“性體”與“情識”
——論張岱“情欲解放”與“道德嚴格”的兩相并行

馮寧寧

“性體”與“情識”
——論張岱“情欲解放”與“道德嚴格”的兩相并行

馮寧寧

張岱的思想繼承了陽明心學的基本面貌，主張作為本體的“性”為無善無惡而又為至善，以“真情”為人之性靈，并在本體意義上把“性”與“情”兩相同一。因此一方面，他既強調“情”的合理性，以此來張揚個體的獨立自由，另一方面又強調“率性而中”，要求“情”的表現(xiàn)須合乎“性體”之本然。“情欲解放”與“道德嚴格”在張岱那里是可以兩相并行的，而作為兩者之間強大張力的內在制衡，則是“誠”。本文對張岱的這一思想進行了深刻剖析。

張岱；情欲解放；道德嚴格；性情；誠

張岱(1597-1684)*關于張岱卒年，史上有不同記載。清雍正《浙江通志》及清嘉慶《山陰縣志》均載其“年六十九卒”；清乾隆《紹興府志》載其七十九歲卒；邵廷采《思復堂文集》載其“年七十余卒”；溫睿臨《南疆逸史》及徐承禮《小腆紀傳補遺》均載其年八十八卒；商盤《越風》載其“年九十三卒”。因2015年寧波天一閣新發(fā)現(xiàn)清沈復粲抄本張岱著《瑯嬛文集》，內有《萬休師修大善塔》詩、《大善寺修塔功德圓滿碑》文，可知張岱于康熙二十三年甲子(1684)尚在人世，是年八十八歲，可知張岱卒年最早應為1684年。至于“年九十三而卒”的記載，至今尚無明證。，浙江山陰人(今浙江紹興)，字宗子，號陶庵、蝶庵、蝶庵居士、古劍等，博通經(jīng)史，長于為文，著作宏富。除大量小品美文以及史學著作以外，還有《四書遇》《明易》《大易用》等經(jīng)學(理學)作品。然其論《易》二書久已散佚，唯《四書遇》獨存，于1984年由浙江古籍出版社出版*浙江圖書館于1934年購得原藏于江蘇常熟周氏鴿峰草堂的《四書遇》未刊抄稿本，列為浙江圖書館甲級特藏稿本。1984年浙江古籍出版社出版了由朱宏達先生整理點校的《四書遇》，自此，張岱的理學作品才逐漸為人所知。?！端臅觥肥菑堘纷x四書的札記，亦是闡發(fā)其理學思想的主要作品。關于張岱的研究，學術界向來集中于文學、史學領域；隨著《四書遇》的出版，其理學思想逐漸引起學界的關注與研究興趣*目前，學界以張岱哲學思想及《四書遇》為研究主題的學術專著僅有臺灣學者簡瑞銓所著《張岱〈四書遇〉研究》(花木蘭文化出版社，2008年)一書。該書對《四書遇》進行了較為全面的論述，包括其詮釋方式、義理內涵、內容特色等方面，拓展了張岱思想研究的義閾。但是，該書比較注重張岱單個哲學觀點的詮釋，在各個觀點之間的貫通上稍顯缺乏，體系性不足。臺灣學者鄧克銘在《晚明四書說解研究》(臺灣里仁書局，2013年)中的第五章，對張岱《四書遇》的注解特色進行分析，并對《四書遇》中的重要思想觀念進行探討，具有較高參考價值。韓煥忠《佛教四書學》(人民出版社，2015年)一書，在第四章第三節(jié)探討了張岱對四書的佛教解讀，從三教合流的視角研究張岱的四書學觀點。以張岱哲學思想及《四書遇》為研究中心的學術論文，主要有朱宏達的《張岱〈四書遇〉的發(fā)現(xiàn)及其價值》、臺灣大學黃俊杰的《張岱對古典儒學的解釋——以〈四書遇〉為中心》、張燕的《張岱與明代心學人物》、張夸的《以張岱為例淺析明末清初思想的變異》以及管技本的碩士學位論文《試論四書的心學視角——以張岱〈四書遇〉為個案的研究》(杭州師范大學，2015年)。這些論文主要側重于剖析張岱對四書的解讀，對張岱本人哲學思想體系建構的探究則相對較少。。

