黃宗羲對陽明心學(xué)的定位

張圓圓

黃宗羲對陽明心學(xué)的定位

張圓圓

黃宗羲作為王門后學(xué)的一名得力干將，同時也是與王夫之、顧炎武齊名的明末清初三大思想家之一。他集“王門后學(xué)”與“明末啟蒙思想家”的身份于一身，對明代陽明心學(xué)有著特殊的情感和定位，這一定位即“立心學(xué)為圣學(xué)”。在尊崇與維護陽明心學(xué)的基礎(chǔ)上，黃宗羲不僅對陽明心學(xué)和釋老之學(xué)做了區(qū)分，而且還努力為“王門四句教”辯難，試圖從“心即理”的命題出發(fā)，劃分儒釋之界限；也試圖通過重新理解“四句教”的涵義、置疑“四句教”的出處，以剔除“四句教”對陽明心學(xué)的負面影響。黃宗羲對陽明心學(xué)的定位，不僅充分顯示出其本人的學(xué)術(shù)好尚，同時也反映出其作為一名學(xué)術(shù)史家在一定程度上對明代學(xué)術(shù)領(lǐng)域中陽明心學(xué)、程朱理學(xué)和釋氏之學(xué)的論斷和評價。

黃宗羲；陽明心學(xué)；定位；辯難

以往學(xué)界對黃宗羲的研究，多將關(guān)注的目光投向其民本思想和對封建專制主義君權(quán)制度的批判，忽略了其作為一名理學(xué)家和學(xué)術(shù)史家，站在一定的學(xué)術(shù)立場對陽明心學(xué)做出的定位。黃宗羲是明末大儒劉宗周的學(xué)生，其本人又身處明清交替的特殊歷史時期，在某種程度上，出于對故國的懷念，黃宗羲對作為明代理學(xué)主流的陽明心學(xué)，有著極深的感情。在其師學(xué)的影響下，黃宗羲提出了“心氣合一”“理性合一”的思想，他的氣一元論思想，被劉述先先生表述為“內(nèi)在的一元傾向”。作為心學(xué)傳人，黃宗羲不僅致力于對陽明心學(xué)的發(fā)展與修正，而且在學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域，給予陽明心學(xué)極高的評價和定位。在其學(xué)術(shù)史專著《明儒學(xué)案》中，黃宗羲用28卷的篇幅，記述、梳理、評價了王守仁心學(xué)及王門后學(xué)主要代表人物的學(xué)術(shù)思想，同時，又根據(jù)王門后學(xué)所處的不同地理位置，將其劃分為“浙中”“江右”“南中”“楚中”“北方”“粵閩”六個派系，在《泰州學(xué)案》和《止修學(xué)案》中，對顯著偏離心學(xué)的“泰州學(xué)派”和“止修學(xué)派”提出批評和指正，并在末卷第62卷設(shè)《蕺山學(xué)案》，以示其師劉宗周集陽明心學(xué)之大成和對心學(xué)的修正與總結(jié)?？梢哉f，在黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀中，上承孟子之學(xué)、下至陽明心學(xué)的心學(xué)體系，始終是儒學(xué)發(fā)展的主線，是為圣之學(xué)，而陽明心學(xué)又是圣學(xué)的時代彰顯。因此，黃宗羲在其著作中，用大量筆墨對心學(xué)做出了“圣學(xué)”的判斷。然而，陽明心學(xué)自產(chǎn)生之時，便受到程朱理學(xué)的挑戰(zhàn)，被質(zhì)疑為“儒釋雜糅”，而當(dāng)時流傳甚廣的王門“四句教”又是引陽明心學(xué)入禪的一個主要因素?；诖?，本文主要圍繞“立心學(xué)為圣學(xué)”“為陽明學(xué)辨儒釋”以及“為王門四句教辯難”等問題，闡釋黃宗羲尊陽明心學(xué)、抑程朱理學(xué)與釋氏之學(xué)的學(xué)術(shù)思想。對這些問題的探討，有助于在結(jié)合黃宗羲理學(xué)思想的基礎(chǔ)上，把研究視角投向“哲學(xué)史研究”領(lǐng)域。這樣不僅區(qū)別于以往學(xué)界單向度地偏向于對黃宗羲心學(xué)思想的義理性研究，還能夠為我們研究深入了解黃宗羲學(xué)術(shù)史觀，提供有益的參考，更重要的是，也能夠為現(xiàn)當(dāng)代的陽明心學(xué)研究，提供一個特殊的思考路徑。

