貝原益軒的朱子學批判

王杰

內(nèi)容提要：益軒與朱熹不同，將氣視為宇宙萬物的根源，將理視為氣之理。由此，其氣一元論思想體現(xiàn)的是生命的流轉變化，是對天道、神道的回歸，即對生命本身的回歸。這種回歸意味著對所有生命一體性、當下存在性的關注。

前言

貝原益軒（1630—1714）筑前藩國（今日本福岡縣）人，學問范圍廣博，精通醫(yī)學、本草學等自然科學以及歷史、地理等人文科學，為江戶時代前期至中期日本具有代表性的儒者之一。根據(jù)年譜記載：其先祖為備中國（今日本岡山縣）吉備津神社的神職人員；幼年受母親與祖母影響信奉佛教，后接受其兄存齋的教誨，棄佛習儒。18 歲，成為筑前藩城主黑田忠之的侍從。21 歲，被免職，成為浪人。27 歲，再出仕，奉藩命游學京都，與松永尺五（1592—1657）等交游。至36 歲前，喜讀陸象山、王陽明之書，讀了明陳清瀾的《學蔀通辯》后，決意棄陸王、尊程朱。39 歲，最終確立了只尊朱子學的思想立場，著有《朱子文范》《近思錄備考》。

46 歲左右，益軒開始對朱子學持有疑問，向當時的江戶學友谷一齋（1625—1695）表明后，遭到批判。元祿五年，益軒63 歲時，再次向當時身為幕府儒員的木下順庵（1621—1699）訴說了對朱子學的疑惑，未得到順庵的正面答復。①井上忠：《貝原益軒》，東京：吉川弘文館1963年版，第160—162 頁。盡管如此，益軒對朱子學的疑惑并未停止，在寶永六年（1709）益軒80 歲時完成的《慎思別錄》中，他對朱子學進行了批判。然后，在82 歲撰寫初稿、85 歲定稿的《大疑錄》中，再次對朱子學進行了更為集中的批判。由此，作為益軒的遺著的《大疑錄》，于50年后的明和四年（1767），由荻生徂徠（1666—1728）的弟子大野通明刊行后，開始被后世諸多學者視為益軒的主著，成為評價益軒思想的主要依據(jù)。

無疑，《大疑錄》是益軒三四十年來累積的對朱子學看法的最終表達，被視為其批判朱子學的主著并無不妥。不過，僅依據(jù)《大疑錄》的話語來界定益軒及其思想，勢必帶有局限性，注定無法窺見支撐益軒幾十年來堅定不移疑惑、批判朱子學的真正思想支點。因為這樣就意味著僅是一廂情愿地為益軒在日本思想史的長河中，立了一個帶有某種標志性的牌位。這個牌位作為一種定義、概念，只會遮蔽益軒思想的真貌，沒有任何意義。實際上，怎樣定義益軒并不重要，重要的是要以一個整體性的視角，將其后半生的主要著作統(tǒng)合起來，看益軒說了什么。同時，以一個空間性的視角，超越文本話語本身，看益軒想說的是什么。也許，想說的恰好是已說的的真正支點。

基于此，首先有必要對益軒研究的現(xiàn)狀有個基本了解，并找出問題點所在；然后再看益軒是如何批判朱子學的，并由此發(fā)現(xiàn)隱藏在朱子學批判背后的話語；最后再看益軒的朱子學批判意味了什么。

一、日本學界的益軒評價

在日本學界，對益軒最早的評價是附在《大疑錄》卷首的荻生徂徠高弟太宰春臺（1680—1747）的讀后感：

始知損軒先生信程朱之道如斯其篤，而疑之如斯其大……夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒，誠奇士也。然恃［特］疑之而已，未能排之，且其所論辯，猶在宋儒范圍之中，推尊孟子，以配孔子加［如］故，則未能及洙泗之流也。①太宰春臺：《春臺先生讀損軒先生〈大疑錄〉》，載荒木見悟、井上忠：《貝原益軒·室鳩巣》，東京：巖波書店1970年版，第405 頁。又，益軒78 歲之前號“損軒”。

盡管春臺認為益軒的朱子學批判不夠徹底，卻對篤信朱子學的益軒能大膽地懷疑朱子學充滿了欽佩之情。之所以春臺會有如此情感的流露，是因為以徂徠為首的古文辭學派亦排斥朱子學之“道”，提倡以六經(jīng)為本之“道”，并推崇中國古代的先王之治。也就是說，僅就共斥朱子學這一點而言，二者的立場有相近之處。因此，春臺有遇知音之感?？赡芤舱菨B透在春臺話語中的如此信息，讓丸山真男（1914—1996）從中看到了日本江戶時期思想史從朱子學過渡到古學的線索：

