. Society. Vol. 26. 1976: University of Texas Press. “Introduction”.。它源自歐洲民間文學(xué)搜集運(yùn)動(dòng)及隨后的分類整理的需求，并作為文本研究的“科學(xué)工具”。例如，“故事”（folktale）這一文類的母版來自于格林兄弟的《兒童與家庭童話集》（Children's and Household Tales），經(jīng)過格林兄弟整理的故事文本為“故事”這一文類樹立了典型，后來的學(xué)者在討論故事的文類特質(zhì)時(shí)，往往會(huì)根據(jù)“格式化”②巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統(tǒng)格式化”之批評——以彝族史詩〈勒俄特依〉的“文本迻錄” 為例》，《民族藝術(shù)》，2004年第2期。的典型文本來概括和討論“文類特性”，這勢必成為一種循環(huán)論證。經(jīng)過無數(shù)次爭論和修改，民俗學(xué)界確立了以威廉?巴斯科姆（William Bascom）的《口頭傳承的形式：散體敘事》（“The forms of folklore: Prose narratives”）為代表的經(jīng)典文類概念，并根據(jù)這一典型模板篩選文本，不符合該范式的文本都被認(rèn)為是不充分的、刪節(jié)的、一知半解的。

調(diào)查者在田野中搜集到的文本并不一定符合文類典范，因?yàn)槿藗冊诳陬^實(shí)踐中會(huì)根據(jù)表達(dá)的需要調(diào)整文類的實(shí)現(xiàn)形態(tài)。對于民眾而言，他的講述是否符合文類標(biāo)準(zhǔn)并不重要，重要的是他在特定的語境中選取了恰當(dāng)?shù)奈念?，并且以恰?dāng)?shù)姆绞綄?shí)現(xiàn)了這一文類。例如，一個(gè)年輕人使用傳說這一文類來給長者講道理，或者講述者在引述一則眾所周知的傳說時(shí)講得啰里啰嗦，都會(huì)被認(rèn)為是不合法、不恰當(dāng)?shù)模梢?，?shí)際生活中的文類并非是穩(wěn)固不變的模板。

因此，從20世紀(jì)60年代以來，美國學(xué)界開始在新的知識背景下反思和挑戰(zhàn)既有的文類概念，以表演、體裁制約下的交流、語境、功能等③Honko, L..Types of Comparison and Forms of Variation.Journal of folklore research, 1986. 23(2/3): p. 107.新視角，挖掘“本土文類”對于研究人類口頭行為的重要意義。④這一時(shí)期的一些綱領(lǐng)性的理論研究有戴爾?海莫斯（Dell Hymes）在1962年發(fā)表的 “The Ethnography of Speaking”；阿蘭?鄧蒂斯（Alan Dundes）在1964年發(fā)表的 “Proverbs and the Ethnography of Speaking Folklore”和1966年發(fā)表的“Metafolklore and Oral Literary Criticism”；本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）1969年發(fā)表的 “Analytical Categories and Ethnic Genre”和1976年編輯的文集Folklore Genres；查爾斯?布里格斯（Charles Briggs）和理查德?鮑曼（Richard Bauman）1992年發(fā)表的“Genre, Intertextuality, and Social Power”。此外，加里?高森（Gary Gossen）和布萊恩?斯特羅斯（Brian Stross）對本土文類的民族志研究是在這一思路下進(jìn)行的文類研究的典范?！氨就廖念悺保╢olk genre）指民俗持有者對本社群的話語行為的體裁分類。例如，薩摩亞人將他們的演講術(shù)（lauga）又細(xì)分為lauga 和fono，前者在慶典中使用且具有很強(qiáng)的表演性，后者在政治集會(huì)中使用并且是非表演性的⑤Duranti, Alessandro. Intentions, Self, and Local Theories of Meaning: Words and Social Action in a Samoan Context. Center for Human Information Processing, University of California, San Diego, 1984. p.235.。又如，查姆拉人的本土文類包括“一般的話”（lo?il k’op）、“活人的話”（k’op sventa ?k’isnah yo?nton li kirsanoe）、“純言”（puru k’op），其分類的邏輯是話語的形式特征和私人性程度：“一般的話”無特定的形式和內(nèi)容；“活人的話”具備特定的形式但內(nèi)容是因人而異的，是“來自每個(gè)人的心中”的；而“純言”是有恒定的形式和內(nèi)容的①Gossen, G.H..“Chamula Genres of Verbal Behavior.” The Journal of American Folklore, 1971. 84(331): pp. 145-167.。在這些研究者看來，本土文類不僅僅是偶然的地方性現(xiàn)象，也不應(yīng)當(dāng)被歸并入分析性文類體系，它的意義在于“本土的文類系統(tǒng)是民俗行為的語法，它是一文化社群對于自身的交流法則的申明”②這兩個(gè)概念來自本-阿莫斯的論文《分析范疇和本土文類》。本-阿莫斯認(rèn)為分析范疇（民俗學(xué)界的文類系統(tǒng)）是搜集和整理文本的框架，而本土文類則是現(xiàn)實(shí)交流行為的文化框架。Ben-Amos, D.."Analytical Categories and Ethnic Genres." Pamietnik Literacki 80.2 (1989): 307-331.。

目前學(xué)界所使用的“分析性文類”只是一種“理想型”（ideal types）而非現(xiàn)實(shí)實(shí)體③Honko, Lauri. "Genre Analysis in Folkloristics and Comparative Religion."Temenos 3 (2012).，可以作為跨文化的文本比較框架或資料整理和檢索工具，但它對于現(xiàn)實(shí)的特定人群而言既沒有任何意義，也不能夠在他們的人際關(guān)系和儀式行為中起到指導(dǎo)作用。而“本土文類”能夠揭示語言在交流行為中是如何被使用的，本文研究本土文類，就是要發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)厝耸歉鶕?jù)什么邏輯來劃分其口頭行為的，這種分類方法如何規(guī)定和結(jié)構(gòu)了當(dāng)?shù)氐目陬^行為模式，口頭文類體系與該人群的文化觀念、社會(huì)實(shí)踐是什么關(guān)系。

二、文類意識與典型場景

蒲溪羌語中有許多文類詞匯，所有話語的總稱為zeme④羌族無書寫文字，本文所引用的蒲溪羌語均采用國際音標(biāo)記音。部分記音參考黃成龍《蒲溪羌語研究》（民族出版社，2007年），并根據(jù)筆者的田野調(diào)查進(jìn)行修正和補(bǔ)充。，即名詞“話”，動(dòng)詞短語“說話”為zeme ze?。在這個(gè)大的概念之下又可以列出一長串的名單，如閑聊（lumet?i pepe-tha）、講古話傳說（ta?pi）、辯論（zaza?）、說笑（zeme d?a）、咒語（zduzda）、拜神（χsi ??i）、罵（?d?），等等。用“修飾語+pepetha”或“修飾語+ kue ze?”結(jié)構(gòu)可以生發(fā)出為數(shù)眾多的小類來，修飾語可以是語篇的主題、內(nèi)容、人物等等，后接pepetha和kue ze?都意味著對話和交流。當(dāng)?shù)貨]有一個(gè)唯一的、清晰的文類清單，恰恰相反，本土文類系統(tǒng)是一個(gè)有彈性的、開放的系統(tǒng)。

