苗族巫醫(yī)文化的心理學(xué)分析

吳小勇 陳 瑤

貴州省中醫(yī)藥(民族醫(yī)藥)產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究中心，貴州 貴陽(yáng) 550025

理論研究

苗族巫醫(yī)文化的心理學(xué)分析

吳小勇 陳 瑤*

貴州省中醫(yī)藥(民族醫(yī)藥)產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究中心，貴州 貴陽(yáng) 550025

苗族巫醫(yī)文化的起源與苗族文化中的鬼神信仰或迷信聯(lián)系密切，但其延續(xù)不僅與苗族的鬼神信仰或迷信有關(guān)，與巫醫(yī)治療的實(shí)用功能以及苗族社會(huì)長(zhǎng)期形成的求助于巫醫(yī)治療疾病的行為慣性也密不可分。苗族巫醫(yī)治療中所使用的符箓、咒語(yǔ)及操作方式具有明顯的隱喻特征，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)患者的心理暗示，其隱喻的內(nèi)容則體現(xiàn)出苗族文化的核心特征。筆者試從心理學(xué)角度分析苗族巫醫(yī)文化，以供參考。

苗族巫醫(yī)文化；社會(huì)心理基礎(chǔ)；隱喻

苗族巫醫(yī)歷史悠久，西漢劉向在《說苑·辨物》有言：“吾聞古之為醫(yī)者曰苗父，以菅為席，以芻為狗，北面而祝，發(fā)十言耳，諸扶而來(lái)者，舉面來(lái)者，皆平復(fù)如故”。現(xiàn)代史學(xué)家普遍認(rèn)為，苗父是指遠(yuǎn)古時(shí)代的苗、黎兩族居民的巫師[1]。多數(shù)研究者認(rèn)為巫醫(yī)治療屬于心理治療的范疇，目前已有一些文獻(xiàn)對(duì)巫醫(yī)的心理治療機(jī)制進(jìn)行了分析[2]，但是少有研究通過心理學(xué)視角分析巫醫(yī)的文化現(xiàn)象，故筆者從心理學(xué)角度出發(fā)，旨在分析苗族巫醫(yī)文化的社會(huì)心理基礎(chǔ)及其表現(xiàn)形式的心理特征。

1 作為文化現(xiàn)象而存在的疾病

疾病不僅是一種生物學(xué)、生理病理學(xué)現(xiàn)象，也可列為一種文化現(xiàn)象。不同的文化背景下，由于自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和傳統(tǒng)觀念的獨(dú)特性，族群成員對(duì)所遭受的疾病癥狀的認(rèn)識(shí)往往也具有明顯的差異。比如，苗醫(yī)治療中的沸湯灌頂、沸油抹擦、履蛋等治療方法在其他中醫(yī)療法中幾乎未見，置于在西醫(yī)文化中更是難以解釋。特定族群成員遭受的疾病癥狀可從其文化中找出病因，并以一種具有文化特色的方式進(jìn)行診斷、預(yù)防和治療。文化解釋模型認(rèn)為，疾病只是一種解釋的模型，不同文化語(yǔ)境下疾病有不同的解釋與分類方式[3]。

在特定文化圈內(nèi)，關(guān)于疾病的命名、分類、解釋和治療等都與該地區(qū)的文化密切相關(guān)。苗族醫(yī)藥體系是苗族先民千百年來(lái)同惡劣的自然環(huán)境進(jìn)行抗?fàn)幍某晒拔揍t(yī)一家”、“神藥兩解”是其鮮明的文化特色，苗族巫醫(yī)的出現(xiàn)應(yīng)與苗族先民對(duì)疾病的理解和體驗(yàn)有著密切聯(lián)系。當(dāng)把疾病看作為一種文化現(xiàn)象時(shí)，苗族巫醫(yī)的出現(xiàn)和延續(xù)就有了客觀依據(jù)，從而對(duì)苗族巫醫(yī)文化的社會(huì)心理基礎(chǔ)及其表現(xiàn)形式的心理特征進(jìn)行分析就有了可行性和必要性。