一、立心學(xué)為圣學(xué)

黃宗羲認為，天下學(xué)術(shù)的發(fā)展遵循著“一本萬殊”這樣一條總的規(guī)律，即以儒家學(xué)說為天下學(xué)術(shù)之本，以儒學(xué)多元化發(fā)展而呈現(xiàn)的不同形式、不同內(nèi)容的學(xué)說為萬殊之學(xué)，而在儒學(xué)范圍內(nèi)各種學(xué)說的共同發(fā)展中，“心學(xué)”一支是主線。在黃宗羲看來，陽明心學(xué)有著深厚的學(xué)術(shù)底蘊和悠久的歷史淵源，其由先秦時期孟子的心性之學(xué)發(fā)展而來，在新的歷史時期，又被賦予豐富的義理性闡釋，而對于孟子之學(xué)，黃宗羲又將其評價為“千圣相傳者心”的學(xué)問。所以，黃宗羲將陽明心學(xué)定位為圣學(xué)。

黃宗羲曾撰《孟子師說》(共七卷)，這里“師”指明末大儒劉宗周。劉宗周是王門后學(xué)蕺山學(xué)派的創(chuàng)始人，也是黃宗羲、陳確和張履祥等人的授業(yè)老師。黃宗羲在《孟子師說》這部哲學(xué)著作中，借助闡釋《孟子》章句的方式，記載了其師和黃宗羲自己的學(xué)術(shù)思想和傾向。在《孟子師說》中，黃宗羲既肯定了孟子之學(xué)為“千圣相傳”之學(xué)的歷史地位，又高度評價了陽明心學(xué)對孟子之學(xué)的發(fā)展與延續(xù)。黃宗羲指出，“仁”是沒有跡象的，孟子卻能在“無跡象之中”，點明了“仁”存在的現(xiàn)實根據(jù)，即“仁義禮智”根源于人心，“仁”發(fā)端于人的“惻隱之心”，以及“人心”與生俱來的全部內(nèi)容就是“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心*[清]黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第141頁。。他還指出：“千圣相傳者心也……禹、湯、文、武、周公五君子，其功業(yè)蓋天地。孟子不言，單就一點憂勤惕慮之心之描出，所謂幾希也?！?同上，第113頁。他認為作為“仁”存在依據(jù)的“心”，是圣人們之所以為“圣人”的共通之處，孟子雖然沒有“禹、湯、文、武、周公”這五位圣人的功業(yè)，但僅從孟子對“憂勤惕慮之心”的描述而言，孟子的貢獻和歷史地位足以能夠達到這五位圣人的高度。

繼對孟子之學(xué)的總結(jié)和高度評價，黃宗羲進一步闡述了陽明心學(xué)繼孟子之學(xué)而來的觀點。他說道：

“人皆可以為堯舜”一語，此孟子繼往圣開后學(xué)一大節(jié)目。徐行堯服，人人能之，即人人可以為堯舜也，只在著察之間耳。后之儒者，將圣人看得煩難，或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見端倪，遂使千年之遠，億兆人之眾，圣人絕響……自陽明之心學(xué)，人人可以認取圣脈。*同上，第144頁。