雖然，許多細(xì)小的文類單位可能因人而異，但是當(dāng)?shù)厝藢τ诿袼咨钪械囊恍┲卮笪念愑兄鞔_的區(qū)分意識。龍門陣（lumet?i）、古原話（ta?pi）、唱經(jīng)（?equ-pu）、歌謠（zio）、鍋莊舞（la?o）這五項(xiàng)文類是所有人都能夠明確指認(rèn)的。換句話說，當(dāng)?shù)厝藢τ谶@些文類持有明確的“文類意識”。

“文類意識”是指講話者對于文類特性和文類間差異的認(rèn)知。民眾心目中的“文類意識”與民俗學(xué)者歸納概括的“文類”概念存在著本質(zhì)的不同，前者則是一種模糊的、潛在的心理感知，后者是一種規(guī)則明晰、條理清楚的文類“概念”。民俗學(xué)者能夠根據(jù)一則敘事有無傳統(tǒng)的開場、時(shí)空背景、角色身份等來指認(rèn)一則文本屬于故事、傳說還是神話，這主要建立在文本的形式特征上。一般民眾無法通過上述標(biāo)準(zhǔn)來指認(rèn)文類，例如筆者在蒲溪地區(qū)調(diào)查時(shí)，向當(dāng)?shù)厝嗽儐柍?jīng)（?equ-pu）和歌謠（zio）有什么區(qū)別時(shí)，大多數(shù)被訪者只能回答?equ-pu是治病招魂的時(shí)候唱的，zio是背糞、收玉米的時(shí)候唱的。雖然唱經(jīng)（?equ-pu）和歌謠（zio）在形式上有著本質(zhì)的差別，但民眾的“文類意識”并不建立于此，而是建立在文類被使用的典型場景上。以下是蒲溪羌族口頭民俗的幾種核心文類及其發(fā)生的典型場景：

龍門陣（lumet?i）: 普通的日常閑聊叫做lumet?i pepe-tha，即漢語四川方言中的擺龍門陣、擺條。村民在寨中相遇后，一般會(huì)相互問候“哪里去？”“在做什么？”“吃飯沒有？”“來坐嘛！”以此開啟一段閑聊，聊天的內(nèi)容一般是講本地的瑣事或者外面發(fā)生的事情。

古原話（ta?pi）：這一文類的范圍大致相當(dāng)于民間文學(xué)散體敘事的神話、故事、傳說。蒲溪羌族沒有對神話、故事、傳說的區(qū)分，所有的由祖先講述的、“一代一代傳下來”的話都算作ta?pi。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為ta?pi也可以直譯為“古原話”，因?yàn)槊恳淮沃v述都是對祖先說過的話語的復(fù)述而非今人的創(chuàng)編，并且ta?pi中講述的內(nèi)容都是真實(shí)的。雖然講述ta?pi的場合很多，如喝酒、曬太陽、繡花、打牌等（這些統(tǒng)稱“坐到擺”），但當(dāng)筆者要求當(dāng)?shù)厝私榻B一下什么是ta?pi時(shí)，所有人都以集體夜間“撕玉米的時(shí)候坐到擺”這樣一個(gè)典型場景來描述這一文類。集體時(shí)代蒲溪的羌民在玉米收獲的季節(jié)白天出工勞動(dòng)扳玉米，晚上還要換工撕玉米皮，各人分包一定的工作量，眾人點(diǎn)香記時(shí)輪班撕玉米。為了“混日子”和提神，晚上撕玉米的時(shí)候人們會(huì)相互講故事傳說，也會(huì)對歌、猜謎語，如此你來我往相互對話。這是ta?pi最集中的演述場合，兒童也是在這個(gè)場合從長輩那里聽來各種ta?pi。

唱經(jīng)（?equ pu）：唱經(jīng)是羌族非常重要的民俗體裁，是念誦或詠唱的經(jīng)文，一般由釋比巫師（?equ）和長者掌握，用于村落節(jié)日、祭祀、治病、驅(qū)邪、招魂、喪葬等場合。在一般村民的“文類意識”中，唱經(jīng)（pu）就是“治病救人的”，因?yàn)橹尾◎?qū)邪是唱經(jīng)被使用的典型場景，釋比巫師在患者家中通過唱經(jīng)、羊皮鼓舞，以及定雞、舔鏵頭、上刀山等釋比絕技的綜合表演來達(dá)到治療效果。蒲溪羌族對唱經(jīng)的分類也是按照其適用場合與功能來劃分的，如夬儒節(jié)祭祀的唱經(jīng)（kua?u ?equ）、治療惡夢的唱經(jīng)（do?phi）、治療惡瘡的唱經(jīng)（??yakha）、治療中風(fēng)的唱經(jīng)（mu?si）、招魂的唱經(jīng)（?ud?uwe）等十多類。

歌謠（zio）：羌族的歌統(tǒng)稱為zio，其最典型的使用場景是伴隨勞動(dòng)而歌唱，如薅草、扳玉米、背背子、背糞、打獵、放羊時(shí)為了減輕勞動(dòng)辛苦唱歌自娛，也有日常演唱的情歌、苦情歌、謎語歌等。需要指出的是，歌謠（zio）這一概念的范圍限定在日常的、勞動(dòng)的或娛樂的歌謠，儀式和節(jié)慶中演唱的歌謠在當(dāng)?shù)夭⒉槐环Q作zio，而是被稱為la?o（鍋莊）。

鍋莊（la?o）：蒲溪羌族儀式歌舞稱為la?o，當(dāng)?shù)厝艘灿脻h語中指稱藏族舞蹈的名詞將其翻譯為“鍋莊”，也有人借用茂縣羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“沙朗”這一名詞來翻譯蒲溪的la?o。蒲溪羌族鍋莊（la?o）是在節(jié)慶或婚喪儀式上表演的歌舞，當(dāng)?shù)厝藢⑺譃椤跋彩碌腻伹f”和“憂事的鍋莊”。許多鍋莊所唱的語言多是詩體的古語，一般人不易明白，因此也稱為qe?χa la?o，即古代的鍋莊。