在主觀上與古學派對抗到最后的益軒的思維方法，在客觀上顯示出對古學派的依存……對圣人絕對的信仰與對賢人的批判態(tài)度無疑與古學派具有共同的性格……益軒的思想發(fā)生于徂徠學對儒教進行的根本性革新—換言之，朱子學式思維方法全面崩潰的前夜……徂徠的高弟太宰春臺評價《大疑錄》“始知損軒先生信程朱之道如斯其篤，而疑之如斯其大”一語，很好地顯示了益軒的思想史性地位。②丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會1852年版，第65—68 頁。

丸山指出盡管益軒與古學派有對抗意識，其思維方法和他對圣人及賢人的態(tài)度卻與古學派相通，并依據(jù)春臺的話語將益軒視為由朱子學過渡到古學的橋梁。

丸山的以上評價在很長一段時期內(nèi)成為日本學界的共識。不過，從其簡短的論述中可知，丸山是在春臺評價的啟發(fā)下，僅依據(jù)《大疑錄》對益軒思想進行了再解讀。因此，他的如此解讀后來遭到岡田武彥的批判：

既不對益軒的全部學術思想進行很好的考察，又不很好地理解《大疑錄》的精神，僅根據(jù)他的朱子學批判論就把益軒視為與古學派相同的儒者，過于草率……歸根結底，應該說益軒為朱子學別派，是修正朱子學派的建立者。①岡田武彥：《貝原益軒》，載相良亨等編：『江戶の思想家たち』，東京：研究社出版株式會社1979年版，第305 頁。

岡田之所以會認為益軒是修正朱子學者，是因為他與丸山不同，他是從益軒思想與明代唯氣論者羅整庵等人的思想以及益軒的實學（對日常生活有用之學）與朱子格物窮理學的關聯(lián)性角度出發(fā)，考察益軒思想的。依據(jù)是：益軒的氣一元論思想與羅整庵的相近；益軒接受了朱子學的理想主義精神，并在此基礎上，受朱子窮理學的啟發(fā)，形成了自己的實學。②同上。

岡田的以上視角無疑說明他是從中國宋明理學研究者的立場，來解讀《大疑錄》及其他益軒思想的。也就是說，岡田過度關注了外部思想對益軒的影響，忽視了益軒思想內(nèi)部發(fā)出的聲音。同時，益軒是朱子學者這一預設的定義也阻礙了岡田傾聽到那個聲音。當然，岡田身為宋明理學研究專家，又對益軒的思想進行過研究，他的以上見解，并非沒有道理。不能否認益軒氣一元論思想的形成中有羅整庵的影響，亦不能否認益軒的實學中有朱子學的影子。但是，這些要素僅是一個觸媒，還是決定性因素，另當別論。

此外，岡田的益軒研究還存在以下弊端：其一，盡管岡田對益軒的生平、神儒一體論思想、實學思想等進行了分門別類的考察，卻沒有將這些點連成線；①關于岡田的益軒研究，參見岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版。其二，盡管將益軒批判朱子學的重要論文《慎思別錄》收錄在《貝原益軒》一書中，卻未對其內(nèi)容進行深究，而是更多地依據(jù)《大疑錄》考察了益軒的朱子學批判。不止如此，亦未將益軒晚年的另一部重要著作《神祇訓》統(tǒng)合起來，審視益軒的朱子學批判及其他思想。由此造成岡田的益軒研究是斷面式的，缺乏支撐益軒全部思想架構的支點。

不止岡田，其他的益軒研究者亦大概如此。例如，源了圓根據(jù)《大疑錄》的內(nèi)容，評價益軒是德川時代經(jīng)驗合理主義成立的代表，其思想未出宋學思考的圈子，是朱子學框架內(nèi)的經(jīng)驗合理主義。②源了圓： 『徳川合理思想の系譜』，東京：中央公論社1972年版，第30—31 頁。又如超越思想文本的內(nèi)容，從文本作者與出版媒體的關系等角度，對益軒之學展開一系列系統(tǒng)研究的辻本雅史亦認為：“益軒始終沒有舍棄朱子學的理，把探求‘氣之理’的格物窮理視為學問的基本方法。因為并未否定普遍性之理的存在，所以益軒始終停留于朱子學的框架內(nèi)，是一位以朱子學為本或者母體進行學問研究的儒者?！雹坜y本雅史： 『近世における「気」の思想史』，載『近代日本の意味を問う』，東京：不鐸社刊1992年版，第71 頁。

顯然，辻本雅史盡管突破了以往的益軒研究模式，但考察的視角與岡田等類似，沒有從整體性與空間性的視角去做真正的全面考察，因而僅注意到朱子學之理與益軒之理的相同之處，沒有發(fā)現(xiàn)二者的根本性差別。

