阿奎那《神學大全》中人的自由意志問題研究

許可

內容提要：阿奎那在《神學大全》的第一集第六卷中對人的自由意志問題進行了詳細的論述。出于保證理性和意志在自由行動中具有同等地位的要求，阿奎那將自由意志定義為理性欲望。本文試圖深入阿奎那的自由意志學說，還原其自由意志問題背后的神哲學爭端，展現(xiàn)出阿奎那在自由意志定義上的動機與訴求，并進一步討論其自由意志學說在連貫柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁與康德的意志問題思想譜系中的重要作用。

引言

阿奎那的自由意志學說集中體現(xiàn)在《神學大全》第一集第六卷中，其最大的貢獻就是明確地將自由意志定義為理性欲望，從而在人自由實踐的決定因素上為理性和欲望同時保留了余地。從哲學史上來看，這一學說作為對自由意志問題的思考不僅有其問題的來源，即有其在柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁哲學系統(tǒng)中的源起，而且在其后的哲學史中還引發(fā)了關于意志理論的，特別是自由意志理論的持續(xù)研討。

在古希臘，意志概念毋寧稱為意愿。在此意義上，意志指示著連接認知與行為的中介，即一種將認知轉變?yōu)閷嵺`的決定或欲求。①阿德勒主編：《西方大觀念》，陳嘉映等譯，華夏出版社2008年版，第1687 頁。柏拉圖將之歸于靈魂的erōs②erōs 指情愛，帶有情色的品性。這種erōs 追求一種梯級性結果，這樣的梯級涵蓋存在者的所有層面和人的理論與實踐的所有領域，并且與它們的終極目的相對應。參見徐龍飛《形上之路—基督宗教的哲學建構方法研究》，北京大學出版社2013年版，第276 頁。，亞里士多德將之歸于人的本性對幸福（最后目的）的欲求（希望），奧古斯丁則將之歸于人的意志中的圣靈內駐③奧古斯丁將心靈的三一結構概括為“回憶、理解、意志”，以此與圣三一（圣父、圣子、圣靈）相對應。參見Augustine, On the Trinity, ed., by Gareth B.Matthews, trans., by Stephen McKenna, Cambridge University Press, 2002, 4, 21, 30。奧古斯丁將意志與圣靈對應在一起，以此提出人之自由意志在進行理性選擇的過程中，保證其持守永恒法則之秩序的是內心中圣靈的教導。參見Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, ed.and trans., by Peter King, Cambridge University Press, 2010, II, 14, 38, 152。。阿奎那在對意志概念的討論中，既吸收了柏拉圖的erōs，將之提高為愛德的層面，又納入了亞里士多德目的論基礎上的希望與幸福學說，將之改造為望德與至福。同時，存在于意志中的神品德性也可類比于奧古斯丁所言意志中的圣靈內駐。就其后續(xù)衍變而言，阿奎那的自由意志概念發(fā)展至康德，成為一種道德律層面的純粹實踐理性④參見Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, trans., by A.H.C.Downes, New York: Charles Scribner's sons, 1940, p.342。，其意志概念則對康德后期德福一致基礎上的希望學說產生了巨大的影響。

在主體思想和思維方式上，阿奎那受其老師大阿爾伯特“按照伊斯蘭世界發(fā)展起來的亞里士多德—新柏拉圖體系”⑤馬仁邦：《中世紀哲學—歷史與哲學導論》，吳天岳譯，北京大學出版社2015年版，第247 頁。影響較大。阿奎那不僅深諳阿拉伯世界亞里士多德的各種注疏，而且對“新柏拉圖主義文獻《論原因》、《神學原本》、偽狄奧尼修斯的著作”⑥同上書，第248 頁。亦了然于心。在熟諳古典文獻的同時，阿奎那對許多諸如自由意志概念的哲學問題的思考，亦有其自身獨特的中和特點。他的思考不僅收攏了古典的諸多流派之學說，后世各種思想也由此出發(fā)而得到闡釋。