這里談“典型場景”并不是要以此作為劃分文類的標(biāo)準(zhǔn)，而是希望指出，文類是有情境性的。首先，民眾通過對典型場景的記憶來感知文類，一則ta?pi的講述行為并不是單獨(dú)的、個(gè)體的事件，它喚起和影射著“夜間撕玉米”的“集體記憶”，這種場景記憶會(huì)構(gòu)成一種預(yù)置的“綱要框架和經(jīng)驗(yàn)事物的典型形貌”①[美]保羅?康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第27頁。，作為“個(gè)人過去經(jīng)驗(yàn)與印象集結(jié)所形成的一種文化心理傾向”②王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》，2001年第5期。，影響著講述者在使用ta?pi這一文類時(shí)的心理構(gòu)圖。其次，學(xué)者的“文類意識”是出于劃分研究對象的需要，而本土民眾之所以需要“文類意識”是為了區(qū)分不同的交流場合，并且在特定場合選擇恰當(dāng)?shù)慕涣鞣绞?。例如，?dāng)?shù)厝藢㈠伹f（la?o）分為“喜事的鍋莊”和“憂事的鍋莊”，是出于文類性質(zhì)和使用場合的考慮。前者是吉祥的，可以用在多種喜慶場合，包括夬儒節(jié)、春節(jié)、結(jié)婚等，甚至還可以拓展至當(dāng)代的漢族節(jié)慶、文娛活動(dòng)之中；后者則專門用于喪葬，與喜事的鍋莊截然不同，一般情況下不能隨意演唱。

三、主位的分類尺度

以上提到，本土民眾感知文類的依據(jù)主要是文類適用的典型場景。然而在實(shí)際的交流行為中，一種場景之下可能會(huì)同時(shí)出現(xiàn)多種文類，例如，ta?pi與lumet?i可以隨時(shí)出現(xiàn)在同一則交談中，講述者能夠意識到文類的差別，并且在講述時(shí)遵循其各自的特性。

ta?pi的范圍相當(dāng)于民間文學(xué)的神話、故事、傳說三者的范圍（廣義的ta?pi還包括謎語、笑話、一部分歌謠等等），是一個(gè)獨(dú)立的口頭文類。其講述的內(nèi)容既可以是大洪水、農(nóng)作物的來源、火的來源等起源敘事，也可以是本村本地的英雄、祖先遷徙的歷史、孝子的事跡之類的歷史傳說，還可能是鬼家婆、吸血鬼、吃人的猩猩之類的鬼怪故事。此外需要指出的是，學(xué)者整理的神話、傳說、故事的典型文本具有較強(qiáng)的結(jié)構(gòu)性、故事性，而蒲溪羌族ta?pi也包括非結(jié)構(gòu)化的敘事。例如，當(dāng)筆者要求當(dāng)?shù)厝酥v講ta?pi時(shí)，他們最通常講的不是典型的故事或傳說，而是諸如“老鴉寨地好，海拔高，青稞不倒，牛睡下去那么大個(gè)地方要賣15兩銀子”①錄音編號R20140122_112820。講述者：徐春（化名）。性別：男。年齡：78歲。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2014年1月22日。，或者“原來山上猩猩多得很，原來人不能在山上到處跑，猩猩要吃人”②錄音編號R20130904_100832。講述者：余金（化名）。性別：女。年齡：72歲。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2013年9月4日。，這些只言片語也可以算作ta?pi，并且也能被拓展為一篇故事性、結(jié)構(gòu)性更強(qiáng)的文本，具有很強(qiáng)的伸縮性。

ta?pi最準(zhǔn)確的漢譯對照詞匯應(yīng)當(dāng)是“古原話”（a?ie zeme），因?yàn)樗灰暈槭枪糯怂v的話，“原來就是真的故事，歷史上講的，以前以前的那種話，傳下來的。”③錄音編號R20140120_104631。講述者：王三閏、徐山（化名）。性別：男。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2014年1月20日。后人只是遵循著過去的說法講，并否認(rèn)自己有進(jìn)行編創(chuàng)的意圖，甚至認(rèn)為現(xiàn)代編創(chuàng)的故事只能是“吹牛皮”。羌族人沒有文字，歷史知識都是通過民間“憑口說話”傳承下來的，這些講述對于當(dāng)?shù)厝硕远际菤v史事實(shí)，筆者曾反復(fù)向當(dāng)?shù)厝嗽儐栆恍┪谋镜恼鎸?shí)性（如“鬼家婆”“獨(dú)腳怪”“大洪水”“吃草的人”等），大多數(shù)人都聲稱這些是本地曾經(jīng)發(fā)生過的真事，只有一些年輕人會(huì)質(zhì)疑其真實(shí)性但仍然采取尊重的態(tài)度，ta?pi被羌族人當(dāng)做他們的口傳歷史，具有很高的權(quán)威性。因此，在講述ta?pi時(shí)，羌族人非常強(qiáng)調(diào)其“前傳后教”“一代一代擺下來”的性質(zhì)，他們的敘事態(tài)度和措辭往往是循古的。在這個(gè)意義上，蒲溪人也將ta?pi漢譯成“老古董”“古原話”“古話”。

與ta?pi相對應(yīng)的散體敘事體裁是龍門陣（lumet?i），即日常閑聊，ta?pi的講述往往插入在lumet?i中，但蒲溪羌族對于ta?pi和lumet?i有非常明確的區(qū)別意識。筆者在調(diào)查時(shí)曾向被訪者詢問其所講述的內(nèi)容是否為ta?pi，被訪者能夠清楚地指認(rèn)或否認(rèn)，并且在講述完ta?pi后會(huì)使用“老輩子是這樣講的，我在肚子里裝起了”“以前是這樣子擺的”等套語。

但是，各個(gè)被訪者在區(qū)分這兩種文類時(shí)，并沒有一個(gè)公認(rèn)的、客觀的尺度。每個(gè)講述者都是從自身出發(fā)，根據(jù)這則敘事與自己本人的關(guān)系來判斷一則文本屬于ta?pi還是龍門陣lumet?i。大致可以認(rèn)為，二者的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)主要是事件所發(fā)生的時(shí)間的親歷性。講述者本人所親歷的事件，如“集體時(shí)候”“文革時(shí)候”“毛主席時(shí)候”都不能算作ta?pi。ta?pi的時(shí)間是“說不出來的那種”，屬于qe?χa（以前）的范圍。關(guān)于qe?χa（以前）的ta?pi的適用范圍，當(dāng)?shù)厝四贻p人王志云（化名）的解釋是：

