荀子的人性論是否隱含性善思想？

陳 林

荀子的人性論是否隱含性善思想？

陳 林

那種認(rèn)為荀子的人性論隱含性善思想的觀點(diǎn)是不能成立的。持此觀點(diǎn)的學(xué)者犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：一是把“性善”化約式地理解為主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源，二是認(rèn)為在荀子的思想體系中人之心生而本有的認(rèn)知能力具有推動(dòng)人為善的正面價(jià)值。對(duì)于第一點(diǎn)，孟、荀兩人都認(rèn)為“性善”的成立必須具備兩個(gè)條件：一是人生而具有為善的能力，二是在沒有外力的幫助下，此為善的能力自然且必然地表現(xiàn)出善行。在荀子看來，人生而具有的能力并不能自然而然地促使人為善，人之善行只能通過后天學(xué)習(xí)與努力才能出現(xiàn)。對(duì)于第二點(diǎn)，在荀子的思想體系中，人生而本有之心本身并不具正面價(jià)值，其在自然狀態(tài)下并不能自覺發(fā)揮促使人為善的作用，反而易使人流于為惡。

荀子；人性論；性善；性惡

一、問題的緣起

牟宗三曾言“荀子之學(xué)，歷來無善解”*牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1979年，第193頁。，其中又以荀子的人性論為最。如何理解荀子的人性論一直是荀學(xué)研究中一個(gè)爭(zhēng)議頗大的問題。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，荀子亦肯定人性中先天本有推動(dòng)人為善成圣的能力；因而，與孟子的性善論相對(duì)照，荀子人性論中隱含著一種性善思想。以“性善”來定性荀子的人性論可謂極具創(chuàng)新性，但這種理解是否符合荀子思想之本意？本文即嘗試對(duì)此一問題進(jìn)行辨析。

那些認(rèn)為荀子人性論中隱含性善思想的學(xué)者提出此觀點(diǎn)當(dāng)然不是空穴來風(fēng)，而是有文本依據(jù)。《荀子·性惡》*下文引《荀子》皆只注篇名。言：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

這段話歷來為荀學(xué)研究者所關(guān)注。從字面意思來看，荀子似乎認(rèn)為每個(gè)人都生而具有認(rèn)知“仁義法正”的“質(zhì)”和實(shí)行“仁義法正”的“具”。如此，與孟子的性善論比照，荀子似乎同孟子一樣，也主張人有某種良知、良能。

正是基于這段話，不少學(xué)者認(rèn)為荀子的人性論中隱含著性善思想。如，陳澧言：“謂‘涂之人可以為禹’，即孟子所謂‘人皆可以為堯、舜’，但改堯、舜為禹耳，如此則何必自立一說乎？”*[清]陳澧著，鐘旭元、魏達(dá)純點(diǎn)校：《東塾讀書記》，上海：上海古籍出版社，2012年，第33頁。戴震言：“此于性善之說，不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！?[清]戴震著、何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第31頁。羅根澤言：“人‘皆可以為禹’，人‘皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具’，這還不是性善嗎？”*羅根澤：《孟荀論性新釋》，《哲學(xué)評(píng)論》第3卷第4期，1930年。龍宇純指出：“涂人所具可以知仁義法正之質(zhì)及可以能仁義法正之具，當(dāng)為天性所本然。用孟子的話說，此可以知之質(zhì)，及可以能之具，便是良知良能……荀子的‘可以知之質(zhì)’與孟子的‘良知’或‘是非之心’，便看不出有任何的不同了?！?龍宇純：《荀子論集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1987年，第64頁。劉又銘說：“除了情感、欲望外，‘知’也在荀子所謂人性的范圍之內(nèi)。而且更重要的是，心所能知的對(duì)象，最重要的就是‘仁義法正’……這是具有價(jià)值義涵需要價(jià)值判斷價(jià)值抉擇的東西，不是客觀的概念和知識(shí)；因此荀子所謂的心是不能簡(jiǎn)單歸為認(rèn)知心的……在荀子的思路中蘊(yùn)涵著一個(gè)未曾明說并且通常被忽視的重要成份：人心先天具備了一份素樸的、有待培養(yǎng)的道德直覺。”*劉又銘：《荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》，《漢學(xué)研究集刊》總第3期，2006年，第39頁。.王楷言：“我們亦可以肯定地說：荀子所說‘可以知仁義法正之質(zhì)’、‘可以能仁義法正之具’之‘質(zhì)具’屬于性，并且，由于它是道德所以可能的內(nèi)在的主體根據(jù)，因而，我們亦可以在此意義上說它是善的……如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)，那么，我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論……”*王楷：《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第86—89頁。