既然如此，益軒所言之理到底是什么？到底該如何通過整體性與空間性的視角來審視益軒的朱子學批判呢？這是接下來要探討的問題。

二、益軒之“理”

眾所周知，在朱子學中理是宇宙萬物生成的依據(jù)與法則，氣是構成宇宙萬物的材料，即氣的存在方式是由理決定的。從生成論而言，就是理先氣后。因而，被朱熹視為太極的理是世界萬事萬物的最初根源。同時，此理散在萬物，使萬物又各具一太極（理）。萬物各具之理又是具有統(tǒng)一性、普遍性的本體之理的體現(xiàn)。這即是朱熹所言的理、理與氣的基本關系以及理一分殊，它們是朱熹思想的核心所在，亦是益軒批判朱子學的焦點所在。例如，益軒在比《大疑錄》早五年定稿的《慎思別錄》中，闡述了理以及理與氣的關系：

是二氣流行之正而常者，乃所謂道也，蓋亦流行謂天道。以有條理謂之理，蓋理是氣之條理。

而理乃氣之德而有條理，本自純粹至善也，不可分析之也。

陰陽與道決非兩物，道是二氣流行之名，亦名之為理者，以其有條理也。其實道與理一也。

且理氣本非二物，理者氣之本然，是陰陽之德，成條理而不亂，中正純粹而精者。故無無氣之理，又無無理之氣。①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第185、187、189、197—198、228 頁。

以上引文有四個引人注目的概念：理、氣、道、天道。同時可知：這四者實等同，理即道、氣，道即天道，是陰陽二氣運行狀態(tài)的別名。這說明在益軒看來，陰陽二氣的有規(guī)律性、條理性的流行，既可名為道，亦可名為理。道又無非天之道，即天道，陰陽之流行常而正者。②同上書，第201 頁。而這四者之所以會等同，是因為益軒的基本思維方式是：氣即道，即天道；而非理即道。也就是說，在益軒看來，宇宙萬物的生成根源是氣而非理。這就意味著，這個世界是生命動能的流動，是活生生的奔流不息的生命體。同時，四時行，百物生，冬夏交轉，又是有條理的。因而，理自然成為氣本身內(nèi)在的秩序性、法則性。

益軒為何會產(chǎn)生如此看法呢？通過仔細閱讀《慎思別錄》會發(fā)現(xiàn)，其立論的根本依據(jù)是《周易》所言的“一陰一陽謂之道”與 “立天之道與陰與陽”①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第185、198 頁。。然后，再結合《慎思別錄》的整體脈絡來看，就會發(fā)現(xiàn)益軒是從天道思想的角度②關于益軒的天道思想，可參見拙文：《日本江戶時代的朱子學—以貝原益軒的天道思想為中心》，載《外國哲學》第29 輯，商務印書館2015年版，第132—144 頁。，來考慮宇宙萬物的生成和理與氣的關系的。例如，益軒言：

今以二氣之流行為道。何以證之也？易曰，一陰一陽謂之道。又曰，立天之道曰陰與陽。是可為據(jù)。一陰一陽者，謂二氣迭運者也。蓋天地之間，只是二氣流行之所為而已。其流行者，即是自然之道也。所謂道是二氣之流行也者何也？以天道言之，則四時之序，生長收藏，溫熱涼寒，代行而不差；日月星辰，運而不錯，萬物自然發(fā)育。所謂四時行焉，百物生焉也，亙?nèi)f世常而不變，有條理而不亂，此乃二氣之流行者即道也。③貝原益軒，前引文獻，第80—81 頁。

以四時行，百物生的自然之道等同于天道總示理，除以上所引外，在《慎思別錄》篇幅不長的論述中，還有八九處之多。由此可知：益軒所言之理盡管未失朱熹所言條理之意，卻無朱熹所言之理（太極）的沉寂、虛無之相，它是我們可以感知到的現(xiàn)實性存在，是生命本身的動中之靜相，與氣相生共滅。④“故無氣之理，又無無理之氣。茍謂氣有生死，理無生死，則是以理氣為二物。”參見貝原益軒，前引文獻，第228 頁。

同時，益軒亦承認理不僅體現(xiàn)在活生生的生命體上，也蘊含在事物本身之中。例如，他言：“大抵天下有茲事，必有茲理；無茲事，則無茲理?！雹葚愒孳帲耙墨I，第219 頁。此處之理顯然非條理之意，而是事物本身存在的道理。也就是說，益軒認為，要即事體理，而非隨著預設的理去理解事物。如此思維模式顯然與前述益軒解釋理與氣之關系的思維模式同；與朱熹先預設一個理存在，再通過對事物的探究去發(fā)現(xiàn)那個理的思維模式不同。不僅不同，可謂是對朱熹思維模式的逆轉。

