Said：語詞、父性和存在
——從哲學(xué)角度看《圣經(jīng)》譯本中λογοσ、Word和“道”的互訓(xùn)

何光順

Said：語詞、父性和存在
——從哲學(xué)角度看《圣經(jīng)》譯本中λογοσ、Word和“道”的互訓(xùn)

何光順

在《創(chuàng)世記》中，語詞的創(chuàng)造就是上帝的父性精神力量的創(chuàng)造，就是存在的出場。在《約翰福音》中，希臘文譯本的λογοσ、英譯本的Word、中譯本的“道”，就是對《創(chuàng)世記》語詞創(chuàng)生世界的語詞中心論傳統(tǒng)的再闡釋，是父性主權(quán)話語的強化。不同的翻譯隱藏著文化背景的歧異，古希臘λογοσ(Logos)是單一公正之神的父性特質(zhì)，是更加精神化的；英譯本的Word主要含義就是語詞，是更加符號化與抽象化的；中譯本的“道”卻具有某種母性文化和陰陽和合型特質(zhì)，是實踐化傾向的。古猶太與古希臘文化的融合就在《圣經(jīng)》的翻譯和闡釋中實現(xiàn)并生長出整體性的西方語詞中心論的文化傳統(tǒng)，這使其區(qū)別于較為獨立的以《易經(jīng)》等多文本為源頭的行動中心論的中國文化傳統(tǒng)。

Said；語詞；父性；存在；λογοσ；Word；道

作為西方思想的范本，《圣經(jīng)》既是宗教的，也是哲學(xué)的。從哲學(xué)角度闡釋《圣經(jīng)》不同譯本的關(guān)鍵詞，特別對希臘文譯本的“λογοσ”、英譯本的“Word”、中譯本的“道”這幾個詞進(jìn)行互訓(xùn)，目前尚未見到有深度系統(tǒng)的研究。實際上，中西方《圣經(jīng)》譯者特別是研究者，并非沒有認(rèn)識到這幾個詞的重大差異，但從互訓(xùn)角度闡釋中西方思想的歧異，特別是著眼于文本憑據(jù)的思想史的比較，卻是遠(yuǎn)不夠充分的。本文以《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》和《約翰福音》的“語言”問題為起點展開思考，論及“語詞”或“言說”在西方思想傳統(tǒng)中所引發(fā)的持續(xù)討論，比較這種“符號化”的“概念語詞傳統(tǒng)”和中國思想的“形象化”的“行為語詞傳統(tǒng)”的歧異，闡明西方思想傳統(tǒng)中所具有的“語詞”和“存在”同一并指向“父性”的文化根基，以及中國思想傳統(tǒng)中所具有的“實踐”和“道德”同一并指向“母性”的文化根基，從而區(qū)分西方思想注重“言說”和中國思想注重“無言”的深層根源。這種中西方的差異可從《創(chuàng)世記》的Said(道說)、Called(命名)、made(造物)這三個層次的分析來得到展開。因篇幅所限，本文僅對Said(道說)一詞進(jìn)行詮釋，并對不同譯本中的λογοσ、Word和“道”的歧義進(jìn)行互訓(xùn)。

一、Said(道說)，語詞的言說：“λογοσ”和“Word”的同一

在早期希臘傳統(tǒng)中，λογοσ(Logos)最基本的含義就是“言說”*苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1989年，第39頁。，希臘神話和史詩就是在眾神的“爭吵”中開始。早期希伯來神話及基督教圣經(jīng)也是在上帝的“言說”中開始，《約翰福音》英譯本開篇有“In the begining was the Word”對“Word”(語詞)的強調(diào)，中世紀(jì)神學(xué)家奧古斯丁將其直譯為“太初有‘言’”(《約翰福音》1：1)。20世紀(jì)以來，維特根斯坦、海德格爾等西方哲人都在語言問題上大做文章。在悠久的語言論傳統(tǒng)中，柏拉圖主義的哲學(xué)闡釋進(jìn)路始終是其無法掙脫的父性基因，即語詞只有指向絕對理念的父性上帝或存在，才構(gòu)成西方思想合法性的源泉，以闡明世界的可理解性和秩序性。而這就是羅蘭·巴特所指出的，語言賦予世界一種可理解的清晰性，世界被語言重塑，制造為一種決定論的神話學(xué)，世界不再是不可說明的。*[法]羅蘭·巴特：《符號學(xué)原理》，李幼蒸譯，上海：三聯(lián)書店，1988年，第79頁。