在黃宗羲看來，孟子提出了“人皆可以為堯舜”之語，點出了圣學(xué)的精要和為圣的功夫，而后世儒者卻將成賢成圣看得繁瑣，直到陽明出現(xiàn)才扭轉(zhuǎn)了這一局面，王陽明打破宋儒所提倡的“靜坐澄心”和“格物窮理”之舊規(guī)，指出了良知自在，延續(xù)了孟子的圣人之學(xué)，創(chuàng)立了陽明心學(xué)，點明了人們成賢成圣的實現(xiàn)路徑，由此，陽明心學(xué)是圣脈相傳的圣學(xué)。

在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲不止一次地稱論陽明心學(xué)為圣學(xué)。例如，他在《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案》中記載陳獻章的理學(xué)思想時指出，明初學(xué)術(shù)多不失程朱理學(xué)之矩矱，直至陳獻章之學(xué)“以虛為基本，以靜為門戶”，點出了“靜中養(yǎng)出端倪”，開啟明代心學(xué)之端，“作圣之功”才至陳獻章而始明，后至王陽明而始大。在黃宗羲看來，“白沙之學(xué)”與“陽明心學(xué)”兩者一脈相承，皆是對孟子圣人之學(xué)的延續(xù)，由“白沙之學(xué)”至“陽明心學(xué)”的發(fā)展演變過程，即圣學(xué)在明代由微到顯的過程。又如，在《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》中，黃宗羲立心學(xué)為圣學(xué)的思想，再次得以明確的表達。黃宗羲指出，明代以來的學(xué)術(shù)都是墨守先儒之成說，學(xué)者們未曾“反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”，然而，陽明心學(xué)打破了學(xué)術(shù)領(lǐng)域這種僵化的格局，動搖了程朱理學(xué)獨尊學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的地位，以可貴的學(xué)術(shù)自得和創(chuàng)新精神延續(xù)了古來之學(xué)脈，更重要的是，其提出了“良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得”的觀點，使道德先驗與道德自律意識重新在人們的心中生根發(fā)芽，繼孟子之后又一次開啟了人們的“作圣之路”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》上冊，北京：中華書局，2008年，第178頁。，同時，也使人們認識到“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”*[明]王守仁撰，董平、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第59頁。。在黃宗羲看來，姚江之學(xué)恢復(fù)了已中斷千百年之久的圣學(xué)之學(xué)脈，使儒家道統(tǒng)得以延續(xù)，因此為“作圣之學(xué)”。

二、為陽明學(xué)辨儒、釋

黃宗羲以心學(xué)為儒學(xué)之大宗，以陽明心學(xué)為圣學(xué)這一學(xué)術(shù)立場，在某種程度上，反映出陽明心學(xué)在明代中后期的主流意識形態(tài)地位。盡管如此，陽明心學(xué)自明初發(fā)端之際，其入禪傾向，就持續(xù)遭到程朱理學(xué)派的批判與指責(zé)；尤其到了明代中后期，在其傳播、發(fā)展與流變中，王門后學(xué)之流弊日益凸顯，由此，這種批判愈為強烈。明代初期，陳獻章之學(xué)開心學(xué)之端，程朱理學(xué)派的胡居仁便批評陳獻章“靜中養(yǎng)出端倪”和“藏而后發(fā)”的思想為“將此道理來安排作弄，都不是順其自然”*[清]黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，第35頁。，也指出陳獻章雖然“窺見些道理本原”，但是卻無格物窮理之漸進工夫，所以其思想只為“空見”*同上，第35頁。。而對于陳獻章之“物有盡而我無盡”之說，胡居仁則將其指責(zé)為“氏釋見性之說”*同上，第39頁。。黃宗羲在《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案》中記載道：“先生(胡居仁)必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉?！?同上，第30頁。也就是說，胡居仁在論學(xué)中，已經(jīng)將初具心學(xué)傾向的白沙之學(xué)劃入禪學(xué)。羅欽順則認為，王守仁之學(xué)以知覺為性，把知覺當(dāng)作“良知”和“天理”。但是，在他看來，禪學(xué)的一個重要特征，就是以知覺為性，不僅如此，禪學(xué)還把人的知覺和意識看作萬物的根本，宣揚“心生萬法”的思想，禪宗的這一特征與陽明心學(xué)的“心即理”思想具有一定程度的相似性。由此，一向極力批判釋老之學(xué)的羅欽順，也帶有批判性地將陽明心學(xué)劃入了禪學(xué)的范疇。明末斥心學(xué)為禪學(xué)的主要代表人物還有顧炎武和王夫之。王夫之在《張子正蒙注序論》中說“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也……而以充其‘無善無惡圓融事理’之狂妄”，認為陽明心學(xué)為“陽儒陰釋”的“誣圣之邪說”。這些對陽明心學(xué)入禪的批判，給陽明心學(xué)做了“外儒內(nèi)釋”的定性，與黃宗羲尊崇陽明心學(xué)為圣學(xué)的學(xué)術(shù)立場截然對立?；诖耍S宗羲從找尋陽明心學(xué)和禪學(xué)的差異著手，試圖為陽明心學(xué)辨儒、釋，以劃分心學(xué)和釋氏之學(xué)的界限。

