從認識論到實踐論：皮浪主義挑戰(zhàn)下的休謨問題

欒俊

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從認識論到實踐論：皮浪主義挑戰(zhàn)下的休謨問題

欒俊

(復旦大學哲學學院，上海，200433)

回到休謨哲學的原初語境，休謨問題(因果/歸納問題)并非僅是認識論問題。休謨提出這一問題的本意也不僅只為引起后人繼續(xù)對之進行認識論回應。休謨把認識論哲學定性為徹底的懷疑主義恰恰意味著：在皮浪主義挑戰(zhàn)下，我們必須擺脫單純的認識論立場來重新理解這一問題。休謨通過他的自然主義表明，該問題的實質(zhì)乃是后懷疑主義實踐論意義上的，即當在理論上皮浪主義不可避免時，我們在實踐上應用因果/歸納推理何以可能。休謨提出自然因果觀的同時并未排斥哲學的因果觀，后者雖不能為因果/歸納推理奠基，但它卻可對我們實際的推理活動做出有效規(guī)范。由此，休謨把理論奠基于實踐，并使這兩者都在世俗啟蒙的意義上獲得了新的自我理解。

休謨問題；認識論；自然主義；后懷疑主義；實踐與理論

理查德·羅蒂所謂近代哲學的自我形象乃是一種“認識論”，且不論這一看法是否準確全面，它事實上已成為我們理解近代哲學的一個基本范式。以此范式來理解休謨問題(又稱“因果/歸納問題”①)，無論是當代休謨研究界探討這一問題的大多數(shù)相關(guān)著作②，還是從一些重要的專門論文③來看，除近來有關(guān)“因果實在論與反實在論之爭”④涉及休謨哲學的本體論之外，我們往往理所當然地就把休謨問題看作是認識論問題，即有關(guān)因果/歸納推理在邏輯-知識論意義上的合法性問題，以致這種看法在學界幾成定論。當然，把休謨問題當作認識論問題來處理亦無大錯，畢竟因果/歸納推理在認識論上有其經(jīng)久而重要的地位，但需要反思與追問的是，回到休謨哲學的本源語境，休謨問題僅僅是認識論問題嗎？休謨本人又是如何看待這一問題的呢？本文將通過詳細論證表明，對休謨問題的認識論定位幾乎在根本上遮蔽乃至背離了休謨提出因果/歸納問題的本意，嚴重妨礙了我們對休謨問題之實質(zhì)及其深層意蘊的恰切理解與把握。

一、“休謨問題”研究的純認識論進路及其檢討

一般說來，“認識論”乃是涉及合法性知識或命題之來源、范圍及其確定性的規(guī)范理論。在蒯因結(jié)合心理學并從自然科學內(nèi)部提出“自然化認識論(naturalized epistemology)”之前，從笛卡爾開始的傳統(tǒng)認識論乃是為所有自然科學進行外部奠基的第一哲學，而為新興科學中廣泛使用的因果/歸納推理奠定某種清楚自明的理性基礎(chǔ)，據(jù)認為就是近代多數(shù)哲學家的共同使命之一，因為只有得到理性證明的知識或命題才是合法而具有確定性的，否則就不能被人接受。這是一種唯理的基礎(chǔ)主義(foundationalism)的認識 理論。

按此傳統(tǒng)認識論，所謂“休謨問題”就是因果/歸納知識的理性根據(jù)問題。休謨依其經(jīng)驗論發(fā)現(xiàn)，唯一能夠在我們感官與記憶之外，把我們看觸不到的存在或?qū)ο髨蟾娼o我們的因果關(guān)系，除因果“時空接近”“因先于果”等關(guān)系印象外，再無任何一個對象可向我們表象因果關(guān)系中“必然聯(lián)系”(necessary connection)的觀念，而這一觀念，笛卡爾以天賦理性直接設定，洛克也認為它有經(jīng)驗理性(概然推斷)的依據(jù)。休謨對之提出質(zhì)疑，認為因果“必然聯(lián)系”既沒有直觀的確定性，也沒有理證的確定性，因為根據(jù)想象的可分離原則與不矛盾律，原因與結(jié)果作為彼此殊異的存在可以被想象加以分離，且想到原因的觀念而不想到結(jié)果的觀念也并不蘊含任何矛盾，因此休謨得出結(jié)論說“我們的理性不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián) 系”(T 1.3.6.11)⑤。因果推理并非由知識或任何先天證明得來，休謨由此轉(zhuǎn)向經(jīng)驗與觀察。由于無法通過理證或概然推斷得出“未來與過去相似”，即便“在經(jīng)驗給我們指出它們(因果)的恒常結(jié)合以后，我們也不能憑自己的理性使自己相信，我們?yōu)槭裁窗涯欠N經(jīng)驗擴大到我們所曾觀察過的那些特殊事例之外” (T 1.3.6.11)，故而經(jīng)驗歸納也沒有理性的基礎(chǔ)。

