執(zhí)行主編的話

總算把本期稿件編完了，美美地伸了一個懶腰。友人來電：快看月亮，又大又圓，好美。抬頭看窗外，但見“月移花影上欄桿”，好個花前月下，個中別有一番韻味。還是回到本期的欄目吧。

本期《外國哲學(xué)》有六個欄目：希臘哲學(xué)研究、中世紀(jì)哲學(xué)研究、現(xiàn)代哲學(xué)研究、日本哲學(xué)研究、青年之窗和海德格爾《黑皮本》。

“希臘哲學(xué)研究”刊登了呂純山教授的文章《淺談亞里士多德質(zhì)料概念對柏拉圖理念論的改造》。純山教授長期沉浸于亞里士多德哲學(xué)研究，有不俗的功底。作者認(rèn)為，亞里士多德質(zhì)料（λη）概念的引入，在存在和知識兩個維度都對柏拉圖的理念（εδo?）論造成了影響，而且在后一個維度的影響大于前一個維度。文章主要探討εδo? 在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的意義和特征。作者指出，εδo? 作為存在的實體概念，在兩個哲學(xué)體系中的一致性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其區(qū)別。它們都具有個別性和普遍性，既是最真實的存在，也是定義的對象。在某種意義上可以說，亞里士多德的形式理論，是對柏拉圖的理念何以是個別與普遍的解釋。文章同時也指出，由于質(zhì)料概念的引入，造成亞里士多德在《形而上學(xué)》Z、H 卷對于形式與種的關(guān)系、何者為定義對象以及定義如何構(gòu)成的問題上的艱難探索，并最終提出了不同于分類法的新的定義構(gòu)成方式。

“中世紀(jì)哲學(xué)研究”由兩篇論文組成。徐龍飛教授的《論奧古斯丁時間概念的超驗主體性》一文，為教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“奧古斯丁時間概念研究”的階段性成果。作者指出：人所建立的超驗關(guān)系，或曰時間的超驗主體性，是奧古斯丁質(zhì)詢時間問題的出發(fā)點，是他思考人的存在的初始原則。在他看來，思考時間不僅意味著時間性主體的三位一體結(jié)構(gòu)在本體論層面的自身確定，而且恰恰也表明，時間性主體是在三一結(jié)構(gòu)中建立與超驗的關(guān)系的，質(zhì)詢時間就是質(zhì)詢?nèi)说拇嬖?。而永恒是時間存在的本質(zhì)與形式，人的精神的運動則是朝向超驗而內(nèi)在的永恒。

作者強調(diào)，探討奧古斯丁的時間概念，有兩點是必須關(guān)注的。第一，內(nèi)心的焦灼以及由此而歷驗的內(nèi)在時間性是奧古斯丁生命中決定性的時刻，他將這一決定性的時刻稱為id ipsum tempus（punctum ipsum temporis），亦即“這個時間”，或“時間的這個點”“時間的這個時刻”。在這一時刻，奧古斯丁將其內(nèi)在的時間經(jīng)驗從chronos 轉(zhuǎn)化為kairos，也就是從尋常的日常經(jīng)驗的時間轉(zhuǎn)化為某種瞬間、某種機(jī)會、某種契機(jī)。而且這一本體論意義上的契機(jī)同時也就是hodie，就是“今天”，就是“天”，如同奧古斯丁一再強調(diào)的：上帝的時日就是今天，就是每一天，就是天，就是非時間性的今天。

第二，奧古斯丁在那瞬間之中、在那稍縱即逝的契機(jī)中品味著永恒，如同他自己所說的： “我們在激烈的思考中觸摸著永恒的智慧！”在這樣的理解中，時間已經(jīng)不再是chronos，亦即不再是尋常的時間，不再是在尋常時間中尋常的時間經(jīng)驗了，而是成了瞬間，成了瞬間而至的契機(jī)，或曰：就是成了契機(jī)，成了理性的時刻。因為永恒智慧之永恒的正午之光—這一本體論限定的智慧被回溯到上帝的智慧中—永恒地照耀在當(dāng)下。在永恒的智慧中并無時間，在這一永恒的正午之光之前并不存在時間，而僅僅是造物主的永恒，時間在這永恒中獲取它的本源。本源指的是形上的優(yōu)先性，是當(dāng)下此在的先決條件和基礎(chǔ)。于是，奧古斯丁的契機(jī)借助于與永恒智慧的接觸就成為時間的秩序，畢竟他的契機(jī)是在時間之中的，這一契機(jī)可能是每一個人的，如同時間一樣。這契機(jī)也稍縱即逝，而永恒的智慧作為存在、作為永恒、作為超驗則照耀在人的時間經(jīng)驗中；當(dāng)下此在被智慧之光所照耀，于是也成為閃光的，智慧是從不缺失、從不過往之光，在上帝的智慧中、在非時間而無時間的上帝永恒智慧中，時間最終找到了它的秩序，眾多時間，終于找到了它們的秩序！