范：羌話里頭說“歷史”咋個(gè)說？

王：qe?χa，就是以前的，沒得人說歷史。（就說）以前咋個(gè)咋個(gè)。

范：那比如說到戈基人（傳說中的遠(yuǎn)古原住民族，后被羌人趕走）的時(shí)候說qe?χa么？

王：就是。

范：那前幾天發(fā)生的事情能不能說qe?χa喃？

王：那個(gè)就不算……比方說講文化大革命的時(shí)候不可能說“以前文化大革命”，他就說“文化大革命時(shí)期”，因?yàn)榇蠹叶紩缘寐?，就說“文化大革命”。講民國的時(shí)候就可以用qe?χa了。因?yàn)橛泻枚嗳硕紱]有親身經(jīng)歷（民國），他只能說以前咋子咋子。如果是親身經(jīng)歷，他肯定就要講到時(shí)間。④錄音編號R20140119_110402。講述者：王志云（化名）。性別：男。年齡：28歲。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2014年1月19日。

年輕人王志云認(rèn)為關(guān)于民國的敘事可以稱為qe?χa（以前）的ta?pi，而親身經(jīng)歷過民國時(shí)期的老人王青明（化名）則并不這樣認(rèn)為：

范：ta?pi是啥子意思？

王：ta?pi翻譯成漢話是故事。

范：那比如你給我講的民國時(shí)候的事情，那些算不算ta?pi呢？

王：（民國）那些我們不說ta?pi。以前以前（qe?χa）那樣傳下來的就是ta?pi。民國就是國民黨嘛，它就不是故事。①錄音編號R20140119_142536。講述者：王青明（化名）。性別：男。職業(yè)：退休會(huì)計(jì)。采訪時(shí)間：2014年1月19日。

王志云是年輕人，并未親自經(jīng)歷民國時(shí)期，這段時(shí)間對于他可以算作qe?χa（以前），相應(yīng)的敘事對他而言可以算作ta?pi；而王青明則是80來歲的老人，親歷過民國時(shí)期，這段時(shí)間對于他而言不能算作qe?χa（以前），他在講民國故事時(shí)也只能算講述親歷事件（或間接的見聞）的龍門陣?？梢姡v述者根據(jù)敘事與自身的主位關(guān)系來確定一則敘事的文類。親歷感可以是因人而異的，具體某一時(shí)間（如民國）內(nèi)發(fā)生的事情能否歸入ta?pi并非絕對。需要補(bǔ)充指出，這種“親歷”并不一定是講述者真正親自體驗(yàn)的，實(shí)際上，自己父親輩、祖父輩的事跡也可以被算作“親歷”，具有一種虛假的“親歷感”，這種“親歷感”一方面來自血緣關(guān)系所營造的自我意識，另一方面也是反復(fù)敘事的效果。此外，親歷感也與講述者本人的歷史意識和知識有關(guān)，見多識廣的老年男性所認(rèn)可的ta?pi的時(shí)間分界點(diǎn)較早，是民國與清朝（“朝代的時(shí)候”）之間；而年輕人和沒有文化的婦女則將解放前的事件都看作qe?χa（以前）的ta?pi。

ta?pi與lumet?i的這種區(qū)別很重要，講述者和聽眾以其主體經(jīng)驗(yàn)為尺度確定文本的文類屬性、定位自己的講述態(tài)度、理解當(dāng)前的交流事件，這構(gòu)成了敘事的背景期待和解釋框架。lumet?i意味著個(gè)別的、親歷的敘事，允許個(gè)人發(fā)揮，聽眾也會(huì)積極地評論和回應(yīng)；ta?pi則意味著典范的、循古的、教諭的敘事，講述者出于對祖先和古言的尊崇不會(huì)作故意的編改，在講述前后會(huì)以“老輩子是這一說的”作為敘事的標(biāo)記，聽眾往往采取無條件接受的態(tài)度，而不會(huì)妄加質(zhì)疑或評論：

“ta?pi講的是歷史朝代，幾十年幾百年以前的故事傳下來的，現(xiàn)在的哪里出來ta?pi哦，沒得哦！講現(xiàn)在的話，有些編的吹牛的，現(xiàn)在有文化了。以前的人沒得文化，老老實(shí)實(shí)的，腦筋里面前傳后教，高頭傳下來的，腦筋里頭記著?，F(xiàn)在的人文化多了他亂編，ho（蒙騙）古人。”②錄音編號R20140122_112820。講述者：徐春（化名）。性別：男。年齡：78歲。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2014年1月22日。

這段材料中，被訪者否認(rèn)和批評了故意創(chuàng)編ta?pi的行為，而強(qiáng)調(diào)ta?pi“前傳后教”的特質(zhì)。即是指，如果在一則交流行為中出現(xiàn)了ta?pi，這則交流行動(dòng)所附帶的情境定義是，講述者以言語來教導(dǎo)聽眾，而聽眾則肩負(fù)著學(xué)習(xí)、領(lǐng)會(huì)和繼承這一則講述的責(zé)任，將過去發(fā)生的真實(shí)的事情“一代一代傳下來”。

本部分反復(fù)比較ta?pi與龍門陣的區(qū)分維度，是為了指出，講述者和聽眾會(huì)根據(jù)敘事與本人的主位關(guān)系，來調(diào)整他們的講述或接受的態(tài)度。

四、述古說理與文類的權(quán)威等級

上文已經(jīng)談到，古代的話（a?ie zeme）對羌族人而言有著特殊的意義。因?yàn)楦鶕?jù)傳說，羌族本來是有文字的，釋比經(jīng)書記載了羌族的歷史和文化。一次釋比喝了酒，把經(jīng)書放在石包上，釋比在石包底下睡覺，睡覺的時(shí)候羊把經(jīng)書吃了，釋比不甘心，把羊殺了剝下羊皮做成鼓來敲，一敲鼓經(jīng)書上的字全部出現(xiàn)在釋比的心中和口頭。從此以后羌族就沒有文字了，歷史和文化就是通過“憑口說話”的方式流傳下來，尤其是釋比唱經(jīng)在傳承文化方面發(fā)揮著巨大的作用，因此，在羌族人看來，以口頭形式傳承的古代的話（a?ie zeme）具有很高的權(quán)威性和真實(shí)性。

蒲溪羌族口頭文類中，釋比唱經(jīng)（?equ-pu）和上文討論的ta?pi都屬于古代的話（a?ie zeme），但前者的權(quán)威性和神圣性要高于后者，?equ-pu只用于祭祀、治病、驅(qū)邪、招魂、喪葬等重大場合，而ta?pi一般在日常交流中被使用；?equ-pu必須一字不改地被背誦和演唱，而ta?pi雖然不能故意篡改，但人們在實(shí)際的講述過程中往往會(huì)做主觀的發(fā)揮；?equ-pu只能由釋比巫師和長者唱誦，而ta?pi是一般人可以講述的；?equ-pu講述的功能是通白神靈、追溯根源、建構(gòu)譜系，而ta?pi被廣泛地用于教諭、紀(jì)事、論辯等等?？傊?，唱經(jīng)（?equ-pu）是一種具有最高的神圣性和權(quán)威性的古代的話。