總之，我們并非被理性所決定進行因果/歸納推理，休謨發(fā)現(xiàn)只有因果關(guān)系作為一種自然的關(guān)系，即“對象由于恒常結(jié)合就在想象中得到一種結(jié)合” (T 1.3.6.15)時，我們才能根據(jù)它進行推理。未來與過去的相似以及因果“必然聯(lián)系”的觀念，只是習慣(custom/habit)作用于想象上的一種心理傾向(psychological propensity)，我們之所以相信因果關(guān)系推出的觀念，只是借著這種觀念被構(gòu)想時的那種優(yōu)勢影響，即一種活潑的、較生動的感受(feeling)或情緒，這是信念(belief)的本性，它不同于觀念的簡單虛構(gòu)(fiction)，“而離了這種性質(zhì)，我們便永不能同意任何論證，也永不能使我們的視野超越呈現(xiàn)于我們感官之前的那些少數(shù)對象之外”(T 1.4.7.3)。休謨在否定因果/歸納推理之理性根據(jù)的同時，而又代之以一套積極肯定的自然主義奠基方案。

以此傳統(tǒng)認識論立場，某些休謨研究專家不僅把上述休謨對因果/歸納推理的否定方面歸結(jié)為“因果懷疑主義(casual skepticism)”與“歸納懷疑主義(inductive skepticism)”[1?2]，也把休謨自然主義的肯定方面坐實為“徹底的懷疑主義(radical skepticism)”[3?4](87?103)。換句話說，休謨的自然主義方案不僅沒有正面回應休謨問題，反而加強了人們對因果/歸納推理的懷疑，導致了徹底的懷疑主義。例如，R. J. Fogelin就認為，信念是推理的結(jié)果，正確的信念乃是正確推理的結(jié)果；當休謨的自然主義徹底曝露我們因果/歸納推理的非理性產(chǎn)生機制時，徹底的懷疑主義恰恰是它的自然結(jié)果[3]。當然，這樣的看法某種程度上也得到休謨本人的承認。他說，因果信念是“那樣少地建立在理性上”(T 1.4.7.3)，而“除了習慣或我們本性中的某種本能，任何事情都不能使我們得出這個推斷；這種本能固然是難以抗拒的，但是，它同別的本能一樣，也可以是靠不住的，騙人的”(EHU 12.2.6)。進而，在傳統(tǒng)認識論范式下，我們一般會認為，休謨問題的提出，一方面乃是把由洛克肇始的近代經(jīng)驗論發(fā)展到它的懷疑主義結(jié)局，另一方面也為引起人們繼續(xù)在邏輯-認識論意義上對之加以探究的注意，康德《純粹理性批判》中的先驗邏輯是對“因果懷疑主義”的一種批判性解答，而現(xiàn)代分析哲學學派接手這個問題之后，羅素、卡爾納普、波普爾等則提出了一系列邏輯方案(如“概率邏輯”)用以解決休謨的歸納難題⑥。而國內(nèi)學者對休謨問題的理解與研究，基本也是自覺或不自覺地在此一范式下進行的。

然而，如果我們不是尋章摘句而是回到休謨哲學的整體語境，我們就會發(fā)現(xiàn)上述對休謨問題的理解在休謨哲學內(nèi)部(《人性論》卷一“論知性”)必然會引起難以調(diào)和的矛盾。如果休謨僅僅關(guān)心因果/歸納推理在唯理主義認識論意義上的規(guī)范性論證(justification)，而自然因果觀又沒有正面回答此一問題，那么休謨理應從T 1.3.6之后就陷入徹底的懷疑而不是代之以對其自然主義方案的積極肯定——休謨甚至在T 1.3.11.1中還把自然的因果推理歸屬于人類理性，即“根據(jù)于證明的推理”與“根據(jù)于概然推斷的推理”。休謨這樣做豈不是前后不一、文不對題么？此外，既然因果/歸納知識的理性根據(jù)可疑，休謨又如何能信心滿滿地采用實驗推理方法以建構(gòu)他的人性科學？他的懷疑主義與人性科學彼此又如何相兼容呢？面對這些疑難，一些學者已經(jīng)指出了從唯理的傳統(tǒng)認識論角度看待休謨問題的不妥，他們認為休謨對因果/歸納知識理性根據(jù)的否定并不意味著這些知識本身可疑，而只是表明傳統(tǒng)的演繹理性概念已不足以為我們所有的知識信念奠基[5]。

作為對傳統(tǒng)唯理主義認識理論的反叛，一些學者受蒯因“自然化認識論”的啟發(fā)，開始重新評估休謨的自然主義。他們認為，休謨提出自然主義并不僅僅旨在傳統(tǒng)認識論范式下坐實因果/歸納懷疑主義，還包括開放出一種新的自然主義認識論的可能。自然化認識論者(如L. E. Loeb、F. F. Schmitt等)一般設想，在認知科學內(nèi)部，基于某一心理要素或認知機制，只要它不會因知性的不斷反省而消解或受阻滯，我們就可以把它確立為終極的認識論標準，以抵制激進的因果/歸納懷疑主義。以具有代表性的Loeb的觀點為例，他仿照某些情感心理術(shù)語，通過區(qū)分性情狀態(tài)(dispositional state)和事發(fā)狀態(tài)(occurrent state)，提出一種以穩(wěn)定性為基礎(chǔ)(a stability-based interpretation)的認識論評價范式。Loeb認為這一范式不僅適用于休謨自然因果觀在前反省意義上的認識論區(qū)分——恒常的、不可抗拒的、普遍的想象原則在認識論地位上優(yōu)先于變化的、脆弱的、不規(guī)則的想象原則，而且也可以使前者避免在T 1.4.1中經(jīng)不斷反省而導致的徹底懷疑主義。Loeb在休謨的信念理論中區(qū)分了兩個層次，即作為一種事發(fā)狀態(tài)的活潑性感受以及更基本的作為導致這種感受的在性情狀態(tài)意義上具有穩(wěn)定性的信念形成機制(belief-forming mechanism)。休謨在T 1.4.1中對概然推斷的不斷反省消除殆盡的只是我們對因果/歸納推理這一信念形成機制之穩(wěn)定性的信心(相當于“命題態(tài)度”)，而非由這一機制所導致的結(jié)果——推出結(jié)論本身的生動活潑性(相當于“命題內(nèi)容”)。由于休謨混淆了其信念理論的上述兩個層次，因此才在T 1.4.1中得出了徹底的懷疑主義結(jié)論?？偠灾?，按照Loeb的看法，休謨完全可以提出一種規(guī)范的自然主義認識論而不必擔心有陷入徹底懷疑主義的危險[6]。