尚新建教授的論文《宗教改革對近代價值觀的影響》，系教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“啟蒙與人性論的嬗變”的階段性成果。作者指出，從12 世紀(jì)至18 世紀(jì)，歐洲經(jīng)歷過若干次革命。就西方世界普遍認(rèn)同的價值觀（自由、平等、博愛）而言，影響最深遠(yuǎn)的革命，首推宗教革命，或稱宗教改革。

作者指出，探討宗教改革有一個重要因素是不可以忽略的，那就是十字軍東征。十字軍東征對于歐洲乃至全世界的影響是深遠(yuǎn)的，多方位的。當(dāng)世俗民族國家的王公貴族們在沙場血戰(zhàn)并最終滿載而歸時，奇跡發(fā)生了。首先，民族國家的經(jīng)濟(jì)實力大大增強了。由于開辟了貿(mào)易通道，商業(yè)興旺起來，海外殖民地也得以建立，地中海的控制權(quán)重新回到西方人手中。其次，東方的農(nóng)產(chǎn)品源源不斷運到西方，來自回教地區(qū)的織品、香料、珠寶、玻璃鏡等成為西方人的最愛。東方市場、東方產(chǎn)品、東方繪畫，染料、器具和更多的新的生產(chǎn)方式與金融運作方式被引入西方。第三，經(jīng)濟(jì)、社會、文化變革發(fā)生了?！笆周婇_始于一個農(nóng)業(yè)的封建制度，因日耳曼的野蠻本質(zhì)夾雜著宗教熱忱而觸發(fā)；其結(jié)束時是工業(yè)興起，商業(yè)擴(kuò)張，終至造成經(jīng)濟(jì)的革命。是文藝復(fù)興的先驅(qū)，也是文藝復(fù)興的財源支持者。” 第四，國王們的腰包充實起來，他們獲得了與教皇和教廷一決雌雄的實力。而這一點是宗教改革不可或缺的要素。教會更加富足，貪污腐化，無所不為，日益沉溺于花天酒地，引起信徒們的不滿。而出售贖罪券，濫用權(quán)力，則是宗教改革的直接誘因。

對于宗教改革的義理，特別是與西方近代價值觀形成相關(guān)的問題，作者探討了如下幾個方面：原罪、自由意志、君權(quán)神授、職業(yè)等問題。

第一，堅持奧古斯丁的原罪說。路德貼出的《九十五條論綱》大致涉及贖罪券、自由意志、上帝恩典、教皇權(quán)力等方面的問題：1）贖罪券僅僅能夠免除教會的懲罰；教會只能免除教會的懲罰，無權(quán)免除上帝的懲罰。2）赦免罪過的權(quán)力僅為上帝所有，教會和教皇無此權(quán)力。因此，贖罪券不能免除罪過。3）教會所予懲罰，僅限于生者，對死者無效。教皇只能為煉獄的亡靈祈禱，無裁決權(quán)。因此，贖罪券對亡靈無效。4）基督徒只要真正悔改就能得到上帝的寬恕，不需要贖罪券。因此基督徒要做的就是真心懺悔。5）教會的寶藏是彰顯上帝榮耀和恩典的至圣福祉，贖罪券只是一味地積聚財富，顯然不是教會的寶藏。這些問題的核心是基督教原罪—贖罪說，而對于原罪的解釋和界定，路德堅持奧古斯丁主義。