上述學(xué)者論證荀子的人性論隱含性善思想的共同邏輯是：在荀子的思想體系中，盡管荀子認(rèn)為人之為善的直接動(dòng)力在于后天的“偽”，但此“偽”又是以人生而本有的認(rèn)知能力為基礎(chǔ)。如果把“性善”理解為主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源，則可以如此推論：既然荀子認(rèn)為人生而本有認(rèn)知能力，而此認(rèn)知能力能引導(dǎo)人向善，故而此生而本有的認(rèn)知能力就是人為善的內(nèi)在價(jià)值根源。需要指出的是，這種理解的成立必須有一個(gè)前提條件和一個(gè)潛在預(yù)設(shè)。此前提條件是，荀子所理解的“性善”是指主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源。此潛在預(yù)設(shè)是，荀子肯定人之心生而本有的認(rèn)知能力具有推動(dòng)人為善的正面價(jià)值。問題是，荀子所理解的“性善”是不是指主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源？在荀子那里，人之心生而本有的認(rèn)知能力是否具有推動(dòng)人為善的正面價(jià)值？

二、問題的分析

首先看第一個(gè)問題：荀子所理解的“性善”是不是指主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源。

當(dāng)討論荀子的人性論是否隱含性善思想時(shí)，這里的“性善”顯然是以孟子的性善論為參照標(biāo)準(zhǔn)。因此，有必要先看看孟子是如何界定“性善”的。對(duì)孟子來說，如果問人可以為善的“質(zhì)具”是什么，那么顯然是人人皆生而有的“仁義禮智”之“四德”。但是，僅以“仁義禮智”之“四德”來理解孟子的性善論是不完整的?！睹献印じ孀由稀?下文引《孟子》皆只注篇名。言：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！

一般認(rèn)為，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”是孟子對(duì)“性善”的一種定義?！捌洹笔侵浮靶浴保扒椤蹦恕皩?shí)”之意*牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第352 頁。。這句話的意思是，人只要順著本有之性之實(shí)而行，則所發(fā)動(dòng)之行為就是善的，這就是所謂的善。可見，孟子所謂的“性善”除了認(rèn)為人生而本具“仁義禮智”之“四德”外，還強(qiáng)調(diào)人只要順此本有之“四德”即可在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中成就善的行為。也就是說，人所本有的為善能力與具體的善的行為是一種“自然且必然”的關(guān)系*需要指出的是，這里所謂的“自然且必然”只是在理論意義上的自然與必然或者說是理想狀態(tài)下的自然與必然。孟子也深刻認(rèn)識(shí)到，盡管人本具善性，但人在現(xiàn)實(shí)生活中極易受物欲和私心之遮蔽而并不必然為善。因而，孟子亦言道：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！薄?/p>

另外，《告子上》還言：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>

這里，孟子在同告子關(guān)于人性善惡的辯論中以“水無有不下”之喻來言“人無有不善”，同樣是強(qiáng)調(diào)人之善行的產(chǎn)生是不需外力作用就能自然生發(fā)。在孟子看來，水在沒有外在力量的作用下，自然且必然向下流；同樣，人之“四德”在沒有外在因素的干擾下，會(huì)自然而然地促使人生發(fā)出“四端”之心，并表現(xiàn)出善的行為來。

所以，孟子性善論的內(nèi)涵有兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是人生而有具有為善能力的“仁義禮智”之“四德”；二是此“仁義禮智”之“四德”無需外力作用即可在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中自然且必然地顯發(fā)為“惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非”之“四心”，進(jìn)而表現(xiàn)出善的行為。

再看荀子對(duì)“性善”的理解。事實(shí)上，荀子正是透過對(duì)孟子性善論的批評(píng)來論證性惡論的正確，而荀子在對(duì)孟子性善論的批評(píng)中就透露出自己對(duì)“性善”的理解?！缎詯骸费裕?/p>