從《舊約·創(chuàng)世記》到《新約·約翰福音》的首要問題，就是對“語言”的關(guān)注。語言被賦予一種創(chuàng)造性力量，世界在上帝的說(Said)中被創(chuàng)造。《創(chuàng)世記》寫著：“起初神創(chuàng)造天地……神說(Said)：‘要有光?！陀辛斯??！边@種說(Said)因其創(chuàng)始性和本源性而被很多學(xué)者直接譯為“道說”，從而有近于中國文化中創(chuàng)始萬物的“道”。如中國《易傳·彖辭》的記述：“大哉干元！萬物資始，乃統(tǒng)天……干道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！鼻瑸榫?、為父、為陽、為剛，乾道就是陽剛君父之道，就是“大明”之道，是光明劃破黑暗的二元剖分，乾道運行，創(chuàng)生萬物?！秳?chuàng)世記》的“空虛混沌，淵面黑暗”同樣可以隱喻為父系陽性統(tǒng)治力量到來之前的陰性母系時代，故“神說”的精神力量和話語運行就可以被視為父系時代的陽性力量。

從《舊約》到《新約》貫穿始終的就是上帝的父性之道，就是乾陽之道，是精神性話語克服自然性混沌的愈趨抽象的符號性言說。世界在上帝的神圣的說(Said)中有了“事物狀態(tài)”的最初步的二元劃分：

神說(Said)：“諸水之間要有空氣，將水分為上下?！鄙窬驮斐隹諝?，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。

神說(Said)：“天下的水要聚在一處，使旱地露出來?！笔戮瓦@樣成了……

神說(Said)：“地要發(fā)生青草和結(jié)種子的菜蔬，并結(jié)果子的樹木，各從其類，果子都包著核?！笔戮瓦@樣成了。

神說(Said)：“天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節(jié)令、日子、年歲，并要發(fā)光在天空，普照在地上。”事就這樣成了。

在上帝的說(Said)中呈現(xiàn)出一種從“無”到“有”的裂變，神從“虛無”造出“萬有”，象征著“語詞”之“道說”的神秘創(chuàng)造，世界在語詞中綻放，“無-有”、“光-暗”的二元狀態(tài)被呈現(xiàn)，只是還未得到進(jìn)一步的符號化和概念化命名。然而，萬物已漸次顯露，青草、菜蔬、樹木在萌芽生長，魚、鳥、牲畜、昆蟲和人等活物成為一種尚未被命名的“存在者”：

神說(Said)：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中?！?/p>

理化指標(biāo):p H 4.0,可溶性固形物含量7.5%,多糖≥278.3 mg/100 m L,維生素C≥7.5 mg/100 m L,總黃酮≥145.3 mg/100 m L。

神說(Said)：“地要生出活物來，各從其類；牲畜、昆蟲、野獸，各從其類?！笔戮瓦@樣成了。

神說(Said)：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲?！?有關(guān)引文主要參照《圣經(jīng)》(中英對照)，中文：和合本，英文：新國際版，中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協(xié)會，2008年。

值得注意的是，神用“語詞”說(Said)出萬物時，事就成了。但在人這個環(huán)節(jié)，神卻先要預(yù)告“造人”的具體細(xì)節(jié)和人在被造以后的使命和職責(zé)?！吧窬驼罩约旱男蜗笤烊耍耸钦罩男蜗笤炷性炫?創(chuàng)1：27)這一細(xì)節(jié)就隱藏著多重意蘊：第一層可以是荷爾德林的闡釋“神是人的尺度”、“人本是神性的形象”；第二層可以是海德格爾的天、地、神、人的四方游戲說，神創(chuàng)造了蒼穹、大地和人，人的誕生只有從其余三方的映照中得到澄顯；第三層可以是易學(xué)的闡釋，即神的初始狀態(tài)有近于中國易學(xué)的“一陰一陽之謂道”、“孤陰不生，獨陽不長”的“陰陽同體”思想。