黃宗羲指出，對于“心”的不同理解，是陽明心學(xué)和釋氏之學(xué)的本質(zhì)差別：陽明心學(xué)視“心”為“理”，而釋氏之學(xué)視“心”為“知覺”。他說：

而或者以釋氏本心之說，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限，只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而只守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體上，已費轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生(陽明)點出心之所以為心，不在明覺，而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界邈若山河，此有目者所共睹也。*[清]黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，第181頁。

在黃宗羲看來，疑心學(xué)類禪者，在于其沒有認識到儒釋的界限在于一個“理”字，釋氏之學(xué)不尋求萬物之理，只把守知覺意識，而對心學(xué)持批判態(tài)度的“世儒”雖然“不恃此明覺”，但是卻于心外求理，這在本質(zhì)上與釋氏“歸明覺于心”是同一的。黃宗羲認為，王陽明指點出“心之所以為心”，不在于心有知覺，而在于“心即理”，即將“心”看作一切儒家倫理道德規(guī)范的根據(jù)。也就是說，在黃宗羲那里，陽明心學(xué)與釋氏之學(xué)的一個本質(zhì)區(qū)別，在于對“心”的內(nèi)容的不同理解上。

在《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案六》中，黃宗羲又一次以“心即理”為著眼點，辨陽明心學(xué)非釋氏之學(xué)。

今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至為無星之秤，無界之尺矣。先生(楊時喬)欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓(xùn)詁之爭勝，豈可得乎？陽明于虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾為佛氏所笑乎？*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》下冊，北京：中華書局，2008年，第1024頁。

在黃宗羲看來，楊時喬分“心”與“理”為二，將“理”看作獨立于心之外的客觀存在，這一思想與釋氏的“理在天地萬物”的觀點相同，皆屬于“無星之秤”和“無界之尺”而不得要領(lǐng)。同時，黃宗羲批判了楊時喬欲辨儒釋卻拘泥于“見聞訓(xùn)詁”之爭的錯誤路徑，認為只有王陽明在“虛靈知覺”(“心”)之中，提出“心即理”的命題，才真正辨清了儒釋之界限。進而，黃宗羲批判了歸心學(xué)為釋氏之學(xué)的儒者，指出其這種做法反而為佛氏所譏笑。

在《明儒學(xué)案》的《粵閩王門學(xué)案·行人薛中離先生侃》中，黃宗羲進一步以陽明心學(xué)中“心即理”的思想為切入點，區(qū)分了儒、釋之差異。他說：

深于疑陽明者，以為理在天地萬物，吾亦萬物中之一物，不得私理為己有。陽明以理在乎心，是遺棄天地萬物，與釋氏識心無寸土之言相似。不知陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具于一心，循此一心，即是循乎天地萬物，若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。釋氏之所謂心，以無心為心，天地萬物之變化，皆吾心之變化。譬之于水，釋氏為橫流之水，吾儒為原泉混混不舍晝夜之水也。*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》上冊，第656—657頁。

