盧卡奇與海德格爾物化問題分析與比較研究

王　繼

?

盧卡奇與海德格爾物化問題分析與比較研究

王繼

盧卡奇從商品關(guān)系入手，認(rèn)為物化在商品形式普遍化的資本主義社會(huì)才成為問題。海德格爾則一方面認(rèn)為此在處處面臨著使自身凝固為現(xiàn)成物的物化危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)體現(xiàn)在尋求根據(jù)的傳統(tǒng)形而上學(xué)中；另一方面認(rèn)為在作為座架的現(xiàn)代技術(shù)這種解蔽方式中此在面臨著最高的物化危險(xiǎn)。座架這種解蔽方式與商品形式都顯示為合理化的機(jī)械系統(tǒng)。他們二人都關(guān)注意識(shí)上對物化本質(zhì)的反思與覺醒，但盧卡奇落腳于無產(chǎn)階級(jí)對資本主義生活形式的實(shí)踐性改造來揚(yáng)棄物化問題，而海德格爾則使人們從技術(shù)之解蔽方式外開顯出生存實(shí)踐的多重意義。

盧卡奇；海德格爾；物化本質(zhì)；商品形式；技術(shù)

馬克思主義哲學(xué)與存在主義的關(guān)系在當(dāng)代得到了很多學(xué)者的關(guān)注與研究，這是由于二者對現(xiàn)代性問題的診斷具有相似性，并且在互為關(guān)照的基礎(chǔ)上都著眼于人的生存實(shí)踐來探討走出危機(jī)的路徑，但它們對實(shí)踐概念的理解不盡相同。其中盧卡奇與海德格爾生活的歷史時(shí)段基本一致，而且他們對物化問題的看法有著千絲萬縷的關(guān)系。我們在這里就嘗試從相關(guān)文獻(xiàn)入手，來分析二人關(guān)于物化問題的基本見解及其中所包含的相同與不同之處。

一

物化(Verdinglichrung/reification)這個(gè)概念在盧卡奇的《物化和無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》一文中直接來源于對馬克思《資本論》里“商品拜物教”的分析。我們知道商品拜物教是馬克思針對資本主義社會(huì)所運(yùn)用的一個(gè)詞。在資本主義社會(huì)人與人之間由勞動(dòng)形成的社會(huì)關(guān)系以外在于人的商品之間的關(guān)系表現(xiàn)出來，并且這種關(guān)系顯示為人們必須服從的自律性法則，當(dāng)人們以直觀的態(tài)度接受商品規(guī)律時(shí)就導(dǎo)致了商品拜物教。盧卡奇的物化概念正是指人與人之間的關(guān)系被作為商品的物與物之間的關(guān)系所遮蔽、取代的狀態(tài)。在這個(gè)意義上它與“異化”概念是等同的。不過他又在沒有明確區(qū)分的情況下同時(shí)用了對象化(objectivation)、客體化(objectification)這樣一些詞匯。*中文譯者在《物化和無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》中用“客體化”“對象性”等譯法混合地翻譯objectify、objectivity等詞。為了加以明確區(qū)分，筆者對照英譯本在引文中出現(xiàn)objectify的地方一律翻譯為客體化，而將objectivity譯為“對象性”。比如一方面他認(rèn)為不同歷史階段的社會(huì)現(xiàn)象具有不同的客體化形式，[1]另一方面又用“客體化”來專指資本主義社會(huì)的物化現(xiàn)象。而在馬克思那里對象化是對人類勞動(dòng)表現(xiàn)形式的統(tǒng)稱，異化則是指勞動(dòng)對象顛倒為統(tǒng)治人的外在力量的資本主義社會(huì)現(xiàn)象。這些概念上的區(qū)分成為學(xué)者們探討馬克思與盧卡奇思想差異性的一個(gè)切入點(diǎn)。