羌族的釋比巫師（?equ）①“釋比”也被翻譯為詩谷、端公、許等等，是羌族社會(huì)中主持祭祀和法事的巫師。他們在日常生活中只是普通的農(nóng)民或牧民，當(dāng)有人家遇上疾病、兇死、喪葬、祭祀等事件后會(huì)邀請釋比前往做法念經(jīng)。釋比在羌族社會(huì)中享有較高的話語權(quán)，在傳統(tǒng)社會(huì)中還能主持村寨的斷案和集會(huì)等。是唱經(jīng)的主要繼承者，蒲溪人普通民眾稱釋比為?equ mepe，意思就是“釋比老漢”“釋比長者”，當(dāng)?shù)厝酥圆捎眠@樣尊稱，是因?yàn)椤耙驗(yàn)樗木拖袷抢蠞h唱的——以前釋比做的、老的唱的這些東西。喊?equ mepe就是尊敬他的意思”②錄音編號R20140119_202504。講述者：王春梅（化名）。性別：女。職業(yè)：村醫(yī)。采訪時(shí)間：2014年1月19日。。換句話說，當(dāng)代釋比口中唱出來的話都是過去的釋比祖師的話，釋比因言而尊。在唱經(jīng)《日堵》中有相同的說法：

我的法事雖不大

法事不大有祖師

法事不大有師母

祖師師母驅(qū)邪怪

叫來邪怪任我驅(qū)

叫來邪怪任我趕③馮驥才主編：《羌族口頭遺產(chǎn)集成?史詩長詩卷》，北京：中國文聯(lián)出版社，2009年，第265頁。

意思是，釋比在當(dāng)前的法事中念經(jīng)驅(qū)邪的行為，隱射著釋比祖師念經(jīng)驅(qū)邪的行為。釋比的法力之所以能夠靈驗(yàn)，就是由于他是釋比祖師的傳聲筒，很多唱段如《勒爾》《日堵》等記述的是古代的、祖師的一次法事，通過對古人古事的唱誦，以象征性地完成眼下的、現(xiàn)實(shí)的法事?？梢?，釋比在羌族社會(huì)中的地位之所以崇高，也是因?yàn)榇砹斯糯鎺煹脑捳Z。唱經(jīng)這種文類所代表的是釋比祖師的聲音，因此具有最高的權(quán)威等級，可以用來與神靈、祖先、鬼魂溝通。唱經(jīng)的本質(zhì)就是“通白”，即χsi χafu，就是向神許愿的意思。通白的具體方式是，在演唱的序章部分念誦神靈名錄：火神、家神（天地君親師牛馬二王）、灶神、三官大帝、祖先神、四方神山、各寨先祖④例如在蒲溪《開壇詞》(?hi?hio-pu)中會(huì)念唱蒲溪溝內(nèi)各寨的山神和人神的譜系。山神譜系的唱誦從當(dāng)?shù)乇娚街谄ヘ＃╬hiwu）雪山開始，再唱到溝內(nèi)各個(gè)村寨的山神，圍繞蒲溪溝的范圍念誦一周，形成一個(gè)封閉的空間圖譜。蒲溪羌族的山神譜系包括整個(gè)蒲溪溝最大的山神雪隆包phiwu χsi，休溪寨山神g??u ba?thu ?a?io χsi，奎寨山神phapo χsi，色爾寨山神?a?ie χsi，河壩山神?ab?i χsi 和zo?bzi χsi，老鴉寨山神lu?hio χsi，大蒲溪寨山神abu telu ?a?io χsi，大韓寨山神lupho χsi。念誦完山神譜系之后接著念誦人神譜系，即蒲溪溝內(nèi)各寨歷史上最著名的人物，形成一個(gè)蒲溪溝內(nèi)的族群圖譜，如大韓寨先祖abu ???o χom、大蒲溪寨先祖abu χla?ie z?o χom、老鴉寨先祖?ipi χom、色爾寨先祖?i?i? lyly χom、奎寨先祖ade meme χom、休溪寨先祖ade a-?to χom。，釋比通過念誦神靈名錄來請神降神。

總之， ?equ-pu和ta?pi都屬于古代的話，具有較高的權(quán)威等級，在交流事件中常常被作為權(quán)威證據(jù)。例如，在汶川羌族說親詞中對如何使用古話來說話、如何依據(jù)古話來做事有這樣的記述：

花不開不香

話不說不明

如不把說明

今天為啥子吃酒，不知道

該吃啥子酒，不知道

該吃啥子肉，不知道

該做啥子事，不知道

話講明了，

道理講清楚了

說啥子，像啥子

做啥子，像啥子

……

到了XX老輩子家去說親

XX老輩子沒有抽樓梯；

熱情地招呼我坐在火塘邊

親親熱熱地?cái)[談

擺談木姐珠留下的古規(guī)古禮

人人都是這樣，

自古來都是這樣

……①馮驥才主編：《羌族口頭遺產(chǎn)集成?史詩長詩卷》，中國文聯(lián)出版社，2009年，第174-177頁。

這段話交代了古話在交流行為和民俗儀式中的功能，即古話是根、今天的話是葉，人們在交流行為中光憑龍門陣這種低級文類，無法順理成章地講清道理，尤其在說親、講理這樣的重要場合，必須憑借古話、古語來為它建構(gòu)根基敘事。一位當(dāng)?shù)乩先艘彩沁@樣向筆者解釋古話的功能的：

“有些人不懂（眼前的這件事），我就給你講個(gè)ta?pi，這樣子從頭到尾好像一本小說一樣的。從根到尾的話要擺清楚……要擺得他心頭心服口服的。都要笑一下，都要滿意?！雹阡浺艟幪朢20140120_104631。講述者：王三閏（化名）。性別：男。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2014年1月20日。

這則材料點(diǎn)明了ta?pi述古說理的效用。這一功能尤其體現(xiàn)在教育晚輩方面，休溪寨的年輕人向筆者講述了這則經(jīng)歷：

王：ta?pi也是教育人的。他們（注：指本地老人）就說哈巴狗呢，很少有人逮，前年子我們逮了一個(gè)狗，這么長（比劃），我們想把它殺了吃了，老輩子不讓吃。他們說，傳說中人間浪費(fèi)糧食特別嚴(yán)重，天上的神看到了就準(zhǔn)備處罰人間。以前我們這兒傳說是麥子每片葉子上頭都長滿了。他們（注：指本地老人）說是，人間浪費(fèi)太多了，天神生氣了，就從那兒底下逮著一把捋上去，捋到尖尖上。那個(gè)狗就在那兒求他給我們留點(diǎn)吃的，神就留了那么一個(gè)尖尖。所以說，我們這兒一般都是對這種藏狗啊、獵狗?。ǘ疾粫?huì)捕殺），這兒都不讓，他們說狗是人類的朋友，都不讓，我媽媽她們都不讓。