如此的逆轉無疑表明：益軒比朱熹更重視理與事物的同體共在性，作為現(xiàn)實性存在的事物本身的重要性。也就是說，益軒偏重各個事物本身所具有之理。既然如此，益軒是否承認朱熹所言的普遍之理的存在呢？答案是肯定的。例如，益軒言：

乾坤者萬物之所資始資生，是為人物之根本。人物之于乾坤，猶花葉也。乾坤之氣，聚合則生，消散則死。然乾坤之氣，常生生而不息，不可以人物之生死為損益，猶雖花葉枯落，然根本生意依舊自若也。①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第209—210 頁。

個體存在的人、物即使消散，天地陰陽二氣即天道依然生生不息，當然與此相即的那個根本性的理也依舊自若。因而，本于天道思想的益軒之思維方式盡管與朱熹的不同，但就此點而言卻有相似之處。同時，對理這一個概念的詮釋亦有與朱熹相似之處。只是，如前所論，二者對理氣關系的理解根本不同：益軒認為宇宙萬物由氣而生，理氣為一，理為氣之理，各別之理要隨各別人、物的消亡而消亡，不能離氣獨存。

以上是益軒在《慎思別錄》中對理及理氣關系的體認。那么，在幾年后完成的《大疑錄》中，他的看法是否依然呢？

在《大疑錄》中，益軒指出：

道是陰陽之流行，純正而有條理之謂，是陰陽之本然不亂者。理是氣之理，理氣不可分而為二物，且無先后，無離合。故愚以謂理氣決是一物，朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。

然天下之理，有常有變。

理即是氣之理。一氣之行于四時也，生長收藏而不變亂者，自順正不乖戾。故理須就氣上認取。譬如水，其清潔而就下者，是水之本然。故水與其清潔流行者，非二物。

氣之純正而流行者謂之道。以其有條理而不紛亂，故謂之理。其實道與理一也……理氣本是一物。以其運動變化有作用，而生生不息，謂之氣。以其生長收藏，有條貫而不紊亂，謂之理。其實一物而已。然命之謂理，則氣之純粹至善，而無不正之名。①貝原益軒：《大疑錄》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，東京：益軒全集刊行部1911年版，第153、154、173、174 頁。

可以看出，以上對理及理氣關系的體認與《慎思別錄》完全相同，并更為清晰明了。他非常肯定地指出：道為陰陽二氣之流行，與理為一；理與氣為一物，道即氣即理。同時，還明確地指出天下之理有常有變。而與此相同的觀點早在《慎思別錄》中亦有流露：

天之道在陰陽之流而已矣。凡運動者易變，凝結者一定不變。陰陽之行，常運轉不息。故有常有變，有正有不正，其行不能常一于正。蓋陰陽之氣，順正者其常也；不順正者其變也，非常也。常者風雨和調(diào)，寒暑循序，災害不生者是也。變者風雨不時，寒暑失序，有災沴疾疫者是也。常者陰陽之正理而其本然也，變者陰陽之失正者而非本然也。故氣固是陰陽也，理亦陰陽二氣之正而得其本然者。②貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第205—206 頁。

動者易變，陰陽二氣流轉不息，即天道運行不止；四時有序交替是天道運行常而正者，即理之常。然而，風雨不時，寒暑失序之時亦有，此即天道之運行失其常，是理之變。由此可知，理與氣同生共變。然而，不論現(xiàn)實性存在如何變化，作為本質性存在的氣還是陰陽二氣，所以變是相對于常、正的變。盡管如此，卻說明理非恒常，它會隨著事、物的變化而變化，是動態(tài)的。

理是動態(tài)的，就意味著此理雖與朱熹所言之理同有靜相，卻無朱熹所言之理的恒常之相。另外，如前所引，理是氣之純粹至善者，即理是氣之性的體現(xiàn)，純一無雜而至善至美。由此可知，此理所現(xiàn)之德與朱熹所言的本然之性同。如果是這樣的話，朱熹分性為本然之性與氣質之性的立論，在益軒這里是否還成立呢？同時，與此相關的朱熹的以敬為主的修養(yǎng)論，益軒是否贊成呢？

三、益軒之“性”與“敬”

關于性，益軒在《慎思別錄》中未多論及，僅指出：

性是人心之氣質，善者性之德也。陰陽本是至善至美者。

理氣非二物，本性氣質，不可有二性。①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第190、211 頁。