不過盧卡奇認(rèn)為物化現(xiàn)象在古希臘就存在，因?yàn)樽阅菚r(shí)起就有了少量的商品關(guān)系，但由于它并不是社會(huì)的基本形式，社會(huì)仍然是通過人們有機(jī)勞動(dòng)結(jié)合起來的整體，所以個(gè)別的物化現(xiàn)象也被有機(jī)整體所沖淡，使其物化性得到了消解，這樣物化現(xiàn)象還構(gòu)不成社會(huì)問題。因此他明確地將物化問題界定為資本主義社會(huì)的特有事實(shí)，在文本開始就說明他是以馬克思對人類勞動(dòng)方式的歷史性發(fā)展的闡述為前提直接進(jìn)入對資本主義物化現(xiàn)象的分析。也就是說他將勞動(dòng)外化了的商品形式是否在社會(huì)中占據(jù)支配地位視為前資本主義社會(huì)與資本主義社會(huì)在性質(zhì)上的區(qū)別，認(rèn)為“商品只有在成為整個(gè)社會(huì)存在的普遍范疇時(shí)，才能按其沒有被歪曲的本質(zhì)被理解”，[2]146即商品關(guān)系成為社會(huì)主導(dǎo)時(shí)才真正使其物化性質(zhì)顯現(xiàn)出來。從商品關(guān)系入手來分析物化現(xiàn)象是一種靜態(tài)的本質(zhì)性展示，雖不像馬克思那樣從人類發(fā)展史出發(fā)能夠詮釋資本主義異化的發(fā)生學(xué)起源，但也抓住了資本主義的本質(zhì)。

在資本主義社會(huì)普遍的商品形式與人類勞動(dòng)被形式化、抽象化為普遍勞動(dòng)是一致的，因?yàn)橹挥袑趧?dòng)及勞動(dòng)產(chǎn)品在形式上同一化為可以比較的物才能形成商品交換關(guān)系。這在主觀方面意味著個(gè)人的特性被抹平，人與人之間的差別僅僅表現(xiàn)為抽象勞動(dòng)量上的差別；在客觀方面意味著不同對象通過抽象勞動(dòng)而呈現(xiàn)為交換價(jià)值上的區(qū)別。盧卡奇將商品形式的同一化原則稱為合理化(rationalisation)原則，也即合乎比例的可計(jì)算性原則。在合理化原則下，由于勞動(dòng)過程是需要被計(jì)算的，所以一方面作為有機(jī)整體的勞動(dòng)產(chǎn)品必須被分解為可以計(jì)量的部分，通過研究各部分的計(jì)算規(guī)律使被肢解的部分得到合理化生產(chǎn)，然后再將局部產(chǎn)品組合起來構(gòu)成具有計(jì)量形式的統(tǒng)一體。但局部憑借計(jì)算而組成的聯(lián)系使其在整體中原本的有機(jī)關(guān)聯(lián)被破壞，因此這時(shí)的統(tǒng)一體就只是機(jī)械化的統(tǒng)一，而不同于傳統(tǒng)勞動(dòng)中被完整生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。如果說完整的有機(jī)產(chǎn)品與其獨(dú)特的使用價(jià)值是一致的，那么在商品形式中不但使用價(jià)值被分割成了相對獨(dú)立的部分來生產(chǎn)，從而喪失了有機(jī)統(tǒng)一性，而且關(guān)注的目光轉(zhuǎn)向了凝結(jié)為抽象勞動(dòng)的價(jià)值量，因此“作為商品的產(chǎn)品統(tǒng)一體不再同作為使用價(jià)值的產(chǎn)品統(tǒng)一體相一致”。[2]150另一方面作為勞動(dòng)者的人本身也因勞動(dòng)產(chǎn)品被分割為可計(jì)算的部分而部分化和單子化了。即勞動(dòng)者轉(zhuǎn)換為抽象的勞動(dòng)量之代理者被置入局部的生產(chǎn)中，成了整個(gè)生產(chǎn)系統(tǒng)里的一個(gè)部分。而這個(gè)生產(chǎn)系統(tǒng)顯現(xiàn)為不依賴于個(gè)人的自主運(yùn)轉(zhuǎn)體系，于是個(gè)人的主體性在勞動(dòng)中消失了，反倒被外在的生產(chǎn)規(guī)律所操控，“人無論在客觀上還是在他對勞動(dòng)過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個(gè)過程的真正的主人，而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去”。[2]150也就是說作為人之本質(zhì)的自主人格在自己的勞動(dòng)中得不到實(shí)現(xiàn)，與勞動(dòng)分裂，成了對自己勞動(dòng)“無所作為”的旁觀者。與此同時(shí)人與人之間的關(guān)系也通過勞動(dòng)被外在的機(jī)械系統(tǒng)所維持和操控，而原本在勞動(dòng)中聯(lián)結(jié)人格主體的有機(jī)共同體被打破了，成了單子式、零部件式連接起來的共同體。資本主義社會(huì)表面上強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由與平等，實(shí)則是讓勞動(dòng)者能自由地出賣自己的勞動(dòng)力，將其轉(zhuǎn)化為具有抽象勞動(dòng)量的商品，然后按照勞動(dòng)量的多少對等地賦予價(jià)值報(bào)酬，這樣商品形式才能合理運(yùn)轉(zhuǎn)起來。所以這種自由是一種假象，是被商品生產(chǎn)系統(tǒng)所控制的不自由，而人格自由恰恰被排除在了商品生產(chǎn)系統(tǒng)之外。由此可見，在資本主義商品形式中人被非人化了，同時(shí)作為整體的有機(jī)物也被異化了。