孟子曰：“人之學(xué)者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。

可見，在荀子眼中，孟子性善論的錯(cuò)誤在于混淆了“性”與“偽”，把本屬于“偽”之種種歸之于“性”。在荀子看來，所謂“性”是“不可學(xué)”與“不可事”的，也就是不需要后天人為學(xué)習(xí)與努力而天生自然具有的種種；所謂“偽”是“可學(xué)而能”與“可事而成”的，也就是天生自然不具備而需要通過后天學(xué)習(xí)與努力才能有的種種。荀子在這里做出“性”“偽”之分顯然是要強(qiáng)調(diào)“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也”。而荀子的“禮義”某種意義上就是“善”*荀子對(duì)“善”有著不同于孟子的特殊理解，他把“善”定義為“正理平治”?！缎詯骸费裕骸胺补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也，是善惡之分也?！蓖瑫r(shí)，荀子又以“禮義”和“非禮義”來規(guī)定“治”和“亂”?！恫黄垺费裕骸岸Y義之謂治，非禮義之謂亂?！?因此，所謂“善”其實(shí)就是“禮義”。。因此，荀子在這里實(shí)要表明，人之“善”是后天人為教化學(xué)習(xí)而來的，是出自人之“偽”，而不是如耳聰目明般生于人之“性”。

基于上述“性”“偽”之分，荀子進(jìn)一步提出了自己對(duì)“性善”的理解?！缎詯骸费裕?/p>

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬喝羰?，則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

這里，荀子明確提出自己對(duì)“性善”的理解。在荀子看來，人如能做到“不離其樸而美之，不離其資而利之”，即人僅依憑生而有的自然樸素之材質(zhì)而不需要借助后天外在力量就可以實(shí)現(xiàn)美利，才可以稱之為“性善”。荀子舉“目明耳聰”之例顯然是要表明：如果人心生發(fā)出善的行為就如同耳聰目明般，是人的某種生而本具的能力推動(dòng)的，并且不需要借助任何后天外在的人為力量就可以必然實(shí)現(xiàn)，那么就可以說人性是善的。換句話說，如果“性善”成立，那么就意味著善的行為的出現(xiàn)應(yīng)該像“明不離目”“聰不離耳”一樣，是人之天性的一種自然顯現(xiàn)，并且無需任何外在力量就在可以在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中得以完滿地展現(xiàn)出來。因此，荀子實(shí)要強(qiáng)調(diào)，所謂“性善”是指“性”與“善”之間是一種“自然且必然”的關(guān)系。當(dāng)然，在荀子看來，人生而具有的質(zhì)樸之材質(zhì)在沒有外力的作用下，并不會(huì)自然呈現(xiàn)出善，反而是“離其樸”“離其資”，人不會(huì)像孟子所言那樣自然表現(xiàn)出善的行為來，人之善行只能通過后天的學(xué)習(xí)與努力才能出現(xiàn)。由是可知，荀子認(rèn)為性善論的成立必須具備兩個(gè)條件：一是人生而具有為善的能力；二是在沒有外力的幫助下，此為善的能力自然且必然地表現(xiàn)出善行。

對(duì)比孟、荀的理解可以發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)“性善”的形式內(nèi)涵的界定是相同的。此共同點(diǎn)即如莊錦章(Kimchong Chong)所言，只有道德修養(yǎng)呈現(xiàn)為一有機(jī)過程，并且本有的“質(zhì)具”能自然成長(zhǎng)為為善的能力時(shí)，才能將“可以為善”的“質(zhì)具”視為善*Kimchong Chong, “Xunzi’s Systematic Critique of Mencius”, Philosophy East and West, 53(2) (Apr.2003), pp.215-233.。

綜上可知，那種把“性善”理解為“主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源”的思想，不符合荀子對(duì)“性善”的理解。這種理解是一種“化約式”的理解*廖曉煒對(duì)“化約式”地理解孟子的性善論有深入闡述，本文之論述主要參照廖曉煒之闡述。參見廖曉煒：《孟、荀人性論異同重探——由荀子對(duì)性善說的批評(píng)展開》，《哲學(xué)與文化》第41卷第10期，2014年。，即僅僅把“性善”理解為人內(nèi)在具有某種為善能力的“質(zhì)具”，而沒有注意到孟、荀所言的“性善”還強(qiáng)調(diào)人生而具有的為善能力在沒有外力的幫助下能自然而然地促使人為善。因此，從荀子對(duì)“性善”的理解來看，我們不能認(rèn)為荀子的人性論蘊(yùn)含著一種性善思想。