2 苗族巫醫(yī)文化的社會(huì)心理基礎(chǔ)

2.1 鬼神觀念 苗族信鬼好巫，早在傳說中的上古時(shí)期，苗族先民便已生活在一個(gè)彌漫著鬼神觀念的世界中。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》有言:“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史?！浜螅鐝?fù)九黎之德。”由此可知，與苗族淵源頗深的“九黎”、“三苗”部落群體，很早便有廣信鬼神的傳統(tǒng)。苗族長(zhǎng)期延續(xù)和保留這一傳統(tǒng)觀念可能與多次飽受苦難的遷徙、惡劣的居住環(huán)境以及相對(duì)封閉的生存環(huán)境有關(guān)。對(duì)鬼神的信仰一方面造就了苗族“萬(wàn)物有靈”和“自然崇拜”的世界觀，另一方面也讓苗族通過鬼神的方式去認(rèn)識(shí)身邊的事物，比如湘西苗族有“山有山神，樹有樹神，巖有巖神，花有花神”的說法[4]。這種鬼神觀念同時(shí)也樹立了苗族對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)。苗族先民認(rèn)為自然界各種物質(zhì)都有一種自我生成與護(hù)衛(wèi)自身的精靈之氣，將能侵襲人體致病的邪惡之氣稱之為鬼，在苗族巫醫(yī)中有“無(wú)鬼不生病”之說，把能扶助和護(hù)衛(wèi)人體精靈之氣的稱之為神[5]。在缺醫(yī)少藥的情況下，苗族先民往往會(huì)祈求神靈保佑來(lái)治療疾病，這為巫醫(yī)的出現(xiàn)提供了必要條件。

鬼神觀念屬于超自然信念，原始社會(huì)的人們對(duì)風(fēng)雨雷電等各種自然現(xiàn)象既無(wú)法理解也無(wú)法控制，與此同時(shí)又心存恐懼和疑惑，會(huì)讓其相信有一種超自然的力量在主宰著一切[6]。苗族巫醫(yī)正是借助人們所信奉的超自然力量來(lái)祛病強(qiáng)身，通過巫醫(yī)治療中所呈現(xiàn)的咒語(yǔ)和符箓可以發(fā)現(xiàn)其充滿了諸如“太上老君”、“邪魔”、“雜神野鬼”等超自然力量的概念，在治療方式上完全迎合了人們對(duì)于鬼神的認(rèn)識(shí)，也印證了人們對(duì)于疾病致病原因的理解。巫醫(yī)治療在儀式上所產(chǎn)生的心理意義，遠(yuǎn)大于在治療效果上產(chǎn)生的實(shí)際意義。因此，從一定程度上可以認(rèn)為，苗族巫醫(yī)的產(chǎn)生和延續(xù)并不取決于其治療效果，而是取決于苗族民眾對(duì)于鬼神文化的信仰或迷信。

2.2 巫醫(yī)治療的實(shí)用功能 雖然苗族巫醫(yī)產(chǎn)生和延續(xù)與其治療效果可能沒有必然聯(lián)系，但這并不否定苗族巫醫(yī)在某些疾病的治療上有著明顯的療效。目前多數(shù)研究者認(rèn)可巫醫(yī)在心理治療上的作用，巫醫(yī)治療過程中的咒語(yǔ)、符箓、角色扮演等充滿各種心理暗示，通過潛意識(shí)層面改變患者的情緒和心境[7-8]，同時(shí)，巫醫(yī)治療過程中的儀式本身就可以起到轉(zhuǎn)移患者注意力的作用，利于降低患者焦慮或恐懼的情緒[9]。苗族巫醫(yī)中的“化水術(shù)”、“禁咒術(shù)”等所起到的止痛止癢、鎮(zhèn)定安神、安胎催生的治療效果就源于此理。另外，心理神經(jīng)免疫學(xué)認(rèn)為心理行為因素在調(diào)節(jié)免疫功能中存在重要作用[10]，在接受巫醫(yī)治療過程中，信奉鬼神的苗族民眾戰(zhàn)勝疾病的信念會(huì)被強(qiáng)化，這對(duì)疾病治愈在一定程度上有所助益。在心理治療上存在的這些實(shí)用功能會(huì)使苗族巫醫(yī)贏得苗族民眾的信任和認(rèn)可，從而為苗族巫醫(yī)的發(fā)展和延續(xù)注入活力。