在這段話中，黃宗羲首先列舉了“深疑陽明類禪”者的錯誤認識，即他們把理置于天地萬物之中，以人為萬物中之一物，分人與理為二，同時又認為王陽明合心與理為一的“心即理”的思想，與釋氏唯心的思想相類似。其次，黃宗羲為陽明心學(xué)辯護，指出“深疑陽明類禪”這種錯誤認識的根源在于，沒有理解到王陽明的“理在乎心”的思想是指天地萬物的理都存在于“內(nèi)心”，這種“理在乎心”的思想強調(diào)的是人作為道德主體，其道德與生俱來的先驗性和將道德施之于事事物物的主體能動性，體現(xiàn)的恰恰是孔子所強調(diào)的“人能弘道”思想(而不是“道能弘人”)，這樣，黃宗羲從儒家經(jīng)典《論語》中尋找理論依據(jù)，進一步確立了陽明心學(xué)的圣學(xué)地位。最后，黃宗羲分別對釋氏之學(xué)和陽明心學(xué)做出了不同的比喻，將釋學(xué)比作“橫流之水”，將陽明心學(xué)比作“原泉混混不舍晝夜之水”，來表明兩者的差異之處。黃宗羲不僅批判了“疑陽明類禪”者(宋儒)對陽明心學(xué)的錯誤理解，還指出了宋儒分心與理為二，混淆了儒學(xué)和釋氏之學(xué)的界限。由此，在黃宗羲看來，不是心學(xué)類禪，而是宋儒類禪。黃宗羲認為，宋儒的“理在天地萬物”的思想，是將理看成了獨立于心之外的客觀存在的哲學(xué)范疇，宋儒向心之外的萬物尋理，在本質(zhì)上與釋氏只守此知覺之心而置理于心之外的做法大同小異，兩者的不同不過是宋儒向外求理，而釋氏不求理罷了。在此基礎(chǔ)上，黃宗羲批評了程朱理學(xué)的“理”派生出“氣”的近禪思想。釋氏之學(xué)有“有物先天地，無形本寥寂，能為萬象主，不逐四時凋”之言，而宋儒提出了“理生氣”的思想，這兩者在黃宗羲看來，都是在“心”之外預(yù)設(shè)了一個先驗的客觀存在的派生世界萬物的本源，在釋氏那里，這一客觀存在的本源是指“有物先天地”之“物”，在宋儒那里則指“理生氣”之“理”，釋氏的“物”和宋儒的“理”兩者具有相同的邏輯和意義。黃宗羲認為，宋儒對理氣關(guān)系的闡釋，并沒有對理學(xué)和釋氏之學(xué)做出正確的區(qū)分，反而將兩者等同起來，由此引來釋氏的恥笑。在批判與指責(zé)宋儒的基礎(chǔ)上，黃宗羲又將關(guān)注的目光投向了陽明心學(xué)，認為陽明心學(xué)“心即理”的思想及時糾正了宋儒入禪之弊端，“遂使儒釋疆界邈若山河”。由此可見，黃宗羲不僅為陽明心學(xué)辨儒釋，劃清了陽明心學(xué)和釋氏之學(xué)的界限，而且還指出了程朱理學(xué)近禪的弊端。這樣，黃宗羲不僅為立陽明心學(xué)為圣學(xué)打下了堅實的理論基礎(chǔ)，而且，在某種程度上，還進一步鞏固了陽明心學(xué)的儒家正統(tǒng)地位。