二

與盧卡奇從商品形式出發(fā)來呈現(xiàn)物化問題不同的是，海德格爾是從對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判入手來分析物化問題的。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)真理觀是一種符合論的真理觀，即尋求認(rèn)識(shí)與對象的符合。這種真理觀要求對對象有確定、客觀的認(rèn)識(shí)，因而也就是以理論化態(tài)度為基礎(chǔ)。理論化籌劃從柏拉圖和邏輯學(xué)鼻祖亞里士多德那里便開始生根發(fā)芽了。以理論為根基世界內(nèi)的所有對象都被聚攏起來顯示出固定的規(guī)定形式。然而，人的原初存在方式是作為在世存在的此之在，理論態(tài)度只是此在去-存在(ex-ist)，也即生存的一種主題性籌劃，“科學(xué)發(fā)源于本真的生存”。[3]412此在始終是攜帶著過去又期待著超越當(dāng)下的去-存在，所以此在的生存是一種敞開狀態(tài)，在敞開中不斷與他物發(fā)生交道關(guān)系，使他物近前來成為上手性的存在。由于生存的持續(xù)超越性，成為上手之物的他物總是與此在一起開顯出新的意義，由此形成了一個(gè)持續(xù)生發(fā)著的世界性意蘊(yùn)整體。但是傳統(tǒng)哲學(xué)的理論化態(tài)度卻把物的意義凝固化，將其理解為一種靜止的現(xiàn)成存在者，“我們不再尋思著考慮上手事物，而是把上手事物作為現(xiàn)成事物來‘看待’”。[3]410當(dāng)此在沉入一種理論形態(tài)來看待世界時(shí)，就與事物一樣淪落為了現(xiàn)成的存在者，自身與他物多種可能的意義境域被遮蔽了。海德格爾認(rèn)為日常生活中的常人便是沉淪的此在，常人對現(xiàn)有理論不加反思就接受下來并以之為準(zhǔn)則而生活著，這是一種試圖憑借同一化的理論來認(rèn)識(shí)、占有他物以求自保的心理。如此一來他就沉入了現(xiàn)成物的世界，背離了此在本真的生存狀態(tài)。這種對自己本真生存可能性的背離就是海德格爾意義上的物化或異化。

誤入歧途的物化與此在的本真生存狀態(tài)存在著原初膠著的關(guān)系，這一點(diǎn)從海德格爾所用的“unheimlich”一詞中看得更為清楚。Unheimlich的詞根“heim”是“家、家鄉(xiāng)”的意思，加上前綴un-構(gòu)成的這一形容詞直譯就是“不在家、無家的”的意思。如果從后綴構(gòu)成的heimlich來看，其意思是秘密的、隱蔽的，而un-heimilich的原意則是陰森恐怖的?；谶@些詞的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，國內(nèi)學(xué)者們將unheimlich翻譯為“無家可歸的、悚然恐怖的”等。筆者認(rèn)為，無家可歸和悚然恐怖恰好體現(xiàn)了此在的雙重特征。一方面在海德格爾看來，此在的本真生存狀態(tài)是無家可歸的，“他是無家可歸的存在，是原始的、不在家的被拋在世的存在”。[3]317這因?yàn)榇嗽谂c生俱來是個(gè)體化地被拋入世界，與世界有一種獨(dú)具一格的原初關(guān)聯(lián)，即這種在世之在的原初關(guān)聯(lián)是任何一個(gè)他在所不可代替的，而且如上所說，此在意味著不停地超越存在，而家則意味著棲居地，是此在一同筑造的安居之所，所以此在本真的存在狀態(tài)是無可停留、無家可歸的。然而，另一方面，此在又原初與其他此在共同被拋入世界，或者說此在的結(jié)構(gòu)中包含了共在(Mit-dasein)，因而總是與他人打交道。這種打交道不可避免地構(gòu)成了普遍承認(rèn)的話語，形成了共構(gòu)的社會(huì)。于是社會(huì)就成了此在賴以安居的共同之家。但這就有跌落入無名的常人、持守于現(xiàn)成之物的危險(xiǎn)。這種危險(xiǎn)同時(shí)也體現(xiàn)了人的強(qiáng)力，即在人的力量掌控中世界都為人的棲居而被開發(fā)和索取，于是人相對于世界就成了悚然恐怖的力量。但是，既然此在的本真存在是無家可歸的，這是存在給予此在的命運(yùn)，因而只有在這種無家可歸的本真狀態(tài)中才能守護(hù)此在的本性，從而守護(hù)存在。而守護(hù)了存在才是在本真的意義上棲居于本源之家中。而由常人所共同構(gòu)成的倫常社會(huì)則是誤入歧途的偽家園，它表面上看起來體現(xiàn)了此在的強(qiáng)力，實(shí)則是在面對超越之不確定性時(shí)的恐懼與無力的退縮性表現(xiàn)。所以當(dāng)我們對世界進(jìn)行解蔽以求得確定性而自保時(shí)，存在本身又自行向我們遮蔽了、隱退了。于是存在的真理便顯示為解蔽著的遮蔽，自行鎖閉和保護(hù)的神秘(Geheimnis)，“海德格爾……把這種遮蔽命名為‘神秘’并且指出，這種‘神秘’……‘指示著那尚未被經(jīng)驗(yàn)的存在之真理(而不只是存在者之真理)的領(lǐng)域’”。[4]