第二，自由意志問題。路德對于自由意志的探討，有相當(dāng)一部分是用來反駁伊拉斯謨的觀點。路德承認(rèn)，伊拉斯謨所說的自由意志是一種選擇的能力，人有這個能力，這是正確的。不過隨即路德就對這一說法加以限定。他明示，自由意志行使的范圍是有限的，不可以把它用在關(guān)乎上帝的事物上。如果不限定自由意志的使用范圍，隨意使用它，并把它用在有關(guān)上帝的事務(wù)上，那就太過分了?！袄壱庵尽保褪窍薅ㄒ庵景l(fā)生作用的范圍，即意志只可用在普通事務(wù)上，不可用在上帝的事務(wù)上。這一說法，依然是奧古斯丁思想的翻版。

第三，君權(quán)神授。這個問題與基督教世界關(guān)于兩座城的討論相關(guān)。涉及的相關(guān)問題是：1）理性與信仰的問題。盡管奧古斯丁主義和阿奎那主義對這一問題的看法有極大的差異，但是所涉及的都是理性與信仰的問題。他們共同的地方在于強調(diào)信仰第一，差異在于賦予理性何等地位。2）信仰與日常生活問題。人有雙重身份：信徒和公民。生活在世俗之城的公民，日常生活多是飲食兒女，與欲望、財富等有不可分割的聯(lián)系。人如果同時是信徒，也必須同時面對上帝之城。而上帝之城的價值取向與世俗之城有很大的差異。3）政治學(xué)的視角，涉及天國與世俗王國的關(guān)系。事實上，宗教改革的進(jìn)行，始終與王權(quán)和教權(quán)的關(guān)系緊緊地纏繞在一起。我們甚至可以說，這種關(guān)系是宗教改革成敗的關(guān)鍵。由于利益將民族國家的國王、貴族與路德加爾文等人捆綁在一起，因而改革宗對于世俗國家的作用和地位給予新的詮釋，其中最重要的是君權(quán)神授。君權(quán)神授藉《圣經(jīng)》證明君權(quán)的神圣，同時賦予君權(quán)絕對支配力量。這便“導(dǎo)致行政長官不受世俗法律的約束。他們的行為只服務(wù)于上帝的意志和法律”。于是，君主的權(quán)利不是來自人的墮落，而是來自上帝的旨意和圣訓(xùn)。好政府是奉神旨意管理作為公民的信眾；壞政府、壞國王呢，也是上帝派來的，只不過他們的職責(zé)是替上帝懲罰有罪之人罷了。只要有上帝埋單，世間的一切均會獲得一個合理的說法。

作者也用詳細(xì)的筆觸討論了職業(yè)概念。這是宗教改革時期的價值取向與近代最為接近的地方。詳細(xì)內(nèi)容還請讀者閱讀論文的相關(guān)部分。

“現(xiàn)代哲學(xué)研究”由兩篇論文組成，分別是李婉莉博士的論文《梅洛—龐蒂后期哲學(xué)中的視覺理論》和孫騫謙博士的論文《知覺經(jīng)驗規(guī)范性要素》。李婉莉博士研究梅洛—龐蒂十年有余，頗沉得下心來。她在文章中指出，梅洛—龐蒂在《可見的與不可見的》《眼與心》等后期作品中探尋的新本體論，不同于傳統(tǒng)意義上的本體論，他關(guān)注的不再是傳統(tǒng)本體論中“主體”“客體”等概念，而是“肉”“可逆性”“纏繞”“交織”等概念，這些概念成為他構(gòu)建本體論的基礎(chǔ)。在他看來，肉身不是物質(zhì)，不是精神，不是實體，最好還是用“元素”這個舊術(shù)語來意指它。這是用它被人們用來談?wù)撍?、空氣、土和火時的意義，也就是說，用它的普遍事物的意義，即它處在時—空個體和觀念之中途，是一種具體化的原則，這種原則在有存在成分的所有地方給出存在的樣式。肉身在這個意義上是存在的“元素”。