三、為“王門四句”教辯難

“王門四句教”由王陽明晚年貴州龍場悟道時提出，其具體內(nèi)容為“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。對于這四句話哲學(xué)內(nèi)涵的闡釋，王門后學(xué)中產(chǎn)生了分歧，其中以王畿和錢德洪兩人為著。王畿對“四句教”的理解被稱作“四無說”。在他看來，“四句教”的第一句為“無善無惡心之體”，既然“心體”為無善無惡，那么“心體”之“意”“知”“格物”也是無善無惡的。而錢德洪對“四句教”的理解被稱作“四有說”，認為心體是天命之性，天命之性是至善的，因此心體是至善而無惡的。對于王畿和錢德洪的各抒己見，王陽明對兩者進行了調(diào)和，折中地說道：“二君之見，正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無以遺念矣?！?[明]王守仁撰，董平、吳光等編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第1306頁。王陽明指出“四無說”和“四有說”兩種觀點都成立：王畿的理解代表“上根人”而言，因為“上根人”能夠頓悟出心體之無善無惡，無需循序漸進之工夫；而錢德洪的理解是針對“下根人”而言的，因為“下根人”只有通過“為善去惡”的功夫通過漸修的方式才能夠體認本體。在王陽明看來，“四有說”和“四無說”各有長短，單純地依靠“頓悟”或“漸修”都無法實現(xiàn)成圣之目標(biāo)，“上根人”和“下根人”都應(yīng)該結(jié)合“頓悟”與“互補”的方式，最終達到至善。所以，王陽明指出，“四句教”的第一句話是為了闡發(fā)“四無說”，意在強調(diào)“頓悟”的重要性，后三句話是為了闡發(fā)“四有說”，意在強調(diào)“漸修”的重要性。王陽明的這一思想，促使了王門后學(xué)分劃為“本體派”和“功夫派”，同時，其對“四無說”的認可，也遭致了程朱理學(xué)派的批判。很多人指責(zé)王門四句教中的“無善無惡心之體”一句屬于釋老之說，背離了傳統(tǒng)儒家的“性善”思想。

黃宗羲畢生力斥釋、老之學(xué)，且堅持孟子的性善論思想，因而否認王門四句教“無善無惡心之體”一句的合理性。因為黃宗羲是陽明心學(xué)的尊崇者和維護者，所以他認為“無善無惡心之體”并不是出自陽明之語，而認為這句話是由后人錯會陽明之意而產(chǎn)生的。黃宗羲說道：

彼(錯會陽明之意者)以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發(fā)用處求良知者，認已發(fā)作未發(fā)，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而后知先生之無弊也。*[清] 黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》上冊，第179頁。

也就是說，在黃宗羲看來，良知是至善的，而“錯會陽明之意者”的錯誤之處在于以“無善無惡”界定“性”，以“無善無惡”為“至善”，以至于把“善”分解成“有善之善”和“無善之善”，這種做法無疑是“斷滅”了“性”的根本，同時，他們(“錯會陽明之意者”)在意念發(fā)動之處(“已發(fā)”)探求良知本體，只注重功夫，而沒有真正停留于良知之處體認良知的本然狀態(tài)，這種做法反而對“良知”是愈求愈遠的，也在相當(dāng)大的程度上違背了王陽明的性善思想。因此，在黃宗羲看來，“無善無惡”之說并非陽明之本意。

而對于王門“四句教”中“無善無惡心之體”之句的內(nèi)涵，黃宗羲自有其理解。他說道：

天泉問答“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！苯裰庹咴弧靶捏w無善無惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物?！睂訉幼詢?nèi)而之外，一切皆是粗機，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權(quán)論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。*同上，第178頁。

也就是說，在黃宗羲看來，心體之性為“至善”，并非人們對“四句教”的錯誤理解——以“心體無善無惡是性”。他認為，對王門“四句教”第一句的正確理解，應(yīng)該為“心體之性”是一種“無善念無惡念”的“靜”的本然狀態(tài)的存在，而這種存在是最高的善；基于此，可以推衍出第二句“有善有惡意之動”旨在表達“心體”已發(fā)狀態(tài)為“意”的“有善念”“有惡念”。以上黃宗羲對“四句教”的理解，對后人研究這一問題產(chǎn)生了一定的影響。例如，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者儒學(xué)大師牟宗三先生在對“四句教”第一和第二句的理解中，將“心之本體”解釋為“無有作好無有作惡”的超越之本心，將“心體”的發(fā)動理解為經(jīng)驗層面上的“意”，可以說在一定程度上便是對黃宗羲辨王門“四句教”的延續(xù)與發(fā)展。