如果我們嘗試探討阿奎那的自由意志學說，那么我們面臨的主導問題是：自由意志概念在阿奎那神哲學系統(tǒng)中的具體定義是什么？意志與自由意志的關系是什么？其自由意志學說在意志問題思想譜系中的地位是什么？文本將就以上的三個問題進行探討，并試圖給出一定的回應，繼之以筆者的總結性收束。

一、自由意志

首先，我們遇到的是上文所提的第一個問題：自由意志（liberum arbitrium，free will）概念在阿奎那神哲學系統(tǒng)中的具體定義是什么？對此我們可以如此回答：在阿奎那的神哲學系統(tǒng)中，自由意志是人借以做出自由判斷的活動原則，也是伴隨著認知能力的欲望能力。人在運用自由判斷進行活動時，首先是依據(jù)其理性進行比較，進而做出一種選擇，最終產生出一種活動，并且保持對其他選擇敞開的傾向。在這個意義上我們可以這樣理解：在阿奎那神哲學系統(tǒng)中的自由意志，就是人在自愿的情況下，經自由判斷后做出的理性選擇。在上述定義中，我們可以找出自由意志概念的三個限定：自愿（voluntarium，voluntary）、自由判斷（liberis iudicio，free judgment）、理性選擇（electio rationalis，rational choice）。下文中，我們以這三個限定為三個層面，嘗試對自由意志概念進行具體而細致的分析。

1.自愿

自由意志概念的第一個限定詞是自愿。阿奎那提出，意志（voluntas，will）的傾向（inclinatio，inclination）就是自愿，因為“正如一件事物之被稱作自然的，乃是因為它符合這種自然傾向一樣，一件事物之被稱作自愿的，同樣也是由于它符合意志的這種傾向”①Aquinas, Summa Theologicae, ed., by Benziger Bros, trans., by Fathers of the English Dominican Province, Christian Classics Ethereal Library, 1947, I, Q82, a.1, resp.以下所有譯文皆為筆者參考其他譯本自己譯出的，特此說明。。阿奎那進而有言：“凡意志意欲的東西便都是自愿的?！雹贗bid., I, Q82, a.1, ad1.又說：“藉著意志，我們成了我們自己活動的主人?！雹跧bid., I, Q82, a.1, ad3.由此可知，自愿這一概念是關于活動主體（agente，agent）的限定。當然，自愿的意涵還不僅限于此。之所以這樣說，是因為阿奎那進一步提出，自愿不僅是從活動主體本身發(fā)出的傾向，還必須具有知識（scientiae，knowledge），即活動主體“知道自己如此行動的目的”④Ibid., I-II, Q6, a,1, resp.。由此而言，意志的自愿活動就是活動主體在知道自己的活動目的的前提下，推動自身活動的行為。

故而可知，意志的自愿傾向不僅限定了自愿活動主體對其活動目的的知識，這種自愿還必須是一種能夠推動其活動的力量。也就是說，自愿活動的內在原則就是伴隨著慎思（cognitive）能力的欲望能力，即理性欲望能力。

2.自由判斷

自由意志概念的第二個限定詞是自由判斷。阿奎那提出，自由意志是人借以自由判斷的活動原則，也是隨著理性而產生的一種欲望能力，即自由意志是“人藉以做出自由決斷的活動原則”⑤Ibid., I, Q83, a.3, resp.。在阿奎那的神哲學體系中，判斷活動可分為兩類：一類是自然判斷（naturalis iudicio，natural judgment），自然判斷的施動者是沒有理性的動物，在自然判斷中施動者依據(jù)的是自然本能；另一類是自由判斷（liberis iudicio， free judgment），自由判斷的施動者是理智實體⑥理智實體還包含天使等，這并非本文論題，在此不做進一步討論。，其中人在自由判斷中依據(jù)的是理性的比較活動。