若把休謨問題的實質(zhì)主要看作是要提出一種“自然主義認識論”，的確在對休謨問題的處理中有助于更加注重休謨哲學內(nèi)部認識論與心理學、懷疑主義與自然主義之間的平衡，也有助于在弱認識論意義上給休謨問題一個肯定而可靠的解答，因而這一看法在解釋效力上，就比傳統(tǒng)認識論范式更為優(yōu)越可取。然而不可否認的是，自然主義認識論某種程度上乃是我們把休謨問題置入當代知識論語境中加以回應的嘗試，而這種回應并沒有完全尊重休謨原初的文本語境。Loeb就坦言，他對休謨認識論問題的處理包含了對休謨哲學的必要修改(amendments)，即在信念上區(qū)分“穩(wěn)定性”和“活潑性”這兩個概念，而這種區(qū)分休謨本人是不同意的。休謨認為信念“只改變我們想象任何對象的方式”(T 1.3.7.5)，而穩(wěn)定性、活潑性等概念都只是給認識主體指示能帶來信念的那種想象方式下的特殊感受，他對這兩個概念本身并未作出刻意區(qū)分。此外，自然化認識論對自然科學(認知心理學)的依賴恰恰表明了它自身的可錯性(fallibility)，因為，無論自然科學理論及其方法在過去與現(xiàn)在已達至多么完美的境地，它們原則上都可被未來的經(jīng)驗研究所修正。故在K. Meeker看來，休謨對“自然進程一致性”的質(zhì)疑已經(jīng)清楚表明，自然化認識論不可逃避的命運也是徹底的懷疑主義[4](104?121)。由此我們才能較好地理解，在《人性論》卷一“論知性”的結(jié)論部分，休謨對哲學為什么會抱有極度的懷疑情緒。休謨在那里說得很清楚：“如果我們是哲學家的話，那么我們的哲學只應該是根據(jù)懷疑主義的原則?！?T 1.4.7.11)在《<人性論>摘要》一文中，休謨也總結(jié)道，“他在這本書中表達的哲學是相當懷疑的”以及“哲學將使我們成為徹底的皮浪主義者”(A 27)。筆者以為，休謨之所以把他的哲學(認識論)明確定性為徹底的懷疑主義，他的用意也許這樣理解會更合適些：只要因果/歸納問題僅僅被看作是一個認識論哲學問題(無論在傳統(tǒng)認識論還是在自然化認識論意義上)，懷疑主義的結(jié)局就是不可避免的；而不是暗示后人繼續(xù)在認識論范式下正面回應懷疑主義的挑戰(zhàn)。換句話說，休謨對在哲學認識論框架內(nèi)徹底解決因果/歸納推理的合法性問題是不抱希望的；后人對休謨時代思想界所面臨的全面而深刻的皮浪主義(一種徹底的懷疑主義哲學)危機疏于察知，自然就易于把休謨問題的探討引入了一個與休謨本意背道而馳的方向。

二、休謨問題一：懷疑主義認識論抑或后懷疑主義實踐論？

不可否認，把休謨看作是近代哲學史的一個破壞者、一個徹底的懷疑主義者，的確不為太過；這一看法也得到后休謨時代那些偉大哲學家如康德、黑格爾、胡塞爾等的進一步確認。直至20世紀初康普·斯密 提出“休謨的自然主義”之前，休謨哲學的獨特面相及其理論貢獻，基本被認為是他在認識論上的一系列懷疑主義主張。一般哲學教科書上的這種流行看法固然也沒有冤枉休謨，但它卻有可能導致我們對休謨與懷疑主義之真實關(guān)系的某種誤讀。根據(jù)當代外國學者R. H. Popkin的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，在休謨所處的啟蒙時代，古代懷疑主義(尤其是皮浪主義)在歐洲思想界的復興及其影響乃是普遍而深刻的，從蒙田、笛卡爾到培里、貝克萊，等等，他們都是休謨所熟悉的對懷疑主義有著大量論述與運用的思想家，以致休謨從早年開始就一直生活在一個皮浪主義盛行的思想世界之中[7]。因此，懷疑主義并不是休謨哲學所獨具的特征與貢獻，它應是當時思想界所面臨的共同危機與挑戰(zhàn)。進而筆者以為，懷疑主義與休謨的關(guān)系應當這樣理解更為恰當：近代懷疑主義不是休謨獨立發(fā)展出來的哲學理論，而是他不得不面對的時代挑戰(zhàn)。