在為王門“四句教”辨難的過程中，黃宗羲不僅提出了“心體”為至善的觀點，而且還就“四句教”的出處提出了質(zhì)疑。他認為王門四句教的“無善無惡”一句，并非王陽明本人提出的，而是王畿偽造的。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲具體地表達了這一觀點。在《粵閩王門學(xué)案·行人薛中離先生侃》中，黃宗羲說道：

又其所疑者，在無善無惡之一言?？贾秱髁?xí)錄》，因先生去花間草，陽明言“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動?！鄙w言靜為無善無惡，不言理為無善無惡，理即是善也……獨《天泉證道記》有“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動”之語。夫心之體即理也，心體無間于動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當(dāng)?shù)钙潇o時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎？就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也。*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》上冊，第657頁。

人們對“四句教”的質(zhì)疑，往往在于“無善無惡心之體”一句，薛中離去花間草，考證了一個事實，即王陽明說過“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”之言：在王陽明那里，“理之靜”是“無善無惡”的，而“氣之動”則“有善有惡”，也就是說，“無善無惡”的側(cè)重點在于“理之靜”的“靜”，而并非“理”，“理”是“心之體”、是至善的，貫穿于動靜，而“四句教”中“無善無惡心之體”僅僅強調(diào)的是“以靜言理”，并非王陽明本意?；谝陨贤普摚S宗羲得出“天泉證道”之言為王畿偽造，并非王陽明本人的真實思想。黃宗羲還說道：“當(dāng)時之議陽明者，以此為大節(jié)目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！天泉證道，龍溪之累陽明多矣”*同上，第1379頁。，進而劃清了陽明心學(xué)與使陽明學(xué)備受爭議的“王門四句教”兩者之間的界限。

四、結(jié) 語

綜上所述，黃宗羲對陽明心學(xué)的定位，是以立心學(xué)為圣學(xué)為終極目標(biāo)的。在他看來，陽明心學(xué)承接孟子之學(xué)而來，提出了“心即理”的思想，使人人具備了成賢成圣的可能。在尊崇陽明學(xué)的過程中，黃宗羲努力為陽明心學(xué)辨儒釋，以“心即理”之命題，作為區(qū)分心學(xué)與釋氏之學(xué)的主要標(biāo)志，并將程朱理學(xué)之理本論的客觀唯心主義思想與釋氏之學(xué)等同劃一。同時，在認同“王門四句教”使陽明學(xué)背上入禪嫌疑的基礎(chǔ)上，黃宗羲先是對“四句教”中“無善無惡心之體”一句進行重新理解，然后又置疑“四句教”的出處，最后得出結(jié)論，即“王門四句教”并非出自王陽明，而是出自王畿偽造。黃宗羲圍繞定位陽明心學(xué)的一系列學(xué)術(shù)思想和論斷，不但充分顯示出其本人的學(xué)術(shù)好尚，而且反映出其以主觀學(xué)術(shù)見解為依據(jù)，對異己學(xué)說的學(xué)術(shù)偏見，也反映出黃宗羲作為明末陽明后學(xué)中的一名得力干將，對心學(xué)的修正，以及其作為一名學(xué)術(shù)史家在一定程度上對明代學(xué)術(shù)領(lǐng)域中陽明心學(xué)、程朱理學(xué)和釋氏之學(xué)的論斷和評價。

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1000-7660(2017)05-0135-06

張圓圓，黑龍江同江人，哲學(xué)博士，(哈爾濱 150001)黑龍江省社會科學(xué)院《學(xué)習(xí)與探索》雜志社助理研究員。

黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃專項項目“以《明儒學(xué)案》為中心的中國哲學(xué)視閾下的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史思想研究”(14D062)

(責(zé)任編輯楊海文)