雖然海德格爾認(rèn)為此在的物化與本真生存原初膠著在一起，并從宏觀上批判了肇始于柏拉圖、亞里士多德的形而上學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為它們?yōu)榇嗽诘奈锘峁┝苏軐W(xué)上的庇護(hù)，但同時(shí)又指明自伽利略和笛卡爾以來的近代科學(xué)、形而上學(xué)呈現(xiàn)出了此在最高的物化危險(xiǎn)。他認(rèn)為伽利略實(shí)驗(yàn)所代表的科學(xué)理想是一種同一化萬物的觀念，這使得普遍數(shù)學(xué)如解析幾何、微積分等能夠出現(xiàn)并為其提供地基。因此這種科學(xué)理想實(shí)則是數(shù)學(xué)性籌劃萬物的方式，而數(shù)學(xué)性籌劃為達(dá)此目的又召喚著哲學(xué)給予其合法性論證，于是笛卡爾便從“我思”出發(fā)進(jìn)行了回應(yīng)，“笛卡爾本質(zhì)上從事的工作，就是思考這些有關(guān)數(shù)學(xué)的東西的根本含義”。[5]因?yàn)樗季S之我具有絕對自明的同一性和理性特征，這與普遍數(shù)學(xué)方法的要求是一致的，所以二者合謀并相互貫通促成了數(shù)學(xué)性的形而上學(xué)籌劃。此在通過數(shù)學(xué)性籌劃使萬物顯現(xiàn)是一種解蔽方式，其特征就在于使一切事物在同一化的尺度上得到理解。而此在開顯萬物的方式是與他物打交道，也即與其發(fā)生用具性關(guān)系，因此這意味著數(shù)學(xué)性籌劃貫穿到了對用具的理解上。對用具的領(lǐng)會(huì)構(gòu)成了技術(shù)，這樣技術(shù)與數(shù)學(xué)性籌劃就聯(lián)系在了一起，形成了近代以來的科學(xué)-技術(shù)性解蔽方式。

作為解蔽方式的現(xiàn)代技術(shù)被海德格爾稱為“座架(Ge-stell)”，其本質(zhì)是通過把物籌劃為數(shù)學(xué)性持存的存在者而將其納入同一的機(jī)械系統(tǒng)中，從而維護(hù)機(jī)械系統(tǒng)的持續(xù)運(yùn)行。座架一詞正好形象地說明了萬物被聚集擺置入一個(gè)系統(tǒng)的特征。在座架中作為此在的人正如任何其他物一樣被機(jī)械系統(tǒng)所控制，被訂造為持存者，因此沉入此種解蔽中的人并沒有主體性。然而，危險(xiǎn)恰恰在于此種解蔽方式是以“我思”的主體性形象而獲得哲學(xué)明證性的，因此人類自以為在其中擁有了自由，很容易沉浸于主體性的假象，“仿佛人所到之處，所照面的只還是自身而已”，[6]945于是自覺地從事將周遭事物置入此機(jī)械系統(tǒng)中去的解蔽活動(dòng)。海德格爾認(rèn)為存在本身是原初的敞開域，任何解蔽方式都是通達(dá)存在的路徑之一，同時(shí)啟示著其他解蔽的可能性，只有將解蔽同時(shí)視為遮蔽才能開顯出原初的存在?？墒窃谧苓@種解蔽方式中人類很容易獲得沉浸，從而遺忘了解蔽的遮蔽性，于是此在便離存在的原初境域遠(yuǎn)去，同時(shí)也離棄了他去開顯存在的生存本質(zhì)，“今天人類恰恰無論在哪里都不再碰到自身，亦即他的本質(zhì)”。[6]945因此海德格爾認(rèn)為雖然人類在任何一種解蔽方式中都面臨著陷入其中從而誤入歧途的危險(xiǎn)，這正如前文所說是固持某種理論態(tài)度的危險(xiǎn)，但在座架中人類卻經(jīng)歷著最高的危險(xiǎn)。