回應皮浪主義挑戰(zhàn)，通行的辦法是像笛卡爾、洛克那樣，通過理性以尋求確定性的知識，從而擺脫懷疑主義攻擊，因這一做法始終在認識理論的范疇之內(nèi)，休謨已經(jīng)表明其不可能成功。如果把休謨的自然主義也僅僅看作是一種理論方案，恰如上文自然化認識論者所做的那樣，那么我們看到，休謨對因果/歸納問題的自然化處理亦未能斬獲任何積極而穩(wěn)固的成果，相反而是徹底承認了皮浪主義的權(quán)威，以致在Fogelin等學者看來，休謨的自然主義恰恰表明：休謨對因果/歸納問題的理論解決，抱持著徹底悲觀失望的態(tài)度[3]。然而，筆者以為，在此關(guān)節(jié)處則暗含著一個我們重新理解休謨問題的轉(zhuǎn)折與契機：如果我們不把這一問題看作是純粹的認識論問題，那么休謨在應對皮浪主義挑戰(zhàn)時是否會更為有利呢？我們對休謨哲學建設性方面(自然主義)的理解是否也會更積極而穩(wěn)妥呢？因此，為盡可能貼近休謨本意來正確評價他的自然主義，筆者以為，“休謨問題”需要重新闡述：該問題的提出，其用意并非僅在于引起我們對因果/歸納懷疑主義的理論回應(anti-Skepticism)，而是即便在理論上陷入徹底懷疑主義時，我們?nèi)绾芜€能在實踐上有效地運用因果/歸納推理。休謨專家D. F. Norton以“后懷疑主義(post-Skepticism)”而不是“懷疑主義”來定位休謨哲學的基本立場確有洞見，他說：“休謨已經(jīng)表明如下三點：①早期哲學家，尤其是馬勒伯朗士、培里、洛克和貝克萊，已經(jīng)把傳統(tǒng)形而上學與認識論發(fā)展到他們的懷疑主義結(jié)局；②這些懷疑主義觀點已被合理而有效地建立起來；③在此早已確立和明顯的懷疑主義面前，哲學所剩下的最重要的任務，就是表明在沒有前人所探求的有關(guān)終極原因和原則之知識的條件下，我們?nèi)绾伟差D好我們的生活，尤其是我們的理智生 活。”[8]以此，筆者更愿意把休謨問題看作是后懷疑主義實踐論意義上的：當在認識論上皮浪主義不可避免時，我們在實踐上應用因果/歸納推理何以可能？

在此意義上看待休謨問題，他的自然主義方案恰恰為其解決提供了某種依據(jù)。休謨的自然主義突出強調(diào)了習慣、情緒、本能等人性非理性因素在因果/歸納推理中的重要作用，從而在實踐上為休謨問題的解答找到了一條可規(guī)避皮浪主義風險的道路。換句話說，在皮浪主義挑戰(zhàn)下，因果/歸納推理的有效奠基只能是感性-實踐的，而不能是理性-認識的。當休謨說“關(guān)于原因和結(jié)果的一切推理都只是習慣得來的；而且恰當?shù)卣f信念是我們天性中感性部分的活動，而不是認識部分的活動”(T 1.4.1.8)時，自然主義的因果/歸納推理固然沒有必然為真的理性根據(jù)，但它不僅能使我們“照常繼續(xù)相信、思維和推理”(T 1.4.1.8)，而且皮浪主義作為一種單純的理性和反省活動與之無涉：“所有這些活動(情感、情緒等感性活動)都是一種自然本能，思想和理智的任何推理或過程都不能產(chǎn)生它或阻止它。”(EHU 5.1.8)休謨認為人不僅是理性的存在，也是行動的存在(EHU 1.6)，且我們的行動只能受到情感、情緒等感性因素的推動，而理性(知性)卻無法直接影響它。休謨在《人性論》第二卷“論情感”部分談到理性與情感(意志)的關(guān)系時坦言：“單是理性既然不足以產(chǎn)生任何行動，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能(理性)同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優(yōu)先權(quán)。”(T 2.3.3.4)因此，反對一個情感的只能是另一個情感，而不能是理性。同理，懷疑主義的推理也無法反對或阻斷我們的習慣性聯(lián)想與自然信念。