如果說《圣經(jīng)》第一章“神……照著祂的形象造男造女”還隱指上帝性別的未曾區(qū)分，那么《創(chuàng)世記》第二章卻指向神最初創(chuàng)造的是一個男人，而女人是神“用那人身上所取的肋骨造成”(創(chuàng)2：20)，這時，男人首先被造的神話在后來的宗教敘事中就掩蓋了第一章中男人和女人同時被造的含混神話。于是，上帝就被等同于父性的上帝，語詞的創(chuàng)造就是父性精神力量的創(chuàng)造。代表著父權(quán)的男性力量就確立了其對于代表著母權(quán)的女性力量的勝利。正如希爾曼指出的，今天我們接受這一希伯來/基督教的公理，即“先有亞當(dāng)，后有夏娃”：這種差距確立了男人相對于女人而言的優(yōu)越地位，而不是父親相對于母親。它關(guān)心的是長子身份繼承權(quán)，而不是男人與女人的繁殖能力問題。*轉(zhuǎn)引自[意]魯伊基·肇嘉：《父性：歷史、心理與文化的視野》，張敏、王錦霞、米衛(wèi)文譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第169頁。

二、Said(道說)，父權(quán)的強化：道成肉身的運作

《創(chuàng)世記》中帶著象征性和描述性的隱含的父性語詞創(chuàng)造，在《約翰福音》中直接演繹成了陳述性和解釋性的顯明的父性神道創(chuàng)造：“太初有道，道與神同在，道就是神。”(約1：1)這個中譯本翻譯對應(yīng)著英譯本《約翰福音》“In the begining was the Word，and the Word was with God,and the Word was God”，這神道的創(chuàng)造在接下來的經(jīng)文中就被表述為“圣父與圣子”同一：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見過祂的榮光，正是父(the Father)獨生子(the One and Only)的榮光?！?約1：14)上帝的“語詞”(Word)的創(chuàng)造，就是“語詞”的肉身化，“The Word became flesh and made his dwelling among us”(語詞就成了肉身，住在我們中間)，這種語詞的創(chuàng)造同時也是父性力量的創(chuàng)造，是父性“精神”的物化史，“……the One and Only,who came from the Father”(語詞、道、獨生子正是來自父)。

上帝的“語詞”的創(chuàng)造，在希臘文《圣經(jīng)》中被直譯為“λογοσ”(Logos)：“Εν αρχη ην λογοσ, και ο λογοσ ην προσ τον Θεον, καιΘεοσηνο λογοσ.”*雷立柏主編：《拉丁成語辭典》，北京：宗教文化出版社，2006年，第266頁。古希臘思想的關(guān)鍵詞Logogs(λογοσ)的詞根源于legein(說)，含義甚廣，主要有“談?wù)摗薄罢f明”“思想”“理性”“公理”等。這個從“言說”義而后被詮釋為“法則”“理性”“公理”的古希臘關(guān)鍵詞，同樣是在父性的意義上被使用的。如畢達(dá)戈拉斯就將公正、理性、單一劃入到“陽性”，而將混亂、丑惡、偶數(shù)劃入到“陰性”。λογοσ就是單一公正之神的父性特質(zhì)，這也是貫穿古希臘哲學(xué)的暗線。在這個意義上，《約翰福音》英譯本的Word和希臘文譯本的λογοσ得以相互貫通，而且Word的翻譯實際就來自希臘文譯本λογοσ的“言說”及其引申出的“秩序”“公正”“理性”的含義。因此，當(dāng)赫拉克利特在箴言中作如下敘述：

雖然這里所說的“邏各斯”永恒存在著，但是人們總不留意……盡管萬物都根據(jù)這個邏各斯生成。[殘篇1，塞克斯都·恩披里柯《反雜學(xué)》，VII，132]

如果不聽從我而聽從這個邏各斯，就會一致說萬物是一，就是智慧。[列篇50，希波呂特《反駁》，IX，9，1]*苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1989年，第39頁。