阿奎那進而有言：“人是經由判斷而活動的，因為他是藉他的認知能力來判斷一些事物是應當避免的還是應當追求的。但是，由于這種判斷，在一些特殊活動的情況下，并不是來自自然的本能，而是來自理性中的比較活動，所以，他是經由自由判斷來活動，并且保持著傾向于各種不同事物的能力?！雹貯quinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.1, resp.由此可知，自由判斷在人而言就是理性判斷（judgment of reason）。人在運用自由判斷進行活動時，首先是依據(jù)其理性進行比較，進而做出一種選擇，最終產生出一種活動，并且保持對不同事物（其他選擇）敞開的傾向。

這里最為關鍵的是：理智靈魂能夠理解普遍的事物，從而具有一種延展到無限的能力，也就不可能被自然本能限定在某種固定的自然判斷中。這也就是阿奎那所言，人能通過他的理性和手“制造出無限多樣的工具，設計出無限數(shù)量的目的”②Ibid., I, Q76, a.5, ad4.，這種無限多樣性正是人的自由之所在。就此而言其核心要義在于：自由判斷作為一種判斷活動，既是一種理性的內部活動，又是必須導向外在行動的。也就是說，面對無限多樣的工具與手段，人必須做出選擇，接受某一種而拒絕其他的可能性。

3、理性選擇

自由意志概念的第三個限定詞是理性選擇。阿奎那有言：“自由意志的固有活動在于選擇?！雹跧bid., I, Q83, a.3, resp.“選擇”這個概念相關于靈魂有兩種能力：一是認知能力（cognitive power）；二是欲望能力（appetitive power）。就選擇相關于認知能力而言，決策（counsel）是必要的，因為我們是通過決策來判斷更為喜歡的是這一件事物而非另一件事物的；而就欲望能力而言，欲望能力被要求接受決策下的判斷。阿奎那進而提出：“欲望能力是伴隨著領會能力（apprehensive power）的。”④Ibid., I, Q83, a.3, ad1.在選擇（choice）中有兩個步驟，首先是作為理性活動的決策，其次是欲望能力接受這種決策并導向行動。

在此我們可參考亞里士多德對選擇的定義。阿奎那引述亞里士多德所言—選擇“或者是一種欲望的理智（appetitive intellect），或者是一種理智的欲望（intellectual appetite）”①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.3, resp.—并對之進行了回應。也就是說，當亞里士多德將選擇定義為一種由決策產生出來的欲望時，就更傾向于認為選擇是一種理智欲望。選擇的對象是達到目的的手段，而達到目的的手段是有用的善的本性，善又是欲望的對象，故選擇是欲望能力的一種活動。②阿奎那對意志在欲望能力方面的強調根植于其對愛德（charity）的重視。

二、意志與自由意志

其次，我們來看“引言”中提出的第二個問題：意志與自由意志的關系是什么？阿奎那將意志與自由意志分別定義為理智欲望與理性欲望。進而，意志與自由意志的關系也就相當于目的與手段的關系。

為什么這么說呢？我們首先探尋作為理智欲望的意志之意蘊為何。阿奎那提出：“正如形式是以一種高級的超越自然形式的方式存在于那些具有知識的事物中一樣，在它們里面也必定存在有一種超出自然傾向的被稱作自然欲望的傾向。這種高級的傾向屬于靈魂的欲望能力，憑借這種能力人就能夠欲望他所領會（apprehendit，apprehend）的東西，而不僅僅是那些藉它的自然形式所傾向的東西?！雹跘quinas, op.cit., I, Q80, a.1, resp.由此可知，理智欲望是一種超出自然傾向的欲望，其對象是某種非物質的善，故而理智欲望的善也就必須對應于靈魂的理智能力了。我們也可以說，這種善是具有理智形式的善，所以理智欲望的善的內容就是理念中的善（a good which is apprehended），即知識、美德與上帝。在阿奎那的神哲學系統(tǒng)中，正如理智是通過其自然本性領會第一原則的，意志也在其自然本性上持守對最后的目的（ultimo fini，the last end）—至福（beatitudo，happiness）—的欲求。