此外，把因果/歸納問題看作是后懷疑主義的感性-實踐問題，而不僅僅是理性-認識問題，休謨對他的自然主義的積極肯定甚至贊美才是可以理解的。在休謨看來，自然主義原則更能體現(xiàn)造物主造人的善意與智慧。首先，休謨認為因果/歸納推理對人類的生存與實踐乃是絕對必要的：“我們關(guān)于事實或存在的一切推理都是建立在這個關(guān)系上”，而“各門科學的唯一直接的效用，就是教導我們?nèi)绾胃鶕?jù)將來事件的原因來控制和規(guī)范那些事件”(EHU 7.2.4)。如果我們僅僅被理性決定才能使用這一推理的話，那么在懷疑理性的攻擊下，我們必然要被剝奪正當使用因果/歸納推理的權(quán)利；相反，休謨認為習慣這一自然原則不僅能使人類避免皮浪主義的惡果，而且還是人生的偉大指南，“只有這條原則使我們的經(jīng)驗對我們有用，使我們期待將來有與過去出現(xiàn)的事件相似的一系列事件出現(xiàn)。如果沒有習慣的影響，我們對超出直接記憶和感覺之外的一切事實就會毫無所知。我們就會不知道如何使我們的手段適合于我們的目的，不知道如何用我們天生的能力來產(chǎn)生任何效用。我們思辨的主要部分就會立刻停止，我們的一切活動也會立刻停止”(EHU 5.1.5)。其次，即便我們能夠被理性所決定進行因果/歸納推理，在理想狀態(tài)下，它雖可保證推出結(jié)論的確定性，但在現(xiàn)實應用中，由于“我們心理能力的漂浮不定”或“隨著問題的單純或繁雜”(T 1.4.1.1)，除我們在運用理性時常常出錯外，理智不健全的人(如兒童、未開化人類)就更加不能在實際事務中使用因果/歸納推理了，而這對他們的生存極為不利。因此休謨總結(jié)說：“我們從相似的原因推斷出相似的結(jié)果，從相似的結(jié)果推斷相似的原因，這些推斷所依據(jù)的心靈活動對于全人類的生存是非常必要的，所以，我們不能將它托付給靠不住的理性推演；理性推演活動是緩慢的，在嬰兒早期的幾年根本不會出現(xiàn)，在人生的其他各個年齡和時期，即便在它的最佳情況下，也極易出錯。對于這樣一個重要的心靈活動，如果我們用某種本能或機械傾向來保證其可靠，那是比較符合通常的自然智慧的?！?EHU 5.2.13)當休謨通過他的自然主義發(fā)現(xiàn)，我們的因果/歸納推理沒有理性的依據(jù)而只有感性自然意義上的實踐必然性時，休謨并不像Fogelin等所以為的那樣會對人性能力與尊嚴徹底悲觀失望，恰恰相反，休謨明確表示這對人類來說是“一件幸事” (T 1.4.1.12)。

綜上可知，后懷疑主義實踐論向我們打開了重新審視休謨問題的廣闊視域，它不僅能使我們更為全面而公允地評價休謨的自然主義，也更為符合休謨的原意。若上述分析成立，至此，我們可把休謨對因果/歸納問題的主要看法歸結(jié)為如下兩點：第一，《人性論》“論知性”中的“休謨問題”首先是一個認識論問題，然而經(jīng)休謨分析表明，無論在傳統(tǒng)認識論范式下還是以新的自然化認識論觀之，在皮浪主義的理論攻擊面前此一問題無法得到解決。第二，跳出單純的認識論立場，自然主義恰恰在休謨問題的解答上開放出了一條后懷疑主義實踐論的出路。這種出路在某種意義上乃是通過擱置理論態(tài)度以回避皮浪主義挑戰(zhàn)的方式而被找到的?，F(xiàn)在的問題是，如果決定我們進行因果/歸納推理的只是一種盲目的感性必然性，那么，當我們在順從這種自然傾向時，又如何能保證我們的判斷正確且對我們的生存實踐是真正有益的？換言之，我們能否對自然主義的因果/歸納推理進行有效規(guī)范，從而使我們在實踐應用中區(qū)分好的推理與壞的推理呢？當我們在此新的立場上看待休謨問題時，這一疑難對休謨及其后繼者來說當然是無法回避的。

三、休謨問題二：自然因果觀在后懷疑主義實踐中的理論規(guī)范何以可能？

休謨認為自然的因果/歸納推理“都不過是一種感覺”(T 1.3.8.12)，甚至這種感覺與情趣在我們的哲學推理中也是不得不遵循的，這固然能夠錯開理論上的皮浪主義挑戰(zhàn)，但在實踐上似乎也有導致人類恣情妄為而無法自拔的致命危險：如果因果/歸納推理不具備任何理論規(guī)范或認識價值，我們有何標準來區(qū)分、評價乃至裁決各種判斷的得當失當或者好壞呢？正因為休謨的因果/歸納推理只是一種主觀必然性(subjective necessity)，一種有關(guān)未來相似于過去的情緒投射(emotional projection)，因此一些學者就認為自然因果觀不具備任何理性規(guī)范意義，把休謨看作一個“非理性主義認識論的信仰者”(如卡爾·波普爾)或者把他看作浪漫派思想的先驅(qū)(如哈曼)自然也就順理成章了。問題是，休謨明確把自然主義的因果/歸納推理也稱為理性，甚至在T 1.3.15中還總結(jié)出了判斷原因與結(jié)果所依據(jù)的8條邏輯規(guī)則，如果自然因果觀僅僅是人類的一種本能情緒，我們的因果/歸納推理又如何能稱之為“理性”并內(nèi)含某種邏輯規(guī)范呢？進言之，我們該如何理解休謨式理性中實踐的感性自發(fā)性與理論的反省規(guī)范性之間的關(guān)系？它們能夠得到有效結(jié) 合嗎？