我們可以認(rèn)為，這種關(guān)于“λογοσ”的論說已為基督教神學(xué)作了本體論或存在論的準(zhǔn)備。當(dāng)赫拉克利特以“邏各斯”作為“火”創(chuàng)生“萬物”的根據(jù)和法則時，本源之“火”和現(xiàn)世“萬物”的橋梁就被搭建起來了。于是，赫拉克利特說：“火在升騰中判決和處罰萬物?！?[殘篇66，希波呂特《勸勉篇》，IX，10])這“火”就有近于“上帝”；而“邏各斯”則近于上帝的“語詞”(Word)，或耶穌基督、上帝的“獨生子”(the One and Only)。“‘邏各斯’永恒存在著，但是人們總不留意”，同樣可以轉(zhuǎn)換為《約翰福音》中猶太人對耶穌的不理解：“難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？”(約8：52)“你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？”(約8：57)而耶穌對自己的父神的“獨生子”身份作了超越時空的論述：“我實實在在地告訴你們：還沒有亞伯拉罕就有了我。”(約8：58)就近于“邏各斯”作為火的法則的論述：“按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”

因此，當(dāng)猶太人還無法理解耶穌基督時，非猶太的希臘哲學(xué)卻為其找到了哲學(xué)化的闡釋路徑。本源之火(創(chuàng)造主)-邏各斯(創(chuàng)世法則)-被造的萬物(世界)，就貫通了。世界的本源、宇宙的同一性以及萬物的生成毀滅都依據(jù)邏各斯。因此，聽從邏各斯，就是聽從神秘圣言的召喚，就是在父性的單一中得到保持。這種“語詞”、“思想”和“存在”的同一在另一位更加玄奧的希臘哲學(xué)家巴門尼德那里得到了進(jìn)一步發(fā)揮：

非存在你不認(rèn)識也說不出，

因為這是不可能的，

作為思想和作為存在是一回事情。[殘篇2，普羅克洛《論蒂邁歐》，I，345]

巴門尼德否定了作為現(xiàn)象的萬物的真實性，將這些現(xiàn)象命名為“非存在”。“非存在”只是感官和意見的對象，而不是“思想”的對象，因此也不能被真正“道說”，那些凡人的日?！叭苏f”都無關(guān)乎“存在”。于是，“存在”的單一性被凸顯，“語詞”的父性基因被奠定。這樣，我們就可以約略作出這樣的訓(xùn)釋：巴門尼德的“存在”就相當(dāng)于“上帝”，“思想”就相當(dāng)于“基督”或“邏各斯”，而“說”就相當(dāng)于上帝的“Said”。

從上面關(guān)于“λογοσ”和“Word”的互訓(xùn)中，我們清楚地看到“父性”、“陽性”、“理性”的力量被不斷強化。從這個角度說，《圣經(jīng)》翻譯者將英譯本“Word”和希臘文譯本“λογοσ”訓(xùn)為中國的“道”，是并不完全貼切的。因為從舊約的古希伯來文到新約的古希臘文書寫既有著諸多重大變化，如舊約以信仰上帝、祭祀、律法為重，強調(diào)對待敵人要“以眼還眼，以牙還牙”，強調(diào)猶太人是上帝選民；新約則以信仰基督、愛、謙卑為主，強調(diào)“愛你的仇敵”，說明外邦人如忠實上帝，即便沒受割禮也是選民。然而，這些差異相對而言卻是次要的，真正貫穿始終的卻是父神、子神和語詞的同一。當(dāng)然，這種同一在《創(chuàng)世記》首章還有著上帝“陰陽同體”的含混表達(dá)，有著上帝(未具體化)、語詞(道說、命名)、亞當(dāng)(近于子神)從同一中被初次分開的裂變；《約翰福音》中，上帝被具體化，道成肉身，具體化的語詞上升到上帝、存在和道的高度，基督代替亞當(dāng)成為子神。父神、子神和語詞的統(tǒng)一得到完成，而由此“父權(quán)”主導(dǎo)下的 “語言中心論”便真正成為西方文化的基石。