在這樣的闡釋分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)理智欲望所欲求的對象“至?！本哂蟹浅４蟮挠懻摽臻g。之所以這樣說，是因為在“至?！钡囊饬x上，“善”的概念與“幸福”的概念自然而然地聯(lián)系了起來，人的理智欲望所能追求的至善也就是至福，這是先天在人的意志中打下的自然烙印。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中就提出過這種在最后目的上的幸福觀。亞里士多德認為，在人類的各種實踐行為中，所追求的善就是所有別的東西都因其之故而發(fā)生的東西，也就是行為的目的。而幸福作為純粹因其自身之故而值得追求的東西，就是人類所有實踐行為的終極目的，即最高的善。所以人類必然追求幸福。并且，人類所固有的本性就是靈魂合乎理性所進行的實踐活動。而其中最卓越、最完善的靈魂的實踐活動就是靈魂合乎德性的實踐活動（即以高貴的方式合乎理性的實踐活動）。幸福作為最高的善，也就是靈魂合乎德性的實現(xiàn)活動。由此，人類的最高本性就是追求幸福。①Aristotle, Nicomachean Ethics, ed.and trans., by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2000, I.

如果我們從亞里士多德出發(fā)而考量的話，那么可以說，明晰了作為理智欲望的意志概念之后就可以進而理解作為理性欲望的自由意志概念了。阿奎那借“欲望能力（appetitive power）必定同領會能力（apprehensive power）相稱”②Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.4, resp.的理據(jù)，認為自由意志（liberum arbitrium，free will）與意志（voluntas，will）在理智欲望（intellectual appetite）中的關系正如理性（ratio，reason）與理智（intellectus，intellect）在理智領會（intellectual apprehension）中的關系。

在阿奎那看來，理智活動就是對理智真理（intelligible truth）的單純領會（apprehend）；而理性活動則是通過推理，從一件被理解的事物推向另一件的比較，進而判斷出一條理智真理的過程。對于人而言，所有的理解活動必須通過理性來完成。在這個過程中，人的理智則提供了對諸多第一原則（first principles）的先天領會。人的每一個理性推理活動，必須從一個不可變動的原則出發(fā)，這個原則就是理智所提供的第一原則；同時，人的每一個理性判斷活動，也必須依據(jù)第一原則來考察它所發(fā)現(xiàn)的東西。這也就是阿奎那援引波埃修所言，把理性與理智類比于時間與永恒的原因；因為永恒之比照于時間，恰如不可變動的比照于可以變動的。①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q79, a.8, ad2.

同樣，自由意志與意志在欲望方面的關系也是如此。作為理智欲望的意志的活動，就是一種對因自身之故而被意欲的目的（end）的單純欲望。正如理智是通過其自然本性領會第一原則的一樣，意志也是在其自然本性上持守對最后的目的至福的欲求的。自由意志的活動則不同，因為自由意志需要對于所欲求的對象進行比較、判斷，進而做出選擇。在這個意義上，阿奎那對自由意志與意志的區(qū)分可參照于亞里士多德對“選擇（πρoαρεσι?，choice）與希望（βo?λησι?，wish）的區(qū)分”②Anthony Kenny, Aquinas on Mind, London: Routledge, 1994, p.80.。在亞里士多德看來，“希望相關于目的，而選擇相關于達到目的的手段”③Ibid.。故而可言，自由意志相關于達到目的的手段，而這些手段是由于相關于目的的意志才被欲望的。