再看第二個(gè)問題：在荀子那里，人之心生而本有的認(rèn)知能力是否具有推動(dòng)人為善的正面價(jià)值。

一般認(rèn)為，盡管荀子言心主要強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知功能，不同于孟子強(qiáng)調(diào)心的道德功能，但心的認(rèn)知功能正是人能“化性起偽”的內(nèi)在根據(jù)。學(xué)者們把荀子這一思想或概括為“以心治性”*參見牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1979年，第224—228頁。，或稱之為“心偽論”*參見周德良：《荀子心偽論之詮釋與重建》，《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》2008年第4期。，或定性為“心善”*參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。。然而，不少人忽略了另外一點(diǎn)：在荀子思想體系中，心本身就是一個(gè)需要治理的對(duì)象，心要發(fā)揮為善的作用是有條件的；更有甚者，人為惡的原因也在于人之心。

荀子所言的“性惡”并不是主要針對(duì)“性”中的欲望、情感而言的，而主要針對(duì)“性”是否具有禮義而言的。荀子先肯定禮義為價(jià)值之所在，然后針對(duì)人并非天生自然具有禮義而判斷人性為惡。荀子所謂的“惡”只是一個(gè)消極概念，并不是說“性”本身是惡的，而只是說其在天生自然狀態(tài)本無禮義而易流于惡?；诖耍浑y理解《性惡》中的這段話：

今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

那么，“今人之性，固無禮義”“性不知禮義”具體又是指人之什么狀態(tài)呢？一般認(rèn)為，荀子“性”的內(nèi)容包括“情”“欲”和“知”“能”兩大方面*荀子對(duì)“性”作了“形式”和“內(nèi)容”的區(qū)分。在荀子看來，凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸之種種即是性?！靶浴钡膬?nèi)容則包括兩個(gè)方面：一是人生而具有的反應(yīng)(“情”)與需求(“欲”)；二是人生而具有的認(rèn)知能力(“知”)和實(shí)踐能力(“能”)。?！敖袢酥?，固無禮義”“性不知禮義”顯然是指人的一種“知”和“能”的狀態(tài)，而“知”和“能”顯然是指心之知和心知之后表現(xiàn)出來的能。所以，“今人之性，固無禮義”“性不知禮義”要表達(dá)的意思是：人心中天生不具備禮義，人之心亦天生不能認(rèn)知禮義。如此，荀子實(shí)把人之行善或?yàn)閻簹w結(jié)為人之“心”：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《正名》)

事實(shí)上，荀子言“心”的一個(gè)最大特點(diǎn)就是對(duì)心進(jìn)行兩重區(qū)分：一方面認(rèn)為心屬“性”，一方面認(rèn)為心屬“偽”。*參見何淑靜：《孟荀道德實(shí)踐之理論研究》，臺(tái)北：文津出版社，1988年，第47—68頁。何淑靜對(duì)荀子“心”與“性”的關(guān)系進(jìn)行詳細(xì)論述，把荀子的心作了“心是性”和“心不是性”兩重區(qū)分。筆者進(jìn)一步認(rèn)為，“心不是性”這一說法是一否定的界說，并沒有明確表明當(dāng)心不是性時(shí)心是什么。我們知道，在荀子的思想中，“偽”是與“性”相對(duì)的概念，因此，“心不是性”就是指“心屬偽”。正是這樣一種區(qū)分使得荀子的道德哲學(xué)保持著一種內(nèi)在的張力：屬性的“心”是人淪為惡的原因，屬偽的“心”是人成就善的根據(jù)，而把屬性的“心”轉(zhuǎn)化為屬偽的“心”就是“化性起偽”的工夫。

那么，此屬性之“心”又是如何導(dǎo)致人為惡的呢？《解蔽》言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，藏也，然而有所謂虛，不以所已藏害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。

“未嘗不……然而有……”的句式表明：“未嘗不”描述的是一種生就如此的自然狀態(tài)，因而屬于荀子所言的“性”這一范疇；“然而有”描述的是只有通過后天人為才能達(dá)到的狀態(tài)，因而屬于荀子所言的“偽”這一范疇。由文意可知，在荀子看來，心在“知”的功能上天生自然地表現(xiàn)為“藏兩動(dòng)”之狀態(tài)，而此“藏兩動(dòng)”之心表現(xiàn)出的認(rèn)知只是人的本能之知，具有很大局限性。