三、Said(道說)，存在的彰顯：西方重言和東方重行的歧異

中國思想的關(guān)鍵詞“道”雖然同樣有著“乾陽”的君父之道對于“坤陰”的母性之道的突破，但《周易》更重視陰陽的和合共生，語詞的力量尚未被凸顯。從《周易》來看，“易道”就是陰陽的互轉(zhuǎn)互成，陰極陽生，陽極陰生，這種“偶性”平衡從中國文化開端處就被確立。從中國“道”的最初字形“(石鼓文)”、“(古鼎文)”來看，它表達(dá)的也不是“語詞”的“說”，而是兩邊合起來像一個“十字路口”以及中間是一個“首”字的“人在十字路口”的即將選擇和行動狀態(tài)。*何光順：《老莊的“庸道”——兼及西方思想與老莊思想的互訓(xùn)》，《哲學(xué)研究》2014年第4期。在這個“道”的源初詞義中，并沒有“語詞”或“言說”的彰顯，而是人在十字路口的觀望和即將上路的注重行動的狀態(tài)，是一種注重彼物生此物的生生思想，還不曾過度顯現(xiàn)“神-人”“物-人”的對峙，不曾依靠語詞進(jìn)行從無到有的裂變性創(chuàng)造。從創(chuàng)始性、開端性含義上說，“道”更像古希臘哲學(xué)化的“神”或“存在”。至于“道”的“言說”含義，后于情境化的“人在十字路口”的本源義，也后于作為“路”的引申義，在早期文獻(xiàn)中，只有如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·墻有茨》“中冓之言，不可道也”等少數(shù)具有“說”的義涵的用例。但從中國“道”學(xué)思想統(tǒng)緒看，脫離形象而向著抽象語詞言說發(fā)展的“道”并沒有占據(jù)主導(dǎo)地位。我們的“道”更多是在形上和形下的統(tǒng)一中，以一種“生生”思想淡化了父權(quán)文化的侵略性和斷裂性特征，而注入了更多的母性情結(jié)。比如在老子著作中，“道”就被表述為一種母性力量：

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。(帛書本第6章)

有物混成，先天地生。蕭呵漻呵，獨立而不垓?？梢詾樘斓啬?。吾未知其名，字之曰道。(帛書本第25章)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(帛書本第42章)*參見劉小龍：《莊子原解》，北京：新星出版社，2006年，第98頁，第154頁，第206頁。(帛書本老子系馬王堆漢墓出土的現(xiàn)存最早的老子版本，其文序為《德經(jīng)》在前，而《道經(jīng)》在后，不同于后世王弼作注的老子通行本。劉小龍比照王弼老子通行本對帛書本老子作了詳細(xì)校對和文本復(fù)原，學(xué)術(shù)價值較高。)

在老子看來，并不存在一個獨立于世界萬物之外和之先的“上帝”，而只有那“生生”的“道”。這“生生之道”更像一種母性的生殖力量，可以被比喻為“玄牝”(母性生殖器)，其德可以譬喻為母性和陰性的水。隨后，莊子對“道”也同樣作了具有母性之德的形象比喻：

夫道，有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深，先天地而不為久，長于上古而不為老。(《莊子·大宗師》)

在莊子這里，天地鬼神萬物，都是從道化生出來，道未曾被顯明是父性的，更多是陰陽共生的，道內(nèi)在于世界，表明未曾有“單一性”和“多樣性”的斷裂，從而也就沒有“父神”的外在化創(chuàng)造和子對父的弒殺。中國的道既超越了時空，卻又不像上帝那樣憑借語詞“說”出這個世界，而是更傾向于一種無言的沉默和生生不息的綿延與運動。