理氣一體，故性無本性與氣質之分，而陰陽二氣本至善，故性亦善。此觀點后來在《大疑錄》中，得到進一步詳細闡述：

性即理者，非性字之正解也。中庸謂天命之謂性，言天之所命，便是人之所受之謂性，是為正解。性字不用他解而足矣。孟子曰，形色者天性也，亦是以容貌所稟受言性也。孔子子思孟子之說性也，其意相通而一也，俱所以稟受而言。稟受之外，更無性，理一之謂也?；蛟?，如桀紂謂至惡，復有弒父與君者，如子越椒，生則有豺狼之聲，茍以氣質之性言之，則不可概乎為善，何可為相近乎？予曰，如桀紂子越椒隋煬帝之輩，固是性之惡者。然天下之理，有常有變。善者，是性之常也；惡者，是性之變也。其變者極少，不可為常。是何有害于性為善乎？

愚謂性者一而已矣，不可分天地氣質之性為二。其理一者，言性之本然其理一也，同是一也。性之雜糅，其分殊也。人皆可以為堯舜，其分殊者，稟二氣之生質各殊也。故曰，性相近，習相遠。是以上智與下愚不移，氣質者性之本義。以所受天而言之，天地之性亦是所稟受之本然，非有二性。

蓋天下古今之人，只有一性，不要分析天地之性與氣質之性。其天地之性，亦豈非氣質之稟乎？茍非氣質，則何處稟受天性乎？氣質之性，亦豈非所受天地者耶？然則氣質之性，亦是天地之性耳，不可分而為二。蓋性者，便人之所受天之名。董子所謂性者生之質者，為庶幾矣。蓋論性之本源則同善也，是為一本。論豈（豈當作其—引者）末流則為萬殊。然堯舜之性與眾人之性為不異者，恐非是。何則堯舜自有堯舜之性，眾人自有眾人之性？其所受不同，不可混為一性。蓋物之不齊者，物之情也，所以有萬殊也。夫性者，受于有生之初者也。天之降命固是善，其初無有不善，是一本也。然既成之而有性，則其初受氣時，自有清濁厚薄之不齊一。既稟受而在人身，則各一定而成性，故圣愚之初自不同。宋儒示人，欲其詳審。故以理氣為二物，且分天地之性與氣質之性為說，所以分拆大過也。①貝原益軒：《大疑錄·卷上》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，第154、158 頁。

在這三大段引文中，益軒在反復強調(diào)一個問題：他反對朱熹的性即理之說，以人所稟之氣言，性無本然之性與氣質之性的分別。宋儒所言的本然之性與氣質之性實同出一源（天＝陰陽二氣），故本然之性即氣質之性，氣質之性即本然之性，二者為一。這說明：益軒立于理氣一體、理為氣之理的立場，認為性非根源于理，而是根源于氣。也就是說，益軒認為性即氣。同時，如上文所論，陰陽二氣本純粹至善，故稟氣而成之性亦本至善。只是每個人誕生之初，所稟之氣有清濁厚薄之別，故造成性各有別，有善有惡。不過，惡僅是相對于善之惡，是性之失常的體現(xiàn)，非性本惡。很明顯，這與益軒對理的解釋方法相同。這表示益軒盡管否認朱熹的性（本然之性）即理，卻不否定包括朱熹所言本然之性的氣質之性即理的說法。由此可說，益軒是把朱熹的理一分殊替換成氣一分殊，來解釋人性之不同的。

同理，人性既然各殊，物性也應各不相同。例如，牛有能耕之性，馬有能馳之性，雞有司晨之性，犬有守夜之性。①貝原益軒：《自娛集·卷五》，載《益軒全集·卷三》，第277 頁。因此，益軒盡管把自己對植物的研究概括為物理之學②例如，益軒在80 歲左右完成的《大和本草·自序》中言：“不佞自幼多病，好多本草，有志于物理之學。”實際上，《大和本草》所記述的是如何根據(jù)花草的特性來種植、培育花草。，但更重視的是物之性，而非理所具有的秩序性的一面。所以，被以往研究者視為實學的即物窮理之學，實際與朱熹所言的即物窮理不同：朱熹期待的是通過對各別之理的探究，最終悟得普遍之理的存在；益軒是為了對民生日用有小補，才重視物、事的物性或事物本身的道理③“于民生日用有小補”是益軒寫作《大和本草》《花譜》《菜譜》《大和俗訓》等多部訓導書以及《茶禮口訣》等書的目的。例如，益軒在《大和俗訓·自序》中言：“至少想做一點這樣的小事，教給那些沒有學問的人、孩子、身份低的人，以對民的日用有所幫助?！?。也就是說，益軒更關心的是世間之人、物的性如何得到綻放、完善，以便更好地存在于世間；朱熹更注重的是如何通過人性的完善，超越這個世間，以與終極之理合一。