2.3 風(fēng)俗習(xí)慣 隨著苗族地區(qū)與外界的持續(xù)交融，西醫(yī)在苗族地區(qū)不斷為民眾所接受，苗族民眾對(duì)于鬼神的觀念趨于淡化。但現(xiàn)代苗族民眾仍會(huì)尋求巫醫(yī)治療疾病，認(rèn)為尋求巫醫(yī)治療是一種“理所當(dāng)然”[11]。目前作為支撐苗族巫醫(yī)產(chǎn)生和延續(xù)的基石——鬼神觀念正不斷消融，苗族地區(qū)歷史上長(zhǎng)期形成的巫醫(yī)治療的習(xí)俗成為苗族巫醫(yī)得以延續(xù)的另一個(gè)支點(diǎn)。風(fēng)俗習(xí)慣具有穩(wěn)定性的特點(diǎn)，其一旦產(chǎn)生，就會(huì)伴隨著人們的生產(chǎn)及生活方式相對(duì)地固定下來(lái)，成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，即使社?huì)發(fā)生變革，風(fēng)俗習(xí)慣也不會(huì)因此在較短的時(shí)間內(nèi)消亡[12]。

3 苗族巫醫(yī)治療中的隱喻現(xiàn)象

苗族巫醫(yī)文化的特色在治療疾病的過程中主要通過隱喻的途徑得以表現(xiàn)。隱喻是人們借助具體的、有形的、簡(jiǎn)單的始源域概念來(lái)表達(dá)和理解抽象的、無(wú)形的、復(fù)雜的目標(biāo)域概念，從而實(shí)現(xiàn)抽象思維，反映了人類思維的基本方式[13]。與此同時(shí)，隱喻具有明顯的文化特性。首先，對(duì)隱喻概念的理解會(huì)依賴于人們的文化經(jīng)驗(yàn)；其次，隱喻是文化不可分割的一部分，能在較高水平上反映文化的內(nèi)容[14]。反而言之，特定的文化需要以隱喻為載體，植根在人們的內(nèi)心之中。苗族巫醫(yī)作為苗族文化的表現(xiàn)形式，在治療過程中可以通過咒語(yǔ)、符箓和具體操作體現(xiàn)出“萬(wàn)物有靈”、“圖騰崇拜”以及鬼神致病觀念[14]的苗族文化內(nèi)容。苗族巫醫(yī)主要通過操作系列的隱喻以達(dá)到心理暗示的效果。

3.1 咒語(yǔ) 苗族巫醫(yī)治療所用的咒語(yǔ)往往以具體形象的鬼神來(lái)隱喻人們心目中各類的超自然力量，其中包括代表“善”的超自然力量，諸如太上老君、仙神、仙師、祖師、王母、觀音等神靈，這些形象多與苗族的圖騰有關(guān)；還包括代表“惡”的超自然力量，諸如邪魔、雜神野鬼、瘟、毒、兇神惡煞等邪惡形象，這些形象多與苗族民眾所認(rèn)為的致病因素有關(guān)。咒語(yǔ)往往以生動(dòng)形象的方式描述了“善”驅(qū)除或戰(zhàn)勝代表“惡”的過程，這一過程映射了苗族醫(yī)療的基本觀點(diǎn)，即去除破壞機(jī)體健康的因素。苗族素有“無(wú)毒不成病”的說法，此之“毒”即為侵襲人體的邪惡之氣，為“惡”。