三、阿奎那自由意志學說之地位

到此為止，我們討論了“引言”中的前兩個問題，即自由意志的概念與意志與自由意志的關系。最后，讓我們來看“引言”中所提出的第三個問題：阿奎那的自由意志學說在意志問題之哲學思想譜系中的地位是什么？如前文所示，在古希臘意志概念毋寧稱為意愿。在此意義上，意志指示著連接認知與行為的中介，即一種將認知轉變?yōu)閷嵺`的決定或欲求。④阿德勒主編，《西方大觀念》，第1687 頁。

柏拉圖就非常強調erōs 層面對哲學的欲求，認為那是愛智的最高境界。在柏拉圖看來，神圣的迷狂（divine madness）分為四個層級：預言、秘儀、詩歌與愛（erōs）①erōs 層面的愛一般指情愛，帶有情色品性。參見徐龍飛《形上之路—基督宗教的哲學建構方法研究》，第270 頁。，而erōs 層面的迷狂居于神圣迷狂的最高等級。②Plato, Phaedrus, 265b．“And we made four divisions of the divine madness, ascribing them to four gods, saying that prophecy was inspired by Apollo, the mystic madness by Dionysus, the poetic by the Muses, and the madness of love, inspired by Aphrodite and Eros, we said was the best.”并且，柏拉圖將靈魂分為欲望（appetitive part）、怒氣（spirited part）、理性（rational part）三個部分，并提出由怒氣（θυμó?，Thumos）③θυμó? 也可譯為激情，但根據(jù)文本中對該詞的補充性解釋（“即我們借以發(fā)怒的那個東西”），筆者以為將其譯為“怒氣”更佳。參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986 版，第168 頁。協(xié)助理性來進行對欲望的領導。這里中介性的怒氣也可以譯為勇毅、意氣，相系聯(lián)的是人的憤情④Plato, Republic, 4, 427d-448e.。我們可以說，在柏拉圖這里的怒氣即是后世意志概念的源起⑤阿奎那就明確區(qū)分了欲情（concupiscibilem，concupiscible）和憤情（irascibilem，irascible）兩種情感，并認為憤情是一種高于欲情的情感。。

亞里士多德也將靈魂在非理性部分與理性部分之間區(qū)分了感性欲望（πιθυμα，appetite）、怒 氣（θυμó?，spirit）、希 望（βo?λησι?，wish）⑥βo?λησι? 有希望、愿望、想、愿意、選擇的意思，在英譯本中通常譯為wish 或will。其本意更接近希望最終將發(fā)生的事情，因其包含對目的的選擇之義，亞里士多德在此還討論了選擇和希望的關系。參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003 版，第65 頁，注1。三種⑦Aristotle, Nicomchean Ethics, 3, 1111b.，并且這三者是呈遞進式上升的。相對于感性欲望的非理性與希望的理性，怒氣又一次處于一種中介性的位置。在前文討論阿奎那的自由意志與意志概念時，我們已經提出，可以將其對應于亞里士多德的選擇（πρoαρεσι?，rational choice）與希望概念。如果再回到對意志概念的脈絡梳理上來，亞里士多德的意愿概念具有強烈的理性選擇含義。

或許通過吉爾松（Etienne Gilson）對亞里士多德這一概念的分析，我們可以更加明晰這一內涵。吉爾松提出，在亞里士多德哲學中，本性（natures）是萬有活動的內在原理。植物就被決定在特定的自然本性之中，而動物由于具有感覺欲望而比植物有了更多的可能性。人作為動物中最高貴者，由于具有知識，便能調動意愿進行理性選擇。概而言之，人的意愿行為可分為三個步驟。首先，人的意愿自然地會導向本性的目的（幸福），這個步驟與希望有關。其次，理性能力盡量獲取達到這個目的的各種手段，這個步驟與推理有關。最后，意愿選擇其中最為中意的一個手段并導向行動，這個步驟與選擇有關。①Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.305.就此我們可以看到，阿奎那的意志概念與亞里士多德意愿概念的第一步驟相關，其自由意志概念則與亞里士多德意愿概念的第二、三步驟相關。