同時，為了完善人性，朱熹與二程一樣，注重“敬”的修養(yǎng)方法，提出：敬者，一心之主宰而萬事之根本也。對此，益軒在《慎思別錄》中用很長的文字解釋：

朱子曰，敬者一心之主宰，萬事之本根。蓋心非敬不存，故須以敬把持于斯心。主宰之者，所以存之工夫也，非言以之可為心之主爾，讀焉者勿以詞害志。然則以何者可為心之主乎？孔子言主忠信，是人心當以忠信為主。忠信者人之實心，中庸所謂誠之者人道也。……夫忠信二字，合而言之，則一誠而已。誠也者，心之主，而人之道也?！鬃又匆灾眱?nèi)，修己以敬；曲禮之毋不敬；皆是圣賢自修，教人切要之工夫。故君子為學之道，固當以敬為貴。是乃主忠信之工夫，須自敬而至乎誠，然而非謂以是可為心之主也。④貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第211—214 頁。

在這段話語中，益軒想強調(diào)的無非是：敬非心之主，忠信才是心之主；敬是主忠信的工夫；忠信是誠，誠是人之實心，敬僅是存心之工夫。

很顯然，益軒對“何為心之主？”的問題很重視。因而，在《大疑錄》中又特意對此問題進行了論述?！洞笠射洝分械挠^點與上引幾乎相同，只是論調(diào)更為堅決、明了，毫不猶豫地指出：

圣人之教，以忠信為本，以居敬為工夫，是圣門之家法。先以立本為主意，次居敬為主忠信之工夫，其序當如此。所以存誠也。然圣人之門，以忠信為主，未聞以敬為主。茍主忠信，復以敬為主，是一心有二主也。①貝原益軒：《大疑錄·卷下》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，第170 頁。

在此，益軒亦以孔子主忠信為依據(jù)，指出忠信為主，居敬為工夫?？梢钥闯?，益軒對此問題很執(zhí)著。他如此執(zhí)著的理由是什么呢？對此，益軒言：

若以敬為專主，而不主忠信；則其流為色莊，為拘迫，為曲謹，為畏縮，為隘陋。恐其弊有不可舉言者。今之人，雖貌恭色厲，然心倨內(nèi)荏，此因不主忠信也。唯專乎忠信者無弊，以其所主者德之基也。夫忠信者，在人之誠，大原出乎天之道，而人之道也。②同上書，第171 頁。

無疑，益軒看到了“今之人”專主敬所存在的弊病，因而強調(diào)要以主忠信為主，把敬視為其工夫。其所指的“今之人”，據(jù)說是當時過于重視居敬的以山崎闇齋（1618—1682）為首的崎門學派。③關于此點，參見王家驊：『日中儒學の比較』，載『東アジアのなかの日本歴史』5，東京：六興出版社1988年版，第162—163 頁。這說明，益軒的議論是有針對性的。那么，益軒僅是為了批判而批判，還是說他的如此批判有其真正的理由呢？

針對這個問題，似乎可以從《慎思別錄》《大疑錄》中反復提到的“夫忠信者，在人之誠，大原出乎天之道，而人之道也”①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第214 頁。一句中，找到線索。這句話實際上告訴我們：人活著就是要奉行天之道。也就是說，益軒把忠信視為心之主的想法其實來源于他的天道思想，并非僅僅是為了批判而批判。同時，他亦是以此思想為依據(jù)在《慎思別錄》中，展開了對朱子學的批判。由此似乎可以推斷：天道思想是益軒批判朱子學話語的內(nèi)在支點。不過，問題是此思想在《大疑錄》中并未頻繁出現(xiàn)，僅在《論形而上下》一條中有所論及。既然如此，對此問題該如何解釋呢？

四、《慎思別錄》與《大疑錄》之差異

根據(jù)以上論述可知，關于對理，以及理氣、性、敬的問題的闡述，《慎思別錄》與《大疑錄》幾乎完全相同。也就是說，可以認為二者關于主要論點的闡述相同。不過，僅從話語表層來看的話，會發(fā)現(xiàn)二者批判朱子學的依據(jù)不同。如上所述，《慎思別錄》依據(jù)的主要是源于《周易》的天道思想。此思想在《大疑錄》中僅有一條：

所謂立天之道曰陰與陽者，是在天成象而無形質者也。蓋陰陽流行，化生于萬物，是乃天之道也。天之為道也，唯有陰陽。陰陽之外，更無別物。一陰一陽往來不窮，以其流行謂之道。在地成形者，非是萬物乎？萬物者，謂山河大地人物，皆有形而在下者也。所謂立地之道曰柔與剛者，是在地成形，而有剛柔之質矣。斯之謂器。程子謂陰陽亦形而下者。朱子本義亦從之。蓋陰陽有常有變，常者純正可為道；變者偏邪有災沴，不可為道。程朱以陰陽為形而下者，是分道與陰陽為二也。②貝原益軒：《大疑錄·卷下》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，第165—166 頁。