作者認(rèn)為，梅洛—龐蒂的后期著作，如《可見的與不可見的》以及《眼與心》等，對于視覺問題尤其重視，有關(guān)于視覺的大量分析和描述。在梅洛—龐蒂看來，視覺問題是理解“纏繞”與“被纏繞”以及“肉”的入口。視覺不是被動的感受，恰恰因為人有視覺，人同時成為能見的和可見的。這不僅意味著人是可以見到外物、見到自身的，而且意味著，因為人同時是能見的與可見的。所以，空間就不僅僅是自在的存在，而且通過人的視覺有了深度、方向、極性，有了包圍、侵越、遮蔽和呈現(xiàn)，并且萬物也通過人的視覺有了相互的關(guān)系，出現(xiàn)侵越和潛伏。這些侵越和潛伏并不是事物本身的屬性，它們完全是人的視覺帶來的。所以，梅洛—龐蒂通過視覺，是在解釋關(guān)于“肉”的邏各斯，是在為他后期哲學(xué)中關(guān)于“肉”的本體論服務(wù)。視覺問題是通達(dá)梅洛—龐蒂后期本體論的入口，借助對于視覺的現(xiàn)象學(xué)描述，梅洛—龐蒂要達(dá)到他自己的本體論，即“真正現(xiàn)象學(xué)的本體論”。

孫騫謙博士《知覺經(jīng)驗規(guī)范性要素》一文，試圖建構(gòu)關(guān)于知覺經(jīng)驗規(guī)范性要素的雙重呈現(xiàn)理論。具體地說，任何知覺經(jīng)驗，都有對象內(nèi)在性質(zhì)的明確呈現(xiàn)與環(huán)境依賴性質(zhì)的隱含呈現(xiàn)這雙重性。知覺規(guī)范性要素，或者說對一個經(jīng)驗是否是“好的”的判定，依賴于這兩類性質(zhì)之間的可辯護(hù)距離。然而雙重呈現(xiàn)理論并非唯一以知覺主觀性維度與客觀性呈現(xiàn)的距離或不匹配為基點，來刻畫規(guī)范性要素的理論，凱利（Kelly）圖景與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)擁有同樣的策略。前者將規(guī)范性要素刻畫為朝向最優(yōu)對象呈現(xiàn)條件的約束性驅(qū)力；后者則刻畫為由對在先預(yù)期的充實而實現(xiàn)的經(jīng)驗一致性。比較三個理論，作者試圖論證，雙重呈現(xiàn)理論整體上更具優(yōu)勢，從而完成對這一理論的捍衛(wèi)。這一目的是否達(dá)到了，還請讀者自己辨識。

“日本哲學(xué)研究”刊登了王杰博士的論文《貝原益軒的朱子學(xué)批判》。貝原益軒（1630—1714），筑前藩國（今福岡縣）人，學(xué)問范圍廣博，精通醫(yī)學(xué)、本草學(xué)等自然科學(xué)以及歷史、地理等人文科學(xué)，為江戶時代前期至中期日本具有代表性的儒者之一。作者在文中細(xì)致地梳理了日本哲學(xué)界對貝原益軒的研究，基本傾向于認(rèn)同貝原益軒是日本的朱子學(xué)者。論文要解決的問題是：益軒所言之理到底是什么？到底該如何通過整體性與空間性的視角來審視益軒的朱子學(xué)批判？作者認(rèn)為，益軒是以天道（神道）思想為內(nèi)在支點來展開他的朱子學(xué)批判的。但是，不能否認(rèn)，明代的唯氣論思想家的思想對他的朱子學(xué)批判起到了觸媒的作用；同時亦不能否認(rèn)，益軒的朱子學(xué)批判與同時代的其他日本學(xué)者之思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。

益軒以理氣一元論為機(jī)軸的朱子學(xué)批判似乎僅是對他人話語的復(fù)述。但是，從作者對省庵、仁齋思想的粗淺了解可知，二者批判朱子學(xué)的支點皆非天道（神道）思想。因此，盡管不能否定二者思想對益軒理氣一元論思想的形成有直接或間接的觸媒作用，但基于天道（神道）思想構(gòu)建而成的益軒的朱子學(xué)批判，卻可謂是其自身體認(rèn)的真實流露，亦是益軒思想特質(zhì)之顯現(xiàn)。