如果追本溯源的話，我們可以說自由意志作為一個正式的學術概念之被確立，是始于奧古斯丁。奧古斯丁在原罪論的立場下，明確提出了人作為主體具有理性和自由意志，而人真正自由的意志就是處在理性統(tǒng)轄下的有序狀態(tài)中。奧古斯丁將物質對象、身體感官、內感官與理性之間的秩序進行了劃分，并提出人之靈魂真正有序的狀態(tài)就是“感官判斷物質對象，內感官判斷身體感官”②Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, II, 5, 12, 50.，“理性判斷內感官”③Ibid., II, 6, 13, 15.。這也就是所謂的“當一個人的理性統(tǒng)轄著其靈魂非理性的沖動時，這個人就處在永恒秩序之下”④Ibid., I, 8, 18, 64.。由此可見，奧古斯丁的自由意志已經蘊含了一種對永恒秩序的肯認。如果說柏拉圖—亞里士多德的意愿概念在于強調主體的情感與欲求，那么奧古斯丁的自由意志概念則更多側重于對永恒秩序的持守。⑤當然，在最高層面上理智（秩序）與愛德的合一在此先不詳談。到了波埃修，自由意志則被定義為“對于我們而言關于意志的自由判斷（liberum nobis de voluntate judicium）”⑥Etienne Gilson, op.cit., p.311.。這也就更加強調了，意志真正的自由在于遵從理性判斷及其所寓示的永恒秩序（上帝之法）。

我們應當注意，阿奎那作為亞里士多德—新柏拉圖體系的秉持者，其自由意志概念不可能忽視主體欲求的層面，當然也更不可能偏廢理性判斷的層面。阿奎那一如既往，在兩種對立的思想中尋求平衡之道，試圖同時保存理性和意志兩者在產生自由行動時的本有地位。①Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.313.如我們上文所見，阿奎那將意志定義為一種理智欲望，將自由意志定義為理性欲望。這樣一來，自由意志與意志就同屬一種能力，其關系就如同理性與理智。在吉爾松看來，在阿奎那的理論體系中，“就質料而言，自由意志是意志之事；就形式而言，自由意志是理性之事”②Ibid.。其中人的自由意志之獨特性所在，就是其“對象或許是特殊的，但在某種程度上卻能夠以一種普遍的方式被欲求”③David M.Gallagher, “Thomas Aquinas on the Willas Rational Appetite”, Journal of the History of Philosophy, Vol.29, No.4, October 1991, p.563.。正如理性的高貴之處在于能夠從特殊主體出發(fā)去理解普遍真理，自由意志的高貴之處就在于能夠將普遍的善實現(xiàn)在特殊個體之中。

如果我們沿著哲學史順流而下的話，中世紀阿奎那的一整套哲學理論在德國的沃爾夫那里得到了繼承，而康德又受到了沃爾夫的很大影響，所以這一自由意志概念的理路就一脈相承而達于德國古典時期的康德。④庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社2014年版，第100—118 頁?？档聦⒖亲杂梢庵靖拍钪械牟煌瑢哟稳跁闪死硇愿拍?。在認知領域，康德將人的最高認知能力定義為理性，并為之劃定了嚴格的界限。在對實踐概念的討論中，康德則放寬了對理性的限制，并且直接將純粹意志定義為實踐理性?？档抡J為，意志就是“一個理性存在者具有按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力”，所以意志“無非就是實踐理性”。⑤Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed.and trans., by Allen W.Wood, Yale University Press, 2002, Ak 4, 413.中譯本參見康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，中國人民大學出版社2013年版，第30 頁。也就是說，“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念”，意志能夠自己為自己立法，并使自己的準則同時符合于普遍法則。故此，人就要“依照能使自己同時成為普遍法則的那種準則而行動”⑥Ibid., Ak 4, 437.同上書，第59 頁。。這樣的意志就是一個絕對善的意志，同時也是一個絕對自由的意志。當然，康德這種純粹內在化與道德化的意志定義，使得行為在未實施出來以前已經被宣判，其考察道德的根源在意志的理性判斷層面，而非意志在行為層面上的最終選擇。同時，這一種意志的自由對行為主體的自律與道德性提出了極高的要求。