在天之象，在地之形，皆是陰陽二氣，即天道流行的化現(xiàn)。因而，道即陰陽，無有道器之分。在此益軒依據(jù)天道思想批判程朱的道器論。但是，在他處卻如下批判：

宋儒之說，以無極為太極之本，以無為有之本，以理氣分之而為二物，以陰陽為非道，且以陰陽為形而下之器，分別天地之性與氣質之性為二，是皆佛老之遺意，與吾儒先輩之說異矣?！艺撔捏w為虛靈不昧，論天理為沖漠無朕，此皆佛老之遺意，與孔孟之所教異矣。

君子之道，本自易簡。易則易知，簡則易從。易知則由不艱深也；易從則宜行而有功，是以從者多也。孟子曰，夫道若大路然，豈難知哉？……蓋孔孟之教，下學之工夫，本自易簡，而易知易行如此。如其上達，則下學之功至，而后所自劉之效而已。此與佛氏之學務好高遠，而欲一超直入者異矣。后儒之為說，亦往往艱深高遠，故為難知難行之言，與孔孟之本教異矣。

《論語》，孔門之所立教，萬事之標準，古今之法則也，不可加損。如宋季世諸儒之說，其分析過于詳審，其議論過于高遠，蓋其所分析甚詳細。然愈詳細則愈支離，不能混融而會通，是以為紛擾而卻蔽昧，與孔門所教異矣。蓋圣人之教，自有大道而平易，非崎嶇小嵠也。茍分析大過，則迷曲嵠邪途而不能造大道，此由與孔門所教不同也。①貝原益軒：《大疑錄》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，第151、156—157、157 頁。此外，第163、165、173 頁還有三條與此相近的議論。

以上所引無非在反復強調(diào)：在《大疑錄》中，益軒批判朱子學的主要依據(jù)非天道，而是孔孟之教，即原始儒教。這是《大疑錄》與《慎思別錄》的明顯區(qū)別。然后，益軒據(jù)此指出朱子學是佛老之遺意，高遠艱深，難知難行，與本自易知、易簡、易行的孔孟之教不同。由此進一步可知：益軒是以孔孟之教的易知、易簡、易行，即平易性為基準，來衡量朱子學的，并據(jù)此判斷朱子學的理氣論等思想偏離了孔孟之教。

顯而易見，在《慎思別錄》定稿僅僅五年后完成的《大疑錄》刊本，批判朱子學的內(nèi)容與《慎思別錄》幾乎相同，依據(jù)卻不同。這意味著什么呢？難道說《大疑錄》非益軒本人的著作嗎？①三浦秀一亦注意到，貫穿在《慎思別錄》中的天道思想在《大疑錄》中沒有流露于話語表面，并由此懷疑《大疑錄》是否由益軒所著。參見三浦秀一：『《大疑録》にいたる道』，載橫山俊夫：『貝原益軒—天地和楽の文明學』，東京：平凡社1995年版，第231—232 頁。但是，《大疑錄》與益軒其他著作的行文方法以及語調(diào)相近：對認為重要之處，反復論述，過于啰唆。又，遣詞方法也與《慎思別錄》相近。因此，懷疑《大疑錄》刊本非其本人著作似乎不妥。并且，當把《慎思別錄》《大疑錄》《神祇訓》結合起來通讀的話，會發(fā)現(xiàn)一個有趣的事實。例如，與《慎思別錄》初稿幾乎同時期完成的《神祇訓》中有如下記述②根據(jù)三浦秀一研究，《神祇訓》大約完成于益軒69—74 歲之間；根據(jù)岡田武彥研究，《慎思別錄》初稿寫于益軒73、74 歲左右。參見三浦秀一，前引文獻，第215 頁；亦參見岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第82 頁。：

神道是不言之教，易簡之道。所謂易，易知易行之意；所謂簡，事少之意。

天地之間道一。天道神道圣道不應有三。③貝原益軒：《神祇訓·卷三》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，第645、647 頁。

顯然在《神祇訓》中，益軒認為神道是易簡之道，主張神道即天道④關于此點的詳細論述，可參見拙文：《關于貝原益軒的神儒一體論思想》，載《外國哲學》第31輯，商務印書館2016年版，第199—211 頁。。據(jù)此可知，益軒在《大疑錄》中屢次提到的孔孟之教完全可以替換為天道或神道。所以，可以說《慎思別錄》與《大疑錄》使用的立論依據(jù)實際相同，亦可認為《大疑錄》所使用的立論依據(jù)依然是天道（神道）思想。關于此，《神祇訓》中的如下論述亦可作為佐證：