有學者如D. Garrett、D. Owen指出，休謨式理性的感性自發(fā)性與理論規(guī)范性并不矛盾。他們認為休謨所謂判斷因果的“邏輯規(guī)則”也只是現(xiàn)代認知心理學(cognitive psychology)意義上的情緒傾向，而不是認識論規(guī)范(epistemic normality)。人們之所以在諸因果判斷之間作出取舍，或者當我們以某一邏輯規(guī)則去證明或反駁某一經(jīng)驗命題時，我們只是不得不服從較有力的習慣原則在情感情緒上的較大強制作用而已[9?10]。這種看法也有休謨文本的某些依據(jù)。休謨明確說過：“當我相信任何原則時，那只是以較強力量刺激我的一個觀念。當我舍棄一套論證而接受另一套時，我只不過是由于我感覺到后者的優(yōu)勢影響而作出決定罷了。”(T 1.3.8.12)而在T 1.3.13的最后，休謨根據(jù)知覺的強力和活潑性程度，也區(qū)分了還未達至知識地步的各種經(jīng)驗判斷的證信程度。僅從這一點來看，休謨所謂判斷因果的邏輯規(guī)則恰恰也是非理性的，而與任何有意識的反省與規(guī)范毫不相干。事實上，上述看法并不完全，休謨提出自然因果觀的同時并沒有拒斥“涵攝著對象之間接近、接續(xù)和恒常結(jié)合”等要素的“哲學的因果關(guān)系”。這兩種關(guān)系都是休謨看待因果/歸納問題的重要方面，在筆者看來，它們在休謨哲學中分別有著不同且不能彼此代替的作用。自然因果觀是我們推理行動的奠基因素，它的著眼點是我們的實踐必然性；而哲學的因果觀則著眼于對我們經(jīng)驗推理的理論規(guī)范，而這種有意識的理論反省可以反作用于我們的自然信念，以間接影響我們的推理行動，雖然這種影響比較有限。

在休謨看來，我們對因果/歸納推理的哲學反思與規(guī)范主要包含了兩個層面：一是對象層面，二是知性層面。就對象層面而言，休謨在T 1.3.12“論哲學的概然推斷”中向我們表明，我們可通過對過去經(jīng)驗恒常結(jié)合的程度、有無相反情況以及現(xiàn)前印象與記憶中因果對象之一的相似程度等方面的衡量與考察，調(diào)整和糾正我們的因果判斷。例如休謨說：“(在概然推理中)我們平?？偸怯幸庾R地考慮過去結(jié)果的相反情況，我們比較這種相反情況的兩個方面，并仔細衡量我們在每一方面所有的實驗?！?T 1.3.12.7)因此在這類推理中，我們雖然也是根據(jù)于把過去轉(zhuǎn)移到未來的習慣進行推理，但這種習慣卻能夠得到反省的事后校正與調(diào)整。在知性層面，我們可就知性的本質(zhì)及其在判斷實踐中所形成的比較一般而概括的通則(general rules)來規(guī)范我們的經(jīng)驗推理。休謨認為借著這些通則我們能使自己的判斷力更為精審，例如，通過在判斷對象中明辨“偶然的條件”和“有效的原因”，可以剔除一些似是而非的錯誤判斷，以使我們的推理更為可靠。這些通則乃是人類知性的自然原則，也即上文提到的休謨在T 1.3.15中所總結(jié)的8條邏輯規(guī)則。其中前三條是有關(guān)對象層面的因果判斷規(guī)則，而后面5條則主要是有關(guān)我們知性層面的規(guī)范。

故在休謨，自然因果觀雖是后懷疑主義的感性實踐立場，但它并沒有完全取消因果的認識論規(guī)范及其價值，哲學的因果觀使得我們對因果/歸納推理之效度的反思與評價成為可能。然而，行文至此我們發(fā)現(xiàn)，上述問題依舊沒有得到有效解決：既然我們承認哲學反思對我們推理行動的反作用，那么在皮浪主義挑戰(zhàn)下，為什么這種理性反思不會走向極端、以致徹底消除我們推理行動所依據(jù)的自然信念呢？筆者仔細推敲休謨的意圖發(fā)現(xiàn)，如果我們把他的自然信念等學說看作是為因果/歸納推理奠基的認識論因素，或者說，當我們把應用因果/歸納推理的信念依據(jù)建立在理論認識的基礎(chǔ)上時，恰如T 1.4.1.5-6所表明的那樣，懷疑式論證(skeptical arguments)必定會把我們的信念消除殆盡，以阻撓我們的推理行動。而當我們把因果/歸納推理奠基于感性-實踐之上時，我們的習慣是先發(fā)動的，理性的反省活動雖能反作用于我們的自然信念，但因它受到人性中感性因素的牽制，這種反作用不會因反省的過度而走向極端，以致阻斷我們的習慣性聯(lián)想及其信念活動。休謨說，當我們在因果/歸納推理的對象層面和判斷力層面兩度反省之后，后繼的反省已不符合我們想象的自然傾向，由于無法帶來自然信念所賴以發(fā)生的情緒作用，故而它對我們實際的推理活動沖擊不大，雖則我們也不能完全排除它的理論影響。