作者強調(diào)，不能僅根據(jù)具有如此特質(zhì)的朱子學(xué)批判，來定義益軒是否為朱子學(xué)者。不過，盡管益軒對理氣關(guān)系、人之性以及與此相關(guān)的修養(yǎng)論的理解完全不同于朱熹，但從他并未舍棄“理”以及他的“理”與朱熹所言之“理”有相似之處這兩點來看，把益軒視為“修正朱子學(xué)者”似乎亦未嘗不可。只是，后半生堅持奉行“常畏天威欲勿欺”“事天不欺”理念的益軒 ，是否能用“修正朱子學(xué)者”這一名稱來簡單定義，似乎有必要仔細(xì)考量。同時，亦不能因其思想中有回歸孔孟之教的傾向，就武斷地認(rèn)為益軒的思想更傾向于仁齋以及徂徠所代表的古學(xué)。對這個問題，亦需詳細(xì)論證與仔細(xì)考量。

最后作者指出，將氣視為宇宙萬物的根源，將理視為氣之理，由此賦予理靜中之動相的益軒的理氣一元論，實質(zhì)為氣一元論思想。它體現(xiàn)的是生命的流轉(zhuǎn)變化，是對天道、神道的回歸，即對生命本身的回歸。這種回歸意味著對所有生命一體性、當(dāng)下存在性的關(guān)注。基于此，益軒始終立足于人倫日用中，來關(guān)注與人同為天地之子的萬物之存在方式。這可以說是益軒將其大半生傾注于實學(xué)研究的真正緣由，亦是益軒之學(xué)與朱子學(xué)的真正不同之處。

“青年之窗”刊登三篇年輕新銳的論文，分別是許可博士的《阿奎那〈神學(xué)大全〉中人的自由意志問題研究》、周紅宇博士的《心靈是精神的還是物質(zhì)的？——試析笛卡爾與霍布斯的根本分歧》、梅迎秋博士的《論前期海德格爾對“真理”現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)還原》。雖然論文稍顯稚嫩，但也清新規(guī)整?？吹贸鏊麄冞€是進(jìn)行了認(rèn)真細(xì)致的閱讀和思考。詳細(xì)內(nèi)容，還請讀者自行閱讀，這里就不一一介紹了。

最后一個欄目是“海德格爾《黑皮本》”。本期刊登了靳希平教授翻譯的《〈黑皮本〉之〈思索與提示〉（下）、〈思索〉（上）》。本刊之所以連載靳希平教授的翻譯，主要目的是想讓國內(nèi)關(guān)注海德格爾“納粹問題”的學(xué)者先睹為快。靳希平教授在“譯者前言”中指出：這里提供讀者審查的是海德格爾《黑皮本》第三冊的后半部分和第四冊的前半部分。前者還可以感到海德格爾辭去大學(xué)校長的余波，后者則越來越集中于如何做哲學(xué)了。

靳希平教授認(rèn)為，近兩年由《黑皮本》中的“反猶”內(nèi)容引起的對海德格爾的批判、質(zhì)疑不斷發(fā)酵，其實這對中國海德格爾研究的發(fā)展是件好事：把研究由譯介、接受、使用，推向獨立分析、批判性思考的正確方向。批評、批判是西方哲學(xué)的靈魂。越是大哲學(xué)家越要受到嚴(yán)格、深入、激烈的批評和批判，這是哲學(xué)發(fā)展的常態(tài)。過去我們的海德格爾研究中批判過少，現(xiàn)在批評不斷加強，這是我們哲學(xué)思維開始發(fā)達(dá)的表現(xiàn)。

靳希平教授進(jìn)一步指出，在這種批判中，也有一個附屬問題值得批判地思考之：哲學(xué)家實存層面的政治、倫理生活，在哲學(xué)分析和批評中應(yīng)占什么地位與分量？他坦陳，我們文化中有因人廢言、因人廢藝的習(xí)慣，但它的合理程度有多大，標(biāo)準(zhǔn)尺度如何掌握，長期困擾著譯者，始終未能找到答案。由此，他又問道：這是否也可以算作一個具體的哲學(xué)問題？

靳希平教授的基本立場頗值得稱道，筆者亦非常贊同靳希平教授的這段話：“批評、批判是西方哲學(xué)的靈魂。越是大哲學(xué)家越要受到嚴(yán)格、深入、激烈的批評和批判，這是哲學(xué)發(fā)展的常態(tài)?！边@也是一個真正的哲學(xué)家應(yīng)有的態(tài)度和立場。