神以誠為心。正直即誠。事奉神應該接受、順從神之心。應以誠為心，以敬為工夫，由敬至誠。①貝原益軒：《神祇訓·卷三》，載益軒會編纂：《益軒全集·卷三》，第674 頁。

根據(jù)此文，可進一步說明益軒所奉行的天道（神道），是其堅持以忠信（誠）為心之主的真正理由。因此，即使說《神祇訓》所主張的天道即神道即圣道的思想，是貫穿《慎思別錄》與《大疑錄》的共同支點也無妨。既然如此，為何益軒在《大疑錄》中不再直接使用天道一語呢？我想，這可能與益軒的顧慮與性格有關?！渡魉紕e錄》初稿完成后，益軒在給其弟子竹田春庵（1661—1745）的信簡寫道：

鄙意從此錄中可悉知盡見……此書有被視為異學之嫌，不可示予他人。②轉引自岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第81 頁。

這簡單的一句話告訴我們：《慎思別錄》是益軒真實之意的流露，其內(nèi)心有對它被視為異學的擔憂。此外，益軒性格溫和，不喜爭論?？赡芑诖藘牲c，益軒才在《大疑錄》中替換了用語以及與此相應的議論手法。如果真是如此的話，從空間性的角度來說，益軒替換用語的行為是其意圖性發(fā)言的體現(xiàn)。也就是說，在《大疑錄》中，益軒把話語的效果以及讀者的反應預測在內(nèi)后，才選擇了通過已說的來申訴其想說的戰(zhàn)略性論述手法。同時，從后世讀者無一人超越朱子學的話語框架來對待其朱子學批判的結果來看，益軒顯然達到了他的預期目的。

結語

以上論述證明，益軒以天道（神道）思想為內(nèi)在支點，展開了他的朱子學批判。但是，不能否認，明代的唯氣論思想家的思想對他的朱子學批判起到了觸媒的作用；同時也不能否認益軒的朱子學批判與同時代的本國學者之思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。例如，已有研究指出：益軒的理氣論與安東省庵（1622—1701）根據(jù)明代學者羅整庵的思想形成的理氣合一論十分相似①井上忠：《貝原益軒》，第180 頁。；其宋儒批判論與當時古義學的代表伊藤仁齋（1627—1705）之論亦有相似之處②同上書，第182 頁；岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第288 頁。。并且，還有人指出，益軒有可能受到二者思想的啟發(fā)，或者模仿，甚至剽竊它們。③井上忠，前引文獻，第180、182 頁；岡田武彥，前引文獻，第288 頁。

由此看來，益軒以理氣一元論為機軸的朱子學批判似乎僅是對他人話語的復述。但是，從筆者對省庵、仁齋思想的粗淺了解可知，二者批判朱子學的支點皆非天道（神道）思想。因此，盡管不能否定二者思想對益軒理氣一元論思想的形成有直接或間接的觸媒作用，但基于天道（神道）思想構建而成的益軒的朱子學批判，卻可謂是其自身體認的真實流露，亦是益軒思想特質之顯現(xiàn)。

當然，不能僅根據(jù)具有如此特質的朱子學批判，來定義益軒是否為朱子學者。不過，盡管益軒對理氣關系、人之性以及與此相關的修養(yǎng)論的理解完全不同于朱熹，但從其并未舍棄“理”，并且其“理”與朱熹所言之“理”有相似之處來看，把益軒視為修正朱子學者似乎亦未嘗不可。不過，后半生堅持奉行“常畏天威欲勿欺”“事天不欺”理念的益軒④前一句為益軒死前所作七絕中的一句，后一句為竹田春庵撰寫的益軒墓志銘中之語。由此可以看出，益軒終生堅守的是奉天（神）思想。參見益軒會編纂：《益軒全集·卷一》，東京：益軒全集刊行部1911年版，第69、71 頁。，是否能用修正朱子學者這一名稱來簡單地定義，似乎有必要仔細考量。同時，亦不能因其思想中有回歸孔孟之教的傾向，就武斷地認為益軒的思想更傾向于仁齋以及徂徠所代表的古學。對這個問題，亦需詳細論證與仔細考量。

又，將氣視為宇宙萬物的根源，將理視為氣之理，由此賦予理靜中之動相的益軒的理氣一元論，實質為氣一元論思想。它體現(xiàn)的是生命的流轉變化，是對天道、神道的回歸，即對生命本身的回歸。這種回歸意味著對所有生命一體性、當下存在性的關注。基于此，益軒始終立足于人倫日用中，來關注與人同為天地之子的萬物之存在方式。這可以說是益軒將其大半生傾注于實學研究的真正緣由，亦是益軒之學與朱子學的真正不同之處。