范：這個(gè)講的是ta?pi嗎？

王：也是傳說嘛。這個(gè)我剛才講的也是傳說嘛。①錄音編號R20140119_ 112249。講述者：王志云（化名）。性別：男。年齡：28歲。職業(yè)：農(nóng)民。采訪時(shí)間：2014年1月19日。

這則經(jīng)歷體現(xiàn)了ta?pi的解釋和教育功能，即通過一個(gè)追根溯源從頭到尾的講述，解釋事物的來源，用以指導(dǎo)和規(guī)范當(dāng)下的行為。

一位當(dāng)?shù)乩夏陭D女曾與筆者討論過2008年汶川大地震（全文見附錄對話1）。其時(shí)人心惶惶，當(dāng)?shù)厝硕荚谟懻撽P(guān)于大洪水的ta?pi（大洪水后兄妹造人），并據(jù)此將2008年的地震解釋為一次改換“世代”的宇宙性事件。關(guān)于地震的強(qiáng)度和造成的傷害，這位婦女引用了她的父母講的關(guān)于地震的ta?pi（四位娘娘頂著大地），據(jù)此理解她所經(jīng)歷的2008年汶川地震與父母所經(jīng)歷的1933年疊溪地震，分別屬于哪個(gè)級別的宇宙性事件。最后，她又借用這兩段ta?pi，向她的子孫和筆者闡明了禮敬菩薩的道理。可見，ta?pi是人們探討重大事件、闡明重要道理時(shí)必須引述的古人古話。

由此可見，權(quán)威等級較低的文類在重要的敘事場合（例如說親、教育、論證、操辦法事）中往往是不自足的，它需要引用和求助于權(quán)威等級更高的文類作為它的敘事根基。釋比在唱經(jīng)時(shí)需要從釋比祖師的話語那里尋求支持，紅爺在說親時(shí)需要從創(chuàng)制婚姻的女神木姐珠的話語那里獲取合法性，普通人在說理和教育行為中也必須從祖先的話語那里尋找權(quán)威，尤其是在村落公議時(shí)，羌族人往往會(huì)集中引用古話古事來評判今人今事的合法性。這與羌族人的根源意識有關(guān)，羌族人對于萬事萬物都要理清其根源，話要理清話的根，人要理清人的根。因此引用ta?pi述古說理是話語交流中的預(yù)期行為（expected behavior）。

五、文類的互文

如果在實(shí)際語境中考查ta?pi，可以發(fā)現(xiàn)人們很少專門為講故事而講故事的，ta?pi的存在形態(tài)一般不是一則孤零零的被采錄下來的文本，而是嵌套在龍門陣（lumet?i）當(dāng)中并且發(fā)揮著一定的敘事功能；而ta?pi的內(nèi)容許多又是來自唱經(jīng)的，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行了演繹和發(fā)揮。因此應(yīng)該關(guān)注由龍門陣（lumet?i）、唱經(jīng)（pu）和古原話（ta?pi）交織組成的 “交流體系”。在交流行為中如果出現(xiàn)了幾種不同的文類，那它們自身所附帶的背景期待、解釋框架、情景定義將會(huì)相互影響和作用。這種文類的交互關(guān)系也可以被稱為文類間的互文。

巴赫金認(rèn)為文本間的交互關(guān)系構(gòu)成了潛在的語義場，是產(chǎn)生語義的重要機(jī)制，②Briggs, C.L. and R. Bautnan, Genre, “intertextuality, and social power. ” Journal of linguistic anthropology, 1992. 2(2): p. 131--172.同樣，文類與文類之間也能構(gòu)成“互文”關(guān)系。文類也不是獨(dú)立自在的，它不僅僅通過內(nèi)在特質(zhì)確立自身，也通過不同文類的互文關(guān)系而彼此互見，并且在每一次的話語實(shí)踐中被喚起和重塑。學(xué)者們在關(guān)注語境、表演對于意義的賦予和改寫之余，也應(yīng)該關(guān)注文類的互文關(guān)系對于文本意義的影響。

關(guān)于文類的互文性，可以用當(dāng)?shù)胤浅Ａ餍械年P(guān)于嘎麥人③qame，又稱戈基人、嘎、窯人，傳說中被羌人打敗趕走的原住民。的龍門陣（lumet?i）、唱經(jīng)（pu）和古原話（ta?pi）為例（見附錄對話2、對話3）。當(dāng)?shù)厝嗽谥v述嘎麥人的敘事時(shí)，往往將上述三種文類摻雜并用、互相舉證。

（1）關(guān)于嘎麥人的唱經(jīng)（?equ-pu）：《羌戈大戰(zhàn)》是流行于汶川、理縣、茂縣各地羌族地區(qū)的重要唱經(jīng)，其最經(jīng)典的文本可參見《羌族口頭遺產(chǎn)集成?史詩長詩卷》所記錄的文本《嘎》和《必格紐》，主要內(nèi)容講述了羌族人在天神阿爸木比塔的幫助之下戰(zhàn)勝了身強(qiáng)力壯的本地原住民戈基人，從而成為了現(xiàn)在這片土地的主人。這則釋比唱經(jīng)是根源性的唱經(jīng)，解釋了羌族人地盤的由來。

（2）關(guān)于嘎麥人的古原話（ta?pi）：主要描述了其神異的外貌，例如嘎麥人長了一個(gè)很短的尾巴，如果尾巴蔫了他們自知死期將至，便帶著糧食、陶罐等家當(dāng)進(jìn)入石棺墓中等死；嘎麥人身材魁梧，腿骨奇長，腦袋巨大，要吃人；羌人本不會(huì)修筑四方碉樓，羌人從嘎麥人那里學(xué)來了修建房屋的方法；世界上的人分為“嘎麥人的根根”和“毛主席的根根”，“嘎麥人的根根身強(qiáng)力壯”，等等。當(dāng)?shù)厝嗽谥v述這些敘事時(shí)，都表示這是“老輩子講的”ta?pi。