當(dāng)然，我們也應(yīng)當(dāng)看到，在作為中國主導(dǎo)傳統(tǒng)的儒家思想脈絡(luò)中，“道”漸漸脫離自然化和陰性化的譬喻，而具有了社會、政治、人倫的“父性”法則含義，比如“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語》1.2)，“先王之道，斯為美”(《論語》1.12)，“邦有道不廢，邦無道免于刑戮”(《論語》5.2)，“所謂大臣者，以道事君，不可則止”(《論語》11.24)，“天下有道，丘不與易也”(《論語》18.6)。在這些例文中，“道”作為士君子進(jìn)入社會生活與政治倫理的應(yīng)當(dāng)踐行的準(zhǔn)則、公理和正義的含義愈益被凸顯。當(dāng)然，即使這種“父性”法則的“道”逐漸占據(jù)著中國文化的主導(dǎo)層面，但其基本意義仍舊是非言說而注重行動的。同樣，在中國其他各家思想中，注重行動狀態(tài)中的法則、規(guī)范或態(tài)勢，而非注重語詞、言說，都是一種共同的思想傾向。這種非完全“語詞化”的行動之“道”就充滿著一種張力，而避免了“父性”文化完全掙脫“母性”文化所帶來的緊張與斷裂。

正是從希伯來圣經(jīng)開端處對于“說”的重視，以及隨后“λογοσ”、“Word”等以“語詞”、“言說”為基本義的闡說，決定了西方思想的“語言論傳統(tǒng)”，而這種傳統(tǒng)又和“父性”主宰的歷史呼應(yīng)。形成對照的是，中國“道”對于“實踐”的重視及其“人在十字路口”的“實踐論傳統(tǒng)”，同樣是和“陰陽共生”文化主導(dǎo)的歷史相呼應(yīng)的。在西方思想中，我們看到，從《舊約》以來，語詞的力量不斷得到強調(diào)?！杜f約》的《詩篇》就多次強調(diào)圣言的神跡：“一吩咐便都造成。”(《詩篇》148：5，33：9)中世紀(jì)神學(xué)家安瑟倫同樣強調(diào)“言”和“神”的同一：“那至高的本性是至高單一的，同樣那話語也是至高單一的?！?[意]安瑟倫：《信仰尋求理解——安瑟倫著作選集》，溥林譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第92頁。“那至高的真理的‘言’(Verbum summae veritatis)——那‘言’自身就是至高的真理?！?同上，第94—95頁。“那至高的‘靈’通過同樣永恒的‘言’說出它自己?！?同上，第97頁。真理、圣靈和圣言的同一性，在根本上奠定了西方古典語言中心主義和父性文化的地基。

西方學(xué)者諾思洛普·弗萊同樣將基督教的“三位一體”思想與“Word”(語詞)、“λογοσ/Logos”(邏各斯)作了關(guān)聯(lián)性闡述：“那些大寫的術(shù)語如God(上帝)、Word(道)和Spirit(靈)”構(gòu)成了“《圣經(jīng)》的核心”*[加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言》，吳持哲譯，北京：社會科學(xué)出版社，2004年，第120頁。，“作為最后一部福音書的《約翰福音》開頭便論述理念(Logos)的絕妙序……‘詞’(Word)作為人類思想交流的單元，歸屬于一種思想秩序，這一思想秩序是與一種自然秩序聯(lián)系在一起的”*[加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言》，吳持哲譯，第116頁。。在弗萊看來，作為人類思想和交流的單元，詞(Word)和上帝的道(Word)以及絕對理念(λογοσ)奇妙合一了，而這就是言說(said)的靈性(Spirit)根源。上帝的“道說”召喚著世界從黑暗中躍入光明，讓萬物在到來中顯現(xiàn)和閃亮。正如德國詩人格奧爾格對于神圣語詞的頌歌：“我于是把它掌握，嚴(yán)密而結(jié)實/穿越整個邊界，萬物欣榮生輝……”(格奧爾格《詞語》)

四、余 論

在《創(chuàng)世記》中，因為“說”，能指與所指的二元劃分由此形成。人因著“說”，便有了從“神”的“一元”世界走出，從而形成一個“二元”分化的世界。能指與所指的二元分割同時也必然導(dǎo)致上帝與造物的對立，上帝與魔鬼的對立。人作為上帝的造物，終被魔鬼引誘，走出神的世界，失去神賜的天堂，然而也由此意外獲得獨立的自由與痛苦?！秳?chuàng)世記》載，耶和華神所創(chuàng)造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇是造物中最初反抗神的覺醒者，它同時將神最寵愛的造物“人”也招為同盟。當(dāng)蛇對女人說：“神豈是真說不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？”(創(chuàng)3：1)“你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。”(創(chuàng)3：4-5)蛇在這里似乎揭示了一個秘密：神害怕人知道更多，而這種害怕還似乎出于私心。不管是夏娃還是亞當(dāng)，似乎都接受了這種說辭，選擇了偷吃禁果?！叭恕迸c創(chuàng)造天地的“父”的二元對立終于形成。