我們可以說，隨著奧古斯丁在原罪論上強調的自由意志概念的產生，意志這一概念從柏拉圖—亞里士多德以理性欲望為中心的“意愿”轉向了以理性判斷為中心的“自由意志”。這里就敞開了關于能與愿之分離的問題，這也就是自由意志之為自由的原因。也就是說，固然理性進行了判斷，但這種判斷畢竟不直接導致行動。在判斷與行動之間，還需要意志對其導向行動之推動。這種推動力源于人自身的欲求能力，但我們能說在何種程度上人之欲求能力遵從理性的判斷呢？正如我們前文所提及的，柏拉圖將之歸于靈魂的erōs，亞里士多德將之歸于人的本性對幸福（最后目的）的欲求（希望），奧古斯丁將之歸于人的意志中的圣靈內駐，康德將之歸于人格性之崇高，即道德律①康德這種基建于人格性之崇高的道德律，很顯然是與人身上具有上帝位格性之肖像的觀點不可分割的。當然。康德也曾提出，對一個被造物獨自來說，一種對自己的意向在向善的進步中不可改變的確信是不可能的?！盀榇酥剩浇痰淖诮探塘x也僅僅讓這種確信來自同一個圣靈，這圣靈產生出虔誠，也就是這種堅定的決心，及與此一道產生出對在道德進程中的始終不渝的意識?！笨档聦υ搯栴}的思考與其德福一致之希望學說極為相關。參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003 版，第169 頁，注1。。我們所討論的阿奎那則將之歸于意志中的神品德性（virtutibus theologicis，theological virtues）。神品德性分為信德（fides，faith）、望德（spes，hope）、愛德（caritas，charity）三類。其中信德是靈魂理智部分的補充，愛德與望德是靈魂意志（欲望）部分的補充，對應于意志的欲情與憤情。②Aquinas, Summa Theologicae, I-II, Q62, a.3, resp．

在此我們可以發(fā)現(xiàn)，阿奎那在解決意志對理性判斷、永恒秩序之持守問題上，既吸收了柏拉圖的erōs，將之提高為愛德的層面，又納入了亞里士多德目的論基礎上的希望與幸福學說，將之改造為望德與至福。同時，存在于意志中的神品德性也可類比于奧古斯丁所言意志中的圣靈內駐。后來，阿奎那的自由意志概念發(fā)展至康德成為一種道德律層面的純粹實踐理性，其意志概念則對康德后期德福一致基礎上的希望學說產生了巨大的影響。故而可言，阿奎那的自由意志學說在連貫柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁與康德的意志問題思想譜系中發(fā)揮了巨大的作用。

結語

本文從自由意志的具體內涵、意志與自由意志的關系、自由意志學說在意志問題哲學思想譜系中的地位三個方面嘗試探討了阿奎那的自由意志學說。由上文論述可見，阿奎那的自由意志學說帶有極強的經院風格與其一以貫之的平衡色彩。我們應該注意，阿奎那在哲學家的身份之外更是一名神學家，其《神學大全》不僅有為人開拓思辨、指引理性的功能，更作為天主教會實際訓導與牧養(yǎng)過程中的理論標尺延續(xù)至今。阿奎那在哲思討論中的平衡色彩，顯然有實踐亞里士多德倫理層面中庸之道的緣故，更為切其根本的緣由則出于阿奎那本人的生命氣質。那么，是何種生命氣質使得阿奎那的神哲學思想有著如此強烈的中和意味呢？正是阿奎那意圖守護道成肉身真理下人之個體性的懇切心志使然。在此筆者不揣冒昧，聊備一說。