3.2 符箓 “符”是道士書寫的一種筆畫屈曲、似字非字的圖形，“箓”是記天曹官屬佐吏之名，又有諸符錯(cuò)雜其間的秘文。道教聲稱，符箓是天神的文字，能治病、鎮(zhèn)邪、驅(qū)鬼、召神[15]。苗族巫醫(yī)的“化水術(shù)”和“禁咒術(shù)”中咒語(yǔ)末尾往往附上“奉太上老君急急如律令”一句[1]，可見苗族巫醫(yī)治療與道教方術(shù)有一定關(guān)聯(lián)，與道教方術(shù)一樣，苗族巫醫(yī)同樣使用符箓作為治療手段之一。大部分符箓主要由文字輔以圖騰、星象、神秘符號(hào)等元素，該文字多屬于“拆字”后的重新組合，其寓意往往跟其中的圖形符號(hào)和被打散的文字原意有著某種關(guān)聯(lián)，但又常常并非望文生義、望圖生義所能釋義[16]。在圖文結(jié)合的符箓形成之前，有個(gè)漫長(zhǎng)的“圖騰”時(shí)代，人們以繪畫的方式表達(dá)類似符箓所表達(dá)的意愿，可以說圖騰是符箓的前身。苗族巫醫(yī)治療過程中所使用的符箓中往往會(huì)出現(xiàn)日、月、牛、馬、雷、雨等文字，這些文字所代表的形象都與苗族先民的圖騰存在關(guān)聯(lián)，隱喻了圖騰所具有的超凡力量和作用。日、月可以帶來(lái)光明，驅(qū)散黑暗，消除恐懼；牛、馬則代表了家畜興旺[16]，苗族巫醫(yī)“化水術(shù)”中的安胎水符箓的中間顯著位置寫著牛、馬字樣[15]，這隱喻了人丁興旺的愿景；雨、雷代表了御鬼驅(qū)邪的無(wú)窮力量，其中雷具有迅疾的特點(diǎn)，具有強(qiáng)烈的威懾力，為邪晦所懼[15]。

3.3 治療操作 苗族巫醫(yī)的隱喻現(xiàn)象不僅表現(xiàn)在治療中使用的咒語(yǔ)和符箓上，也表現(xiàn)在治療的操作方式上。落翳術(shù)是苗族巫醫(yī)治療眼翳的常見方法，主要通過搬動(dòng)家具使眼翳脫落，苗醫(yī)首先看患者的眼翳形狀、位置后指導(dǎo)患者回家以后移動(dòng)或者清掃一些物品[1]。這種方法通過移動(dòng)或者清掃家中物品來(lái)隱喻清除眼翳，達(dá)到心理暗示的效果。除此之外，苗族巫醫(yī)中的“什針術(shù)”、“捆扎術(shù)”[1]的操作方法也具有類似的隱喻特征，對(duì)患者起到心理暗示的效果。

4 結(jié)語(yǔ)

人們對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療的方式映射了其群體的文化特征，苗族巫醫(yī)文化的起源與苗族文化中的鬼神信仰或迷信有著密切關(guān)聯(lián)，而在醫(yī)療科學(xué)化的現(xiàn)代，苗族民眾在治病求醫(yī)中仍然求助于巫醫(yī)的主要原因可能在于，一是苗族巫醫(yī)在心理治療上存在的實(shí)用功能贏得了民眾的信任和認(rèn)可，二是巫醫(yī)治療的習(xí)俗在苗族延續(xù)千百年，長(zhǎng)期形成的行為慣性使得人們繼續(xù)求助于苗族巫醫(yī)。

苗族巫醫(yī)治療中，主要通過隱喻實(shí)現(xiàn)對(duì)患者的心理暗示，其隱喻的內(nèi)容體現(xiàn)出苗族文化的核心特征。該方式可能與苗族先民的思維特征有著密切的關(guān)聯(lián)，從苗族先民對(duì)人體的認(rèn)知理論中可以發(fā)現(xiàn)，其思維方式存在著顯著的“觀物取象”、“立象盡意”特色，這與中國(guó)傳統(tǒng)思維“象思維”高度一致。苗族“三要素論”的氣、血、水以及“三界學(xué)說”的樹界、土界、水界都以具體的形象來(lái)指代高度抽象的意義，這種思維模式與中國(guó)傳統(tǒng)文化中以陰陽(yáng)五行等方式表達(dá)對(duì)世界萬(wàn)物的理解亦是相類同的。可能正是苗族先民這種“觀物取象”、“立象盡意”的思維特征決定了巫醫(yī)治療中往往采用隱喻的方式來(lái)傳遞或表達(dá)各類意象。