張岱的理學思想有其獨特的時代背景。一方面，他堅持陽明哲學“無善無惡心之體”的基本立場，又堅持對其后學在實踐上流于玄虛放蕩的批判；另一方面，他反對學術上的門戶之見，吸納程朱理學、蜀學等諸家之說，從而形成了他自己的完整觀點，整體上因應了反思王學的時代潮流。綜觀張岱的一生，以明、清嬗代為轉捩點，雖然其前期之放浪不羈與其后期之作為守節(jié)“遺民”，其行跡似乎判若二途，但若剖析其思想可以發(fā)現(xiàn)，其前后仍是“一以貫之”的。就其思想本身而言，原本就蘊含“情欲解放”與“道德嚴格”之間的獨特張力，本文正以此為出發(fā)點來論述張岱的思想。

一、“性體無善無惡”與“性至善”

張岱的理學思想建立在關于“性”的認知之上。在他看來，性體是無善無惡的，性體超越于善惡之上，是不能用價值來評判的。《論語·雍也》“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免”一段，張岱釋曰：

性體無善無惡，無背向，無取舍；離此離彼而卓爾獨存，非中非邊而魏然孤立。故曰“直”如千仞峭壁，非心思意識之所能攀躋。*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第160—161頁。

依照張岱的觀點，性體是“魏然孤立”的，沒有背向、取舍，離彼離此，非中非邊，它超越于一切心思意識，沒有價值屬性。也就是說，“性”是一個絕對理念，不能作為價值判斷的對象。在這個意義上，他既批評孟子的性善論，也反對荀子的性惡論。

張岱對孟子性善說的批評，主要集中在孟子的以情言性上。他認為“孟子蓋即情以論性也”，并引用張侗初之言，對孔子的“性相近，習相遠也”與孟子的性善說進行評論：

圣人說“性相近”，較孟子說“性善”覺渾融。蓋圣人尚說習前之性，孟子卻說習中之性。子思說天命之謂性，是在習前說，率性之謂道，則在習中矣。人生墮地才動，知覺便是習。知愛，知敬，都是習始也。試看父母未生前如何？*同上，第337頁。

他認為孟子所說“性善”之性是“習中之性”，與孔子所說的“習前之性”并不一致，以“習中之性”所表達出的“情”來逆推“性善”是不成立的。他進一步反駁孟子對性善的論證：

孟子說性善，亦只說得情一邊，性安得有善之可名？且如以惻隱為仁之端，而舉乍見孺子入井以驗之，然今人乍見美色而心蕩，乍見金銀而心動，此亦非出于矯強，可俱謂之真心耶？*同上，第507頁。

他認為孟子是從情之善的一面來論證性善，然而善只是“情”之一邊，“情”亦有不善的另一邊，荀子即是以“情”之惡來論證“性惡”的，所以，“荀子性惡之說，亦自有見，第不可以之立教萬世耳”*同上，第118頁。。二程與朱子均認為孟子“論性不論氣”，即孟子只論天地之性(習前之性)而不論氣質之性(習中之性)*劉述先：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：學生書局，1984年，第197—202頁。。張岱對孟子性善說的理解，恰與二程、朱子相反。張岱對孟子性善論的理解和批評，究其思想來源，應與王陽明有密切關系。王陽明曾就當時的“性”之爭論，發(fā)表過自己的看法：

問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者?？偠灾皇且粋€性。但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的……孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。”*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第101頁。

王陽明認為古人論性之所以各有異同，是因為對“性”的理解角度不同，“性”只是一個，從本體上講，性是無善無惡的，但從發(fā)用、源頭、流弊等方面說，又會有不同的結論。張岱亦認為性體是無善無惡的，他不僅以“只說得情一邊”來批評孟子性善說，亦以“盲人摸象”之喻來批評其它性說為一偏之見，未見性之本質及全體*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，第507頁。。

這樣看來，張岱實遠承陽明之說，主張性體無善無惡。但是，無善無惡之性體卻需要通過經(jīng)驗層面來展現(xiàn)自身，即所謂“從來本體，未有不見之作用者”*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，第57頁。。從先驗層面來講，人承天命之性，人之性與天之性通而為一，此即是道；從經(jīng)驗層面上講，人率性而為，下學上達，即是與天道合一，“天命之性，天而人者也。合而言之，道也。率性之道，人而天者也”*同上，第21頁。。正因如此，“性體無善無惡”同時是至善的。張岱引用張侗初之言曰：“元氣雖含藏，故四時必備。圣性雖深靜，故五德俱全?！?同上，第62頁。圣性“五德俱全”，即是至善；而圣性與天道合一，故天命之性亦是至善的。