休謨認為，當我們無法用理性來護衛(wèi)人類理性時，我們必須由單純理性的存在走向社會實踐的廣闊領(lǐng)地，并在感性實踐中來安頓我們的理性，只有這樣，人類的理性才能真正產(chǎn)生實效而不是走向自我瓦解。休謨在第一卷“結(jié)論(T 1.4.7)”一開始就展示了人類理性所陷入的重重矛盾，而這些矛盾無法在理性內(nèi)部得到有效解決。如果我們僅僅是理性存在者，且我們信仰、推理與行動的一切都得遵從理性教導的話，休謨認為人類必將陷入徹底的懷疑與絕望之中，皮浪主義的全面勝利乃是避免不了的。讓人類從理性的重重矛盾中擺脫出來的不是理性本身而是實踐，這種實踐不是超越性的宗教踐履，而是日常的感性生活，因為只有日常生活中的事物與活動才能激發(fā)我們的自然情感，而一旦懷疑的理性與我們?nèi)诵灾斜容^有力的情感原則對立起來，前者“就會煙消云散，使最堅定的懷疑主義者與其他凡夫俗子處于同樣的狀況下”(EHU 12.2.5)，故而感性實踐才是“皮浪主義或過分的懷疑主義原則的偉大顛覆者”(EHU 12.2.5)。當然，感性實踐對皮浪主義的顛覆不是一種理論反駁，作為這種顛覆結(jié)果的也不是對理論理性的全面拒斥，而是把理論理性限制在平常實踐與經(jīng)驗的范圍以內(nèi)。休謨說：“哲學的結(jié)論不是別的，只不過是對日常生活的有條理的、經(jīng)過糾正了的反省。”(EHU 12.3.2)這種反省因受人類感性的牽制，它在A. C. Baier所謂“輕松的方式(careless manner)”[11]下進行，故而也就不會過度，當然也不必過度。它的問題域乃是與感性人性相通的“唯一能夠希望對之得到證信和信念的那些題目”(T 1.4.7.14)，即有關(guān)道德善惡、政府本性以及我們的情感與判斷原則等的人性研究，而超出這一范圍的事物，人類理性無力、也不應當加以關(guān)注。

由此，休謨把理論奠基于實踐，從而扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的理論與實踐的關(guān)系⑦，而在這種新關(guān)系中，理論與實踐兩者都獲得了某種新的規(guī)定。實踐已由之前基督教神學籠罩下的超越性實踐降格為世俗的感性實踐，而在此基礎(chǔ)上的理論思辨也無法唯我獨尊或自行運作，而是受制于感性并作為工具服務于感性實踐。休謨說：“理性是并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有其他的職務?！?T 2.3.3.4)這里的“理性”主要就是休謨式因果/歸納推理及其邏輯規(guī)則，而“如果我們對原因與結(jié)果都是漠不關(guān)心，我們就絲毫不會關(guān)心去認識某些對象是原因，某些對象是結(jié)果?！?T 2.3.3.3)理性發(fā)現(xiàn)的諸對象之間的聯(lián)系也只有在影響我們感性的有效范圍內(nèi)，才有讓我們加以同意的權(quán)利。至此我們發(fā)現(xiàn)，休謨對理性與情感或者說知行關(guān)系的顛倒處理，除讓休謨式理性及其規(guī)范免除皮浪主義攻擊之外，還暗含著為人類理性引入一個生存實踐意義上的終極評判標準的可能，即“效用(utility)”“合意(agreeableness)”等價值指標。這樣，傳統(tǒng)的不斷求真的理性就逐步轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嗲笥玫睦硇?；真理實用化，理性自然化、工具化，這是人類中心主義的世俗啟蒙籌劃。此后，無論是馬克斯·韋伯刻畫現(xiàn)代性特質(zhì)的“工具理性”概念，還是美國實用主義哲學家所倡導的“實用/實驗理性”，只有在休謨等先驅(qū)所開創(chuàng)的這一啟蒙人學立場上才是可以理解的。而要對近代理性的啟蒙要義進行深入的探討與批判，我們必須突破對休謨等近代哲學的認識論研究范式；只有重新回到休謨?nèi)诵哉軐W的本源語境，挖掘出那些隱藏在休謨問題背后的實踐動機及其啟蒙意蘊，這一探討與批判工作，才能切中肯綮、不斷走向深入。

注釋：

① 學界歷來對“休謨問題到底是因果問題還是歸納問題”爭論不休。與傳統(tǒng)的把休謨問題歸結(jié)為其中一個問題的做法相左，當代國外休謨研究專家如D. Pears、G. D. Pierris，國內(nèi)學者如張志林、陳曉平等越來越強調(diào)休謨問題的這兩個方面，且認為它們不能相互代替或彼此歸約。筆者按此新近看法，把休謨問題統(tǒng)稱為“因果/歸納問題”。

② 據(jù)筆者閱讀所及，其中代表性的相關(guān)文獻有: D. C. Stove的, Oxford University Press 1973年出版； J. L. Mackie的, Oxford University Press 1980年出版；T. L. Beauchamp and A. Rosenberg的, Oxford University Press 1981年出版；D. Pears的，Oxford University Press1990年出版；C. Howson的， Clarendon Press 2000年出版；L. E. Loeb的，Oxford University Press 2002年出版； F. F. Schmitt的，Oxford University Press 2014年出版；張志林的《因果觀念與休謨問題》，中國人民大學出版社2010年出版，等等。