荀子進(jìn)一步認(rèn)為，“藏兩動(dòng)”之心在認(rèn)知上的局限性就表現(xiàn)在極易為“蔽”所遮障，而不能見“大理”。其說：

凡人之患，蔽于一曲而暗于大理……心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于蔽者乎！(《解蔽》)

故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。(《解蔽》)

夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識(shí)也。(《解蔽》)

心不發(fā)動(dòng)其功能，連白黑都不能區(qū)分開來，聲音都不能聽聞進(jìn)去，更無法辨別“欲惡”“始終”“遠(yuǎn)近”“博淺”“古今”等“蔽”。當(dāng)心為這些“蔽”所遮障時(shí)，常常兩兩為患，往往偏于一隅，而無法認(rèn)識(shí)“道”(禮義)之全體大用。如此，心極易形成一種主觀認(rèn)識(shí)上之“心術(shù)之公患”，即“蔽于一曲而暗于大理”。

在荀子看來，當(dāng)“藏兩動(dòng)”之心受“蔽”之遮障，再加上各種情感和欲望影響時(shí)，其就不能以禮義為標(biāo)準(zhǔn)做出思考、判斷和選擇。他說：

耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。(《解蔽》)

心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。(《解蔽》)

這就是說，情感和欲望之放縱會(huì)損傷心之思維和精神。此受損傷之思維和精神在做思考和判斷之時(shí)，就會(huì)表現(xiàn)出左右搖擺和迷惑不定。

荀子進(jìn)一步指出，當(dāng)“藏兩動(dòng)”之心之思維和精神表現(xiàn)為左右搖擺和迷惑不定時(shí)，就極易做出錯(cuò)誤的選擇和判斷。他說：

小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決庶理矣。(《解蔽》)

凡觀物有疑，中心不定，則外物不清……以疑決疑，決必不當(dāng)。夫茍不當(dāng)，安能無過乎？(《解蔽》)

荀子在這里不斷強(qiáng)調(diào)，當(dāng)人之心“內(nèi)傾”“不定”時(shí)，心“不足以決庶理”，其抉擇亦“必不當(dāng)”。一旦心做出錯(cuò)誤的選擇和判斷，人就會(huì)把它外化為具體的惡的行為，社會(huì)也就呈現(xiàn)出混亂的狀況。對(duì)荀子來說，當(dāng)人生發(fā)出惡的行為時(shí)，人之為惡的整個(gè)“過程”就得以“完成”，此時(shí)之惡就是真正的惡。

綜上可知，那些認(rèn)為荀子之心本具價(jià)值意義的學(xué)者，沒有注意到荀子的心本身就是一個(gè)有待治理的對(duì)象。荀子言人具有“可以知仁義法正”之“質(zhì)”和“可以能仁義法正”之“具”亦只是表明心之認(rèn)知和實(shí)踐能力“可以”引導(dǎo)人為善，并不表示心本身就是善的。事實(shí)上，對(duì)荀子來說，此“可以知仁義法正”之“質(zhì)”和“可以能仁義法正”之“具”要想把握禮義之道是需要經(jīng)過后天培養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)，并不是自然天成的*雖然荀子并不認(rèn)為人生而具有的認(rèn)知能力具有正面價(jià)值，但他并不否認(rèn)人可以通過后天的努力來轉(zhuǎn)化此生而具有的認(rèn)知能力而使其具有價(jià)值。因此，荀子最終還是為人走向善保留了一個(gè)通道，這個(gè)通道就是通過后天的“治氣養(yǎng)心”以實(shí)現(xiàn)心由“藏兩動(dòng)”之狀態(tài)向“虛壹靜”之狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。此“轉(zhuǎn)化”的實(shí)質(zhì)荀子所謂的“化性起偽”工夫。而化性起偽并不是要化除人的某種負(fù)面天性，而是要轉(zhuǎn)化心的選擇機(jī)能，即所謂“變心易慮以化順之”(《儒效》)。具體來說，荀子并不是要化除人的情感欲望，而是要化除人之心表現(xiàn)為“唯利之見”(《榮辱》)的選擇之“陋”，給人定出一個(gè)以禮義為標(biāo)準(zhǔn)的“求之之道”(《榮辱》)，以實(shí)現(xiàn)自然欲求與社會(huì)價(jià)值的合理結(jié)合。?！败髯痈痉裾J(rèn)人與生具有道德資質(zhì)，或說否認(rèn)人與生具有任何道德意識(shí)及道德動(dòng)力?！梢灾柿x法正之質(zhì)’‘可以能仁義法正之具’同時(shí)也是可以知‘污漫淫邪’之質(zhì)、可以能‘污漫淫邪’之具……荀學(xué)中的這些潛能乃被動(dòng)潛能(passive potency)，只是一個(gè)接受現(xiàn)實(shí)的能力……絕非如孟學(xué)中所說的仁義禮智式的本心是一主動(dòng)潛能(active potency)。”*朱曉海：《荀子之心性論》，香港大學(xué)博士論文，1993年，第37頁。所以，從荀子否定人之心生而有的認(rèn)知能力具有正面價(jià)值看，那種認(rèn)為荀子的人性論隱含性善思想的觀點(diǎn)是不能成立的。