（3）關(guān)于嘎麥人的龍門陣（lumet?i）：主要講述當(dāng)?shù)厝嗽谄严鐾恋氖啄惯z址的見聞。理縣至汶川一代有大量的考古遺址①理縣境內(nèi)的三種考古遺址：（1）理縣薛城鎮(zhèn)建山寨、樸頭鄉(xiāng)樸頭寨等地的川西北岷江上游區(qū)-建山寨類型新石器文化遺址；（2）理縣桃坪鄉(xiāng)佳山寨等地的石棺墓，約公元前350年左右；（3）理縣樸頭鄉(xiāng)樸頭村公元25—220年東漢墓葬。蒲溪溝內(nèi)的遺址尚未經(jīng)過考古學(xué)家的鑒定，筆者推測屬于第二種，與桃坪鄉(xiāng)出土石棺墓大致屬同一時(shí)期。，墓內(nèi)出土了石棺、陶罐、人骨、兵器、糧食等。蒲溪人稱，這些就是古代的嘎麥人的墓地，并圍繞當(dāng)代盜墓挖墳的神奇見聞產(chǎn)生出無數(shù)的龍門陣。這些龍門陣還和其他的挖墓盜墳的龍門陣構(gòu)成互文關(guān)系。

考查嘎麥人的敘事如何在?equ-pu、ta?pi、lumet?i之間流動(dòng)，可以整理出這樣的一條線索。

首先，古代的蒲溪羌人在耕地時(shí)經(jīng)常挖到地下的陶罐、人骨，便將它們和?equ-pu《羌戈大戰(zhàn)》中所提及的遠(yuǎn)古原住民嘎麥人對應(yīng)起來，將這些遺址中的人類稱為“嘎麥人”，并根據(jù)?equ-pu《羌戈大戰(zhàn)》中關(guān)于嘎麥人“身強(qiáng)力壯”的描述，推測嘎麥人應(yīng)該是完全不同于人類的異族。在口口相傳的過程中，關(guān)于嘎麥人的lumet?i遵循著異族的框架發(fā)展，關(guān)于其外貌習(xí)性的描述也就越傳越神奇。

其次，古人的lumet?i代代相傳，到了今人的口中時(shí)已經(jīng)成為了具有權(quán)威性的ta?pi，今天的羌族人都遵循著古人的說法，并且在閑聊中借用古人的ta?pi來框定和表述自己的親身經(jīng)驗(yàn)。例如，今天的許多蒲溪人曾親眼目睹過盜墓現(xiàn)場，見到過墓中的古人遺骸，但是他們在講述墓中見聞時(shí)，完全遵守古代ta?pi所規(guī)定的神奇敘事，栩栩如生地講述他們墓中遺骸如何長有多余的兩個(gè)肋骨、墓中的人如何長有一節(jié)小尾巴，但事實(shí)上墓中人骨完全是正常的人類的骨骼?？梢?，當(dāng)代人講述親眼見聞的lumet?i，之所以色彩神異、違背常理，又是由于他們在敘事時(shí)援引了ta?pi所給定的認(rèn)知模式。

最后，當(dāng)代蒲溪人在講述墓中見聞的lumet?i時(shí)，往往還會(huì)順帶引申到其他的族源敘事。如，認(rèn)為嘎麥人被羌人打敗后逃至四川廣漢創(chuàng)造了三星堆文化；或者嘎麥人的劍與歐洲人的劍形狀相似，說明身材巨大的嘎麥人是從歐洲來的；或者人類分為兩種，牙齒多的人是嘎麥人的后代，牙齒少的人是漢人的后代。這些引申的lumet?i也帶有根源性質(zhì)，顯然是受到關(guān)于嘎麥人的?equ-pu和ta?pi的文類的影響。

?equ-pu、ta?pi、lumet?i三種文類的互文關(guān)系，賦予了嘎麥人敘事以根源敘事與神異傳奇的雙重性質(zhì)。權(quán)威性等級較高的文類給定了總體性的敘事框架和認(rèn)知模式，而權(quán)威性等級較低的文類則通過無數(shù)的經(jīng)驗(yàn)、細(xì)節(jié)來豐富和擴(kuò)充了噶麥人的敘事。當(dāng)一則口頭行為中出現(xiàn)了文類的互文關(guān)系時(shí)，高級文類能夠制約和控制本次交流的核心議題，而次級文類則能夠拓展和豐富本次交流的主題。

六、結(jié)語

本文討論了蒲溪羌族口頭民俗文類。首先，本土民眾的文類意識并不一定建立在形式性標(biāo)準(zhǔn)上，而更多地是建立在該文類被使用的典型場景上。其次，文類的辨識標(biāo)準(zhǔn)往往是主位的，例如蒲溪人根據(jù)一則敘事與自身的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，來區(qū)分古原話（ta?pi）和龍門陣。第三，文類是具有權(quán)威等級的，只有特定身份的人群才能使用相應(yīng)權(quán)威等級的文類，并且不同權(quán)威等級的文類在交流系統(tǒng)中承擔(dān)著不同的職能。第四，文類在交流事件中構(gòu)成互文關(guān)系，這種互文關(guān)系影響了文類的最終實(shí)現(xiàn)形式?？偠灾念惒⒉皇且粋€(gè)被給定的模板，它只是一個(gè)潛在的認(rèn)知和表意的框架，必須在現(xiàn)實(shí)的交流行為中實(shí)現(xiàn)。

附 錄

【對話1】

余：原來人多，人多了嘛，洪水漲了。洪水漲了嘛，兩姊妹（注：方言，兄妹）豆腐口袋鉆進(jìn)去。那個(gè)是菩薩祝了的，要不噻鉆得起啊？口袋里頭鉆了，鉆了是（口袋）嘴巴縫到了。洪水漲漲，房子也沒得了，地也沒得了，吃的也沒得了，人也壓完了……（講兄妹造人的傳說，內(nèi)容過長，略）……黃水朝天了，沒得人煙了，都是兩姊妹身上出來的，這兒發(fā)達(dá)了不是，我們哪里來的。

范：這兩姊妹是所有人的祖先嗦？

余：哦呀（注：表肯定）。哦喲，幾十代了，一百代了，一百年了，他們說的。

范：一百年了？

余：哦呀，一百年了，他們說。

范：那兩姊妹有沒得名字喃？

余：兩姊妹肯定有吧，沒有講，老的那些在擺不是，我這樣子聽到了，肚子頭裝不是。一百多年了。這下是，你看地震來了（注：指08年汶川大地震），那邊街上到處在擺，這個(gè)世代滿了。我放羊下去了，人那些挨到那兒坐到在擺了，“人住不起了！哪天要洪水吧！這下是一百多年了，這下是要滿了！”那個(gè)樣子，他們在擺故事。我們說的“哎呀菩薩，安心敬菩薩”，我天天那個(gè)樣子敬菩薩，“觀音菩薩救下子命，三po娘娘……”這下是洪水朝天擺完了，這下是地震的。