“性無善無惡”與“性至善”看似矛盾，但這恰恰是張岱性論的獨特理論關照?！靶泽w無善無惡”是一個屬于先驗范疇的本體論命題，性體是超越一切現(xiàn)象而絕對無待的。張岱一直強調性為“獨體”，即“獨者無對之稱，有倫斯有對矣。觀毛猶有倫，則知絲毫有對，終非獨體”*同上，第67頁。。性體“卓然孤立”而“無倫”，所以它不能施以經(jīng)驗的價值判斷。但是，性體又必須通過經(jīng)驗層面來表現(xiàn)自身，若從經(jīng)驗角度來對它進行審視，性又是至善的?！盁o善無惡”與“至善”為一體兩面的原因是：第一，“無善無惡”之性體，就其作為存在本體而言，它恰好代表了絕對價值本身，故為至善；第二，正因“無善無惡”之性體同時必為價值本體，是一切經(jīng)驗價值的照鑒者，故為至善。張岱繼承陽明學派的基本觀念，認為“心即性”(不過，張岱在使用“性”與“心”之概念時，往往在強調超越層面時使用“性”概念，在論與經(jīng)驗相關的問題時，則多使用“心”概念)，并說：

人心原來至靜，亦至動，如鏡子隨照隨滅，故常照。若終日有個影子在鏡上，便對面不受照矣。圣人之心惟無在，故無不在；常人之心有所在，故有不在。*同上，第12頁。

事實上，王陽明早有“無善無惡，是為至善”之說。誠如董平所說：“作為最高價值理念的心本體，只有當它超越于任何相對價值，不落于善惡一邊的時候，才可能如明鏡之高懸，鑒察一切善惡美丑，才可能如規(guī)矩，雖規(guī)無圓而矩無方，但方圓自不能遁其形?！?董平：《王陽明四句教意蘊發(fā)微》，《宋明儒學與浙東學術》，貴陽：孔學堂書局，2016年，第164頁。在這個意義上講，“性”亦是至善。

二、“性”與“情”

“性”“情”關系的恰當處理構成張岱理學思想的重要部分。他認為“天命之性，天而人者也”，“率性之道，人而天者也”，那么人要歸復于天道，就應當在日用倫常之中“率性”而為：“君子深造必以道。道者，率性者也。以道方自得，非由外鑠，我固有之者也……”*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，第468頁。所謂“率性”，是以“性”的本來狀態(tài)而將它表現(xiàn)出來，所以“率性”即是“誠”，是自我內在心靈與天命之性兩相契合而無間隔，人的現(xiàn)實生活是可以通過“誠”來實現(xiàn)最高價值的：“誠即性也。誠至而性渾然全矣，有何不盡？盡性即是盡人性、盡物性也……無不有，乃無際之虛空。無不照，乃無塵之凈境。此盡性之義也?！?同上，第50頁?！罢\至而性渾然全矣”，“誠”即是“中”“正”，“正心”“誠意”是一貫工夫。張岱說：

意者，心之動。其實心無離意之時，雖默坐眠夢都有覺在。所以說善澄水者，去垢不去波；善正心者，去妄不去意。先儒訓誠以實，似也；不若《中庸》解“誠者，自成也”，有見成天不容偽之意。*同上，第10頁。

“誠意”之功，非難非易?？吹锰祝终J情識作本體，是裊愛子*此處“裊愛子”，疑為“梟愛子”之誤。寒山有詩云：“貪人好聚財，恰如梟愛子。子大而食母，財多還害己?！笨芍獥n有子大食母的自然特性，此處以“梟愛子”作喻，闡明“情”由“性”生，但“認情識作本體”，終會遮蔽本體。；看得太難，恐祛情識尋本體，是提燈覓火。此皆有志于“誠意”而卒失之。*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，第4頁。