三、問題的結(jié)論

通過前文論述，我們發(fā)現(xiàn)那些認(rèn)為荀子人性論中隱含性善思想的學(xué)者犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：一是把“性善”化約式地理解為主體之人生而具有為善的內(nèi)在價(jià)值根源，二是認(rèn)為在荀子的思想體系中人之心生而本有的認(rèn)知能力具有推動(dòng)人為善的正面價(jià)值。對(duì)于第一點(diǎn)，我們認(rèn)為這種理解不符合孟、荀對(duì)“性善”的理解。孟、荀兩人對(duì)“性善”形式內(nèi)涵的理解是一樣的，兩人都認(rèn)為“性善”的成立必須具備兩個(gè)條件：一是人生而具有為善的能力；二是在沒有外力的幫助下，此為善的能力自然且必然地表現(xiàn)出善行。在荀子看來，人生而具有的能力并不能自然而然地促使人為善，人之善行只能通過后天學(xué)習(xí)與努力才能出現(xiàn)。對(duì)于第二點(diǎn)，我們認(rèn)為：對(duì)荀子而言，人生而本有之心本身并不具正面價(jià)值，反而是有待治理的對(duì)象。在荀子看來，在無人為作用的自然狀態(tài)下，人之心容易呈現(xiàn)出“藏兩動(dòng)”的偏蔽狀態(tài)，其所生發(fā)出來的認(rèn)知功能不但不能認(rèn)知禮義，反而容易做出錯(cuò)誤的判斷和選擇，并最終生發(fā)出惡的行為來。因此，我們認(rèn)為，那種認(rèn)為荀子的人性論隱含性善思想的觀點(diǎn)是不能成立的。

如何界定荀子的人性論呢？盡管荀子認(rèn)為人之心既是人淪為惡的原因，也是人成就善的根據(jù)，但他認(rèn)為人在無禮義安置的自然狀態(tài)下容易傾向于順人之欲、縱人之情而淪為惡，而成就善則需要后天艱苦卓絕的努力才能實(shí)現(xiàn)。如果把“善”和“惡”看作天秤的兩端，人更容易向“惡”這端傾斜。荀子也正是在這個(gè)意義上言人性惡。如果非要給荀子的人性論下一個(gè)判定，筆者以為還是稱之為“性惡論”更符合荀子之本意。荀子對(duì)人性的此種判定的落腳點(diǎn)即在強(qiáng)調(diào)圣王教化對(duì)人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)正理平治的重要意義*周熾成對(duì)荀子的圣王教化思想有深入闡述。參見周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第1期。。一方面強(qiáng)調(diào)人性易流于惡，一方面強(qiáng)調(diào)圣王教化成善，此兩面即構(gòu)成了荀子人性論的完整體系。

B222.6

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1000-7660(2017)06-0120-06

陳 林，湖北黃岡人，哲學(xué)博士，(南寧 530003)廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院馬克思主義學(xué)院副研究員。

廣西高校思想政治教育理論與實(shí)踐研究課題“中國(guó)傳統(tǒng)文化在大學(xué)生思想政治教育中的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)研究”(2013MSZ018)；廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院學(xué)科群建設(shè)培育項(xiàng)目“東盟漢語文化圈文化與經(jīng)濟(jì)互動(dòng)研究”之子項(xiàng)目“儒學(xué)與東南亞文化”

(責(zé)任編輯楊海文)