[1]杜江,鄧永漢,楊惠杰.中國(guó)苗醫(yī)絕技秘法[M].貴陽(yáng):貴州科技出版社,2014.

[2]尹紹清.古代中國(guó)人心理健康維護(hù)的社會(huì)性支持與自我支持的方法[J].曲靖師范學(xué)院學(xué)報(bào), 2011, 30(3): 97-100.

[3]黃鋒.民族醫(yī)療中的“神藥兩解”現(xiàn)象解析——以粵北一個(gè)“排瑤”村莊為例[J]. 廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2014(10):35-40.

[4]張衛(wèi)華.淺析湘西苗族巫術(shù)文化的特性[J]. 青海師范大學(xué)民族師范學(xué)院學(xué)報(bào),2004,15(2): 43-45.

[5]石志權(quán),吳言發(fā).略論苗族萬(wàn)物生成論對(duì)苗族醫(yī)藥文化的影響[J]. 中國(guó)民族醫(yī)藥雜志,2009(6):60-61.

[6]陳永艷,張進(jìn)輔,李建.迷信心理研究綜述[J]. 心理科學(xué)進(jìn)展,2009,17(1):218-226.

[7]孫時(shí)進(jìn).巫術(shù)的心理學(xué)分析和批判[J]. 心理學(xué)探新,2001,21(4):16-19.

[8]許華堯.中國(guó)巫術(shù)文化和心理咨詢與治療本土化[J].石家莊學(xué)院學(xué)報(bào),2007,9(3):79-83.

[9]吳利華.苗族巫醫(yī)的文化內(nèi)涵及其功能——以鳳凰縣兩頭羊苗寨巫醫(yī)為中心[D].武漢：中南民族大學(xué),2008.

[10]林文娟. 心理神經(jīng)免疫學(xué)研究[J]. 心理科學(xué)進(jìn)展,2006,14(4):511-516.

[11]徐雯棟. 制度與文化中的少數(shù)民族村醫(yī)——基于古村苗醫(yī)張孝祥行醫(yī)史的研究[D].武漢：中南民族大學(xué),2013.

[12]鐘敬文. 民俗學(xué)概論[M].上海:上海文藝出版社, 2006.

[13]殷融,蘇得權(quán),葉浩生.具身認(rèn)知視角下的概念隱喻理論[J].心理科學(xué)進(jìn)展, 2013, 21(2): 220-234.

[14]尹新雅,魯忠義.隱喻的具身性與文化性[J].心理科學(xué),2015,38(5):1081-1086.

[15]曾召男.符箓[J].宗教學(xué)研究,1983(2):58.

[16]顏開.小議湖湘巫術(shù)“符箓”的內(nèi)容構(gòu)體[J].裝飾,2010,204(4):114-115.

R29

A

1007-8517(2017)20-0001-03

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“苗醫(yī)藥文化價(jià)值體系及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”(17XMZ040)；貴州省重大應(yīng)用基礎(chǔ)研究計(jì)劃(黔科合J重大字[2015]2002號(hào))；貴州省教育廳人文社科基地項(xiàng)目(2015JD072)。

吳小勇(1982-)，男，漢族，博士研究生，副教授，研究方向?yàn)槊缱遽t(yī)藥文化。E-mail：ahxywu@gmail.com

陳瑤(1965-)，女，漢族，碩士研究生，教授，研究方向?yàn)橹嗅t(yī)文獻(xiàn)研究。E-mail：ahxywu@gmail.com

2017-08-31 編輯：程鵬飛)