可見，張岱是特別注重“心”與“意”、“本體”(性)與“情識”(情)之間關系的厘定的。“意”是“心”的發(fā)用，“心”無時無刻不在起“意”，因此所謂“正心”，并不是斷絕意念，而只是要祛除妄念。心體之所發(fā)與心體本身不是一回事，但意既是心之所發(fā)，便有其存在的必然性與合理性，除去妄意、妄念，即是“正心”。在“性”與“情”的關系問題上，張岱也認為“情”是“性”的必然發(fā)用，“情”保證了“性”不淪為空寂，“情”的發(fā)而中節(jié)，即是“性”的應然表達，只有“過”或“不及”之情，才流于價值上的不善。他既肯定了“情”的合理性與必要性，強調不能離“情”而論“性”，又強調要謹慎對待“情”，不能以“情”為“性”。論述孟子性善論時，張岱指出：

“乃若其情，則可以為善”，孟子蓋即情以論性也。賀瑒云：性之與情，猶水之與波，靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情。蓋即此意。李習之乃欲滅情以復性，亦異乎孟氏之旨矣。*同上，第507—508頁。

照此看來，“性”“情”之本體實為同一，亦猶“水”“波”之體一不二?！凹辞橐哉撔浴惫炭赡苷`入歧途，“滅情以復性”則必如緣木而求魚。前者之過，或誤將情識作為本體，則本體之性必為情識所掩；后者之誤，則滅裂心身，本體必落虛玄。在張岱看來，“性”必藉“情”來呈現(xiàn)其自身，正是在這個意義上，他甚至為“聲色”辯護：

鶴鳴而子和，目與而心成。聲色，亦化民所不廢也，而本在焉，故曰“末”，不得盡說壞聲色。*同上，第66頁。

“情”為“性”之發(fā)，“性”為“情”之本，“聲色”是情，“亦化民所不廢”，故不當“盡說壞聲色”，因離“聲色”之情則“性”亦無由表達。在張岱看來，“真情”、“真性”恰恰是個體最寶貴的?！搬穱L有言，人無癖，不可與交，以其無深情也；人無疵，不可與交，以其無真氣也?！?[明]張岱著、夏咸淳點校：《張岱詩文集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第349頁。理想人格原是具有強烈的個人色彩，傳統(tǒng)理學家認為需要盡行革除的“癖”與“疵”，在張岱看來卻不僅具有其合理性，而且是個體性所需要彰顯的，因為“深情”、“真氣”正是“性(心)”的率真體現(xiàn)。顯而易見，張岱其實是在心性學的架構之中為“情”找到了一個合理的安置，從而充滿了個體自由與解放的意味。

在這樣一個具有情欲解放傾向的理論建構之下，張岱強烈批判虛偽、拘板的偽道學。他在注解《論語》“子溫而厲，威而不猛，恭而安”時，嘗說：

此皆圣人自然之德容，非相濟之謂也。睟面盎背，著一毫妝點不得。故宋儒有學“恭而安”十五年不成者，亦大可笑事。幾分“溫”幾分“厲”，自作秤量，覺圣人于此笑啼俱不敢矣，豈不板殺？*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，第191頁。

這種要求在“率性”前提之下而表達“真性”、“真氣”的思想，體現(xiàn)在文學上便是其“獨抒性靈”之說，而體現(xiàn)在史學上，則是秉筆直書，求真求實，不為世俗之見所裹挾，而直抒人物之精神氣貌。但是，這并不表示張岱贊同所謂“任情恣性”，恰恰相反，為免于淪入隱怪狂者之流，他認為必須謹加“戒慎”、“恐懼”的修養(yǎng)工夫，要有所“忌憚”：

楊復所曰：“忌”字即“戒慎”二字，“憚”字即“恐懼”二字?！盁o忌憚”者，無“戒慎”、“恐懼”之心也。大抵異端只為大膽誤了事。千古圣學，唯有小心而已。

馮具區(qū)曰：“小人之中庸”，小人自以為“中庸”也。其“無忌憚”處，正是認“無忌憚”為“時中”耳。此小人不是小可，正是隱怪一流人。*同上，第23、24頁。

這些觀點表明，就張岱個人的思想傾向而言，他顯然是推崇陽明學的，其思想路徑也基本上屬于陽明一系。他既希望能夠給“情”找到一個合理張揚的空間，又希望能夠將“情”嚴格地控制在“性”之所發(fā)的合理限度之內。正是在“性”、“情”的巨大張力之間，我們可以看到張岱對陽明后學之弊病保持著清醒反思，并試圖將心性修養(yǎng)功夫落到實處的思想努力。