③ 其中代表性的外文文獻有：J. L. Mackie的，載1965年第 2卷第4期第245-264頁; B.Stroud的，載1978年第33卷第1期第39-59頁; J. Broughton的，載1983年第 64卷第1期第3-18頁; N. S. Arnold的，載1983年第21卷第1期第31-55頁; P. J. R. Millican的，載由Stanley Tweyman編纂的，Routledge出版社 1995年出版，等等。中文文獻有：陳曉平的《休謨問題評析——簡評“歸納問題”與“因果問題”之 爭》，載《學術(shù)研究》2003年第1期第20-26頁；陳剛的《論休謨問題：從層次的觀點看》，載《哲學研究》 2008年第12期第72?81頁，等等。

④ 相關(guān)內(nèi)容可參看：R. Rupert and A. R. Kenneth的，Routledge出版社2000出版。

⑤ 本文所引用的休謨原著，以T代表：，L.A.Selby-Bigge (ed), P.H.Nidditch (rev), Oxford University Press 1978年出版，括號中數(shù)字分別表示卷、章、節(jié)、段落號；以A代表：, 載，L.A.Selby-Bigge (ed), P.H.Nidditch (rev), Oxford University Press 1978年出版，括號中數(shù)字代表段落號. 以EHU代表：， L.A.Selby-Bigge (ed), P.H.Nidditch (rev), Oxford University Press 1975年出版，括號中數(shù)字分別表示章、節(jié)、段落號。

⑥ 有關(guān)這方面的概要性論述，可參看：周曉亮的《休謨哲學研究》，人民出版社1999年出版，第186?208頁。

⑦ 對于理論與實踐或者說理性與情感的關(guān)系，從蘇格拉底、柏拉圖到笛卡爾以來的傳統(tǒng)看法是強調(diào)理性、理論的優(yōu)先性，情感與實踐要接受前者的規(guī)范與指導。蘇格拉底就講過“未經(jīng)審視的人生是不值得過的”。笛卡爾也認為，無論是認識還是實踐，若要避免犯錯，我們必須聽從天賦理性的教導。休謨扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的這一看法，認為情感、實踐在先，而理性、理論在后；且后者在指導意志方面并不能反對前者。

[1] Stroud B. Hume[M]. London: Routledge and Kegan Paul, 1977: 42?67.

[2] Stove D C. Probability and Hume’s Inductive Scepticism[M]. Oxford: Oxford University Press, 1973: 65?97.

[3] Fogelin R J. Hume’s Skepticism[C]//Norton D F, Taylor J. The Cambridge Companion to Hume. New York: Cambridge University Press, 2009.

[4] Meeker K. Hume’s Radical Scepticism and the Fate of Naturalized Epistemology[M]. London: Palgrave Macmillan, 2013.

[5] Beauchamp T L, Rosenberg A. Hume and the Problem of Causation[M]. Oxford: Oxford University Press, 1981: 37?44.

[6] Loeb L E. Stability and Justification in Hume’s Treatise[M]. Oxford: Oxford University Press, 2002: 3?6, 65?74, 223?229.

[7] Popkin R H. Scepticism in the Enlightenment[C]//Popkin R H, Olaso E D, Tonelli G. Scepticism in the Enlightenment. Dordrecht：Kluwer Academic Publishers, 1997.

[8] Norton D F. An Introduction to Hume’s Thought[C]//Norton D F, Taylor J. The Cambridge Companion to Hume. New York: Cambridge University Press, 2009.

[9] Garrett D. Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy[M]. Oxford: Oxford University Press, 1997: 94?95, 213?215, 220, 227?228.

[10] Owen D. Hume’s Reason[M]. Oxford: Oxford University Press, 2007: 175?196.

[11] Baier A C. A Progress of Sentiments: Reflections on Hume’s Treatise[M]. Cambridge: Harvard University Press, 1991: 1?27.

From epistemology to practical theory:Hume’s problem under the challenge of Pyrrhonism

LUAN Jun

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Back to the original context of Hume's philosophy, Hume’s problem (cause and effect/induction problem) is not only a matter of Epistemology. Hume’s original intention of putting forward this problem is not merely to invite us to continue the epistemic responses to it. Hume qualified the epistemological philosophy as radical skepticism, which just means that under the challenge of Pyrrhonism, we must get rid of the pure epistemological position and then rethink over this problem. Hume, through his naturalism, showed that the essence of the problem is in the sense of post-skeptical practice, that is, how we can apply causal or inductive inferences in practice when the Pyrrhonism can’t be avoided in theory. Beside the natural relation of causation, Hume did not reject the philosophical relation of causality; although the latter can’t lay the foundation of causal/ inductive reasoning, it can make effective norms for our reasoning activities. Thus, Hume based theory on practice, and made both of them obtain new self-understandings in the sense of secular enlightenment.

Hume’s problem; epistemology; naturalism; post-skepticism; practice and theory

[編輯: 顏關(guān)明]

B142

A

1672-3104(2017)04?0077?08

2017?02?17；

2017?05?18

欒俊(1987?)，男，江蘇揚州人，復旦大學哲學學院博士生在讀，主要研究方向：外國哲學史，休謨哲學