地震還是爸爸媽媽那些在擺，我肚子頭裝了。四個(gè)娘娘，桌子一樣，地頂著。地母娘娘，三po娘娘，還有兩個(gè)我忘記了，這樣子地?fù)纹?。地震來了是，一?huì)會(huì)兒沒得了，這是耳朵嘴嘴搖了；地篤篤篤一會(huì)兒，這兒嘴嘴底下?lián)u了（注：耳道中部）；地篤篤篤篤篤篤一會(huì)兒，這個(gè)（耳朵）根根那兒搖起了，是黃水要朝天了。這個(gè)還是我們爸爸在擺了，裝到肚子頭，那個(gè)時(shí)候我還小，十二歲。那回子（注：08年汶川大地震）房子垮了，沒有黃水，（說明娘娘的耳朵）根根沒碰，中間碰了。以前以前，我們爸爸媽媽他們手頭來了一次（注：指1933年疊溪地震），搖了一次，那個(gè)房子沒垮，龍嘴（注：羌族每家房頂上的祭祀塔）垮了，是耳朵嘴嘴（被碰了）。這下是我們手頭，房子也垮了，吃的也沒得了，地也裂開了。

……我們跑到那兒底下，跪到那兒（拜）“菩薩！觀音娘娘！”我在那兒燒煙煙（注：燒柏樹枝或燒紙祭祀求神），那天那個(gè)樣子菩薩跟前跪起。那天完了是，晚上下雨了，這下是沒得鋪的了，啥子都壓起了，東西打完了，吃的壓起了，那個(gè)棚棚里頭流水了。這個(gè)樣子坐起，一晚上下雨，這樣子哭起，沒得吃的了……我在他們跟前擺，“飯先還沒吃，先敬菩薩，菩薩救我們的命啊，我們是苦人啊，敬下子?！蹦菚?huì)是地震來了，我們剩飯剩菜（注：指地震時(shí)沒被掩埋的余糧）還是你們（注：指菩薩）吃，你們吃了我們吃，做點(diǎn)子陰功。

范：你教家里娃娃做這個(gè)沒？

余：要做。（我到）他們跟前，人家屋頭在擺嘛，“哎呀你們屋頭，飯菜先敬菩薩，菩薩沒得，哪里來的呢我們，菩薩在保佑我們，（菩薩）制人不是?！庇行┱f“哪里來的菩薩哦”，不信。菩薩在，要陰，要太陽出來，要寒，要天亮，這個(gè)菩薩不祝哪個(gè)祝呢。①錄音編號R20140121_123555。講述者：余金（化名）。性別：女。年齡：72。職業(yè)：農(nóng)民。住址：蒲溪鄉(xiāng)休溪村上寨。采訪時(shí)間：2014年1月21日。

【對話2】

范：你們寨子旁邊挖出來好多罐罐，這個(gè)是啥子人？

余：那個(gè)罐罐出來是窯人（注：即戈基人、嘎麥人）。我們是窯人根根，你也是窯人根根。你牙齒好多塊你算嘛。有沒得三十？

范：有三十。

余：四十的有沒得？

范：沒得。

余：還是你們窯人根根的。我也是窯人根根的。我還小，我們哥哥說，你們牙齒算下子，我摸了，“哦你是窯人根根的”。毛主席根根嘛幾十塊沒得，窯人根根牙齒多，你是窯人根根。氣力窯人根根的得行，毛主席根根好多沒得氣力，沒得勁，石頭這么大的提不動(dòng)，窯人根根的提得動(dòng)。老人家給我擺了，肚子頭裝起了。

范：窯人是啥子人？

余：窯人娃娃也在養(yǎng)，勁也大，一只手甩，屁股上有個(gè)尾巴。老了，窯人根根尾巴尖尖要蔫，要死得了。老了嘛，歲數(shù)到了，自己地上挖地，挖的安心深，深了石頭——他有勁嘛——石頭劃開劃開，砍成石板，兩邊兩個(gè)石板蓋，死的時(shí)候坐到棺材里頭，高頭還是石板蓋。他吃的也拿去，鋪蓋也拿去，罐罐也拿去，東西也拿去，刀也拿起。死的時(shí)候兩口子坐到，頸子垮起就死了。這幾年老古董貴，到處找，你沒得命找不起，挖了挖了就現(xiàn)出來了。①錄音編號R20140121_123555。講述者：余金（化名）。性別：女。年齡：72。職業(yè)：農(nóng)民。住址：蒲溪鄉(xiāng)休溪村上寨。采訪時(shí)間：2015年1月21日。

【對話3】

范：《羌戈大戰(zhàn)》（注：釋比唱經(jīng)）是在哪兒里頭唱的呢？

韓：祭祀的時(shí)候嘛，幾天幾夜都唱不完。羌語當(dāng)中“戈基”就是qame，me就是人，qa就是那個(gè)民族。

王：他們現(xiàn)在挖那個(gè)出土，比一般人大哦。

楊：骨頭長得很哦。

韓：戈基人那個(gè)墓里頭出來的，肋巴還多兩根。現(xiàn)在是規(guī)定的嘛，全世界（肋巴骨）都是一樣的，（但是）戈基人是多兩匹。很多人可能都還不曉得，老年人才曉得。（戈基人）這個(gè)堆堆（注：身材）挖出來比一般人都還長。

楊：底下挖得有，腦殼這么大（比劃）。

范：你們看到過沒有呢？

王：都看到過。墓里頭看到過。

韓：他那個(gè)墓是石棺墓，水溝溝一樣，彎彎拐拐的，肯定里頭有大墓，但是也沒有大型的開發(fā)過。前幾年我在那兒底下聽到有幾個(gè)挖墓的，可能挖得有房子那么深下去的時(shí)候，有張紅布，血紅色的一張，結(jié)果他們一摸過后全部成了灰了。

王：主要是盜墓的在挖，我們都是盜墓的挖完了在旁邊看到過。他們那個(gè)民族高得很，而且又高腦殼又大哦，而且后腦勺比我們大。

韓：那支民族給羌族人滅絕了。但是后頭整個(gè)資料看了，這只還沒有滅絕，可能打了好多年仗，人種就變了，混血了，不曉得咋個(gè)下去了，到三星堆。三星堆聽說是戈基人。因?yàn)檫@兒羌區(qū)打輸了他就下去去了三星堆那一帶。②錄音編號R20140126_142309。講述者：韓東陽（化名）、王志云（化名）、楊紹全（化名）。韓東陽，性別：男。職業(yè)：茂縣文體局干部。住址：蒲溪鄉(xiāng)大蒲溪寨。采訪時(shí)間：2014年1月26日。

[責(zé)任編輯：丁紅美]

I207.7“274”

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1008-7214（2017）02-0021-12

范雯，北京大學(xué)中文系博士研究生。

北京大學(xué)才齋獎(jiǎng)學(xué)金項(xiàng)目。