人吃了果子，“眼睛就明亮了”，但人卻不習(xí)慣于“明亮”，而將自己“隱”于“黑暗”。他們“才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子”(創(chuàng)3：7)?！熬幾魅棺印笔侨?亞當(dāng))繼為萬物“命名”之后的一次真正的獨立行動，是人創(chuàng)世的開端，是光明與黑暗的再次剖判，而“屬靈”的世界由此顯現(xiàn)，“屬地”的身體被放置回黑暗。身體與靈魂的分別被人自覺地認(rèn)識到了。神并非不欣賞人的智識自覺，而是惱怒于人因為這種意志自覺終可能犯罪，并走向黑暗、背叛神。故而，神以驅(qū)逐人作為對人的懲罰。

人離開了伊甸園，二元化的世界便進(jìn)一步被強化。人迷失了來源于“神”的“靈”，也失去了“圣潔”，聽從物欲誘惑，而這就是文明的開端。《創(chuàng)世記》本當(dāng)在神歇了祂的工后就完美地結(jié)束了，但因人的靈性的喪失與墮落，“救世”的主題遂也從這里開始。人遠(yuǎn)離了神，而依賴于自己的“說”(said)、“稱”(called)、“造”(made)來“創(chuàng)世”(created the world)。這種創(chuàng)造何其艱難！這創(chuàng)造的道路何等漫長！但人既不愿失去“說”的權(quán)力，便必將義無反顧地走下去。這里，伊甸園的出走無疑是一種思想史的隱喻。人在塵世漂流，卻相信自己與神的一體相依關(guān)系，認(rèn)為被造物從來不過是創(chuàng)造者的一種延伸。相應(yīng)地，God→λογοσ→Word的邏輯關(guān)系，在神存在被懷疑之前，往往被視為一個不證自明的真理。此時的λογοσ和Word也并未分離，凡上帝的Word即是λογοσ。然而，近代以來，當(dāng)?shù)芽栆浴拔宜脊饰以?是)”(I think therefore I am)開始自己的沉思時，思維主客體的分離導(dǎo)致了人神關(guān)系的分裂。思想和語言的同一性被割裂，λογοσ和Word也由此二分。

在從《舊約》到《新約》的闡釋中，我們或許能理解德里達(dá)所說的：“如果對于約翰來說，這詞語(道)是光，在這里它是灰燼中的光。太初[詩的開始]有(道[詞語])灰燼之光?！?“And if for John this logos is a light,here it is a light of ashes.In the beginning was (the word) Aschenglorie.”)那不在場的中心即原初的意義和神圣的言說已遠(yuǎn)去，我們看到的只能是灰燼，是“言說/意義”死去的痕跡。于是，詞語/道、光/精神、詩歌/意義的否定性從開端就展露出來。*耿幼壯：《詩歌的終結(jié)與見證的不可能性——論阿岡本的詩學(xué)思想》，《外國文學(xué)評論》2010年第1期，第93頁。詞語(word)就是圣言(Word)燃燒的灰燼。燃燒的初始之光不可見，遺下的灰燼可見。太初的道不可見，道留下的印跡可見?！都s翰福音》將《創(chuàng)世記》的神“言”升華到“道”(Word)且與“神”(God)同在的境界，這樣，語詞的道說便具有開創(chuàng)世界的始源性含義。語詞就構(gòu)成了人類精神源出的故鄉(xiāng)，語言的構(gòu)成識度就構(gòu)成人之生存的識度。

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1000-7660(2017)05-0085-07

何光順，四川鹽亭人，文學(xué)博士，(廣州 510420)廣東外語外貿(mào)大學(xué)外國文學(xué)文化研究中心兼職研究員、中文學(xué)院教授。

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