三、情欲解放與道德嚴格的并行

張岱是一個具有反叛精神的思想家。他既批判傳統(tǒng)理學對人之“性靈”的桎梏，更抨擊偽道學的虛偽。他主張“學貴自得”，要通過“學”來建立一個獨立的精神主體。與此同時，他又是一個嚴格的道德主義者，認為應當時刻檢視自己的內心，以保證“情識”的表達能合乎“性”之本然。正是這種“性”“情”之間的內在理論緊張，導致張岱“情欲解放”與“道德嚴格”之間的兩相并行。

在張岱那里，衡定道德的標準不能是人的外在表現(xiàn)。若以行為外觀來判斷一個人的內在道德水準，那么“世豈無衣冠堯禹，而行同桀跖者哉！”*[明]張岱著、朱宏達點校：《四書遇》，第73頁。外觀既不足恃，則評判標準只能是內在的“心”。只要“心”不受“習”“氣”“私”的遮蔽，便能行于中道而廓然大公，則“率性”而出之“情”，即是“性”的體現(xiàn)。

董日鑄曰：……率性而出，則為“中”、“和”，倚于氣稟，則為南北。需從心體入微處辨別。

王道伯業(yè)，只在根本毫厘上差別。浮云太虛，功名便是道德，金屑著眼，功名只是功名。*同上，第32、112頁。

“心體入微處”，即是“心”的自體狀態(tài)，它既是行為的依據(jù)，又是道德評判的準則。但他同時強調，“心”雖具有超越性，卻是極易為“習”所熏染的，因此功夫須在“習”上做，而“誠”之一字，則是全部功夫所應落實之處。他論曾子曰：

曾子一生得力止一“誠”字?！爸宜　笔恰罢\”的表德。格豚魚，貫金石，只有“誠”字擔當?shù)闷稹?同上，第125頁。

曾子認“忠恕”為孔子“一貫之道”，而張岱認為“忠恕”只是“誠”的“表德”，顯然“誠”是較“忠恕”更為內在的。在張岱那里，“誠”既是“性”，也是功夫，作為功夫的現(xiàn)實落實，即是“性”的經(jīng)驗體現(xiàn)，所以“人須要識得個誠體性體。無假之謂誠。有此誠，故性用不淪于空寂。無礙之謂性。有此性，故誠境不滯于思為”*同上，第50頁。。誠之“無假”，即同一于“性體”，故“誠體”即是“性體”；現(xiàn)實行為的“無假”，即是“性”之用的現(xiàn)實體現(xiàn)，“故性用不淪于空寂”。可見，作為功夫的“誠”正是“無假”地體現(xiàn)“性體”(也是“誠體”)的根本方式?！靶浴笔恰扒椤敝荆扒椤笔恰靶浴敝?，兩者皆以無假之誠為其終極規(guī)定，則“情欲解放”即是“道德嚴格”，兩行不悖。

張岱的這一主張，顯然有其獨特的時代背景。一方面，就其個人的思想傾向與生活實跡來看，他實際上更多地主張個性的自由解放，要以“性靈”來對治拘板，就需要為“情欲”安置一個合理空間；另一方面，他又看到了陽明末流的工夫疏曠之病，以至于任性放誕，流于猖狂，所以又要以“小心”來對治猖狂，從而又必然需要“道德嚴格”。“情欲解放”與“道德嚴格”之間的內在張力，迫使他必須要在兩者之間尋得一個合理的制衡點，“誠”終于在他那里成為這一制衡的關鍵。在“率性”意義上的“誠”，既是無假之真情，則“解放”為應然；既須確?！扒椤北貫檎娑羌?，則“嚴格”為必然。“情欲”與“道德”的“解放”與“嚴格”之間，正因此而在“誠”的基礎之上獲得了并行的現(xiàn)實可能性?？此泼艿膬煞N傾向，經(jīng)過張岱的合理措置，終究獲得了統(tǒng)一。這一以“誠”為“性”、“情”間內在張力之制衡的思想，不僅在哲學上是有意義的，而且也可以解釋張岱本人的生命軌跡，既有風流名士的灑脫不羈，又奉行著嚴格的道德主義。眾所周知，其前后生命軌跡的轉變，乃是以明清易代為其根本的轉捩點的。

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1000-7660(2017)05-0148-05

馮寧寧，河南開封人，哲學博士，(杭州 310023)浙江科技學院馬克思主義學院講師。

(責任編輯楊海文)