三

通過以上分析我們可以看出，盧卡奇與海德格爾對物化問題的理解有著明顯的不同和相同之處。首先他們闡述物化問題的出發(fā)點(diǎn)不同。盧卡奇從商品關(guān)系入手，認(rèn)為物化在商品形式普遍化的資本主義社會(huì)才成為問題；而海德格爾則將物化問題追溯到了傳統(tǒng)哲學(xué)的開啟者柏拉圖和亞里士多德那里。這種差異性與他們的哲學(xué)立足點(diǎn)是直接相關(guān)的。盧卡奇繼承了黑格爾、馬克思的辯證思想并吸取了馬克思·韋伯等人的工具理性批判理論，因此從邏輯與歷史的辯證運(yùn)動(dòng)出發(fā)，認(rèn)為物化問題與近代以來主體與客體、形式與內(nèi)容二分的哲學(xué)思維是一致的。海德格爾則通過對存在之真理的發(fā)問將傳統(tǒng)哲學(xué)界定為尋求根據(jù)的形而上學(xué)，認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖將萬物安置在同一的理論根基上，這樣就切斷了此在綻出性生存的多種可能性，使其淪落為依附于理論以求自保的存在者。而這種自保心理是人與生俱來的，所以在他看來此在在去生存而開顯存在之意義的途中，處處面臨著固持一途、使自身凝固為現(xiàn)成物的物化危險(xiǎn)，也即偏離與存在的原初關(guān)聯(lián)方式而異化的危險(xiǎn)。

物化問題出發(fā)點(diǎn)上的差異致使他們對物化概念的理解也不盡相同。由上可知，盧卡奇將物化界定為人與人之間的關(guān)系外化為抽象的商品關(guān)系這種狀況，海德格爾則認(rèn)為物化是此在持守一種解蔽方式并將其固定為可遵循的理論所導(dǎo)致的。在日常生活中此在總是與他人共在，這種共在性容易使此在沉入與他人所共同開出的倫常規(guī)范以求自保，從而淪落為無名的常人，“為了求得安寧，人們逃避到常人之中”。[7]347因此海德格爾對人與人之間的社會(huì)關(guān)系特征持一種審慎的態(tài)度，認(rèn)為公共空間不可避免地伴隨著物化的危險(xiǎn)。不過這也說明物化的危險(xiǎn)并不是此在偶然面對的東西，而是“源出于此在的內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)”。[7]347針對現(xiàn)代技術(shù)、商品與物化問題之間的關(guān)系，盧卡奇從商品形式自我運(yùn)行的需要出發(fā)來說明技術(shù)理性必然成為資本主義的主導(dǎo)原則，海德格爾則從此在的數(shù)學(xué)性形而上學(xué)籌劃來詮釋技術(shù)之座架本質(zhì)，將商品視為座架這種解蔽方式的產(chǎn)物。而普遍商品形式的形成與人類勞動(dòng)方式的變化不可分割，此在的數(shù)學(xué)性籌劃則是其自身的一種生存實(shí)踐方式，因此歸根結(jié)底他們二人的異化觀都需要從實(shí)踐本身來理解。只不過盧卡奇沿著馬克思主義傳統(tǒng)，從最基本的物質(zhì)勞動(dòng)實(shí)踐來展示異化問題，海德格爾則不加區(qū)分地從生存方式本身來審視現(xiàn)代技術(shù)的異化本質(zhì)。二者對現(xiàn)代社會(huì)物化問題的見解在根本趨勢上是一致的，于是我們看到商品形式與作為座架的解蔽方式都顯示為合理化的機(jī)械系統(tǒng)。在這個(gè)機(jī)械系統(tǒng)中人和物都成了抽象的、可以計(jì)算的東西，也即被籌劃為持存的存在者來維持機(jī)械系統(tǒng)的運(yùn)行。

由于對物化問題的詮釋有異有同，盧卡奇與海德格爾在提出解決物化問題的路徑時(shí)也展現(xiàn)出了相近與相異的風(fēng)格。首先需要明確的是，海德格爾并非如一些學(xué)者認(rèn)為的那樣持一種反技術(shù)、反資本主義的浪漫主義態(tài)度。因?yàn)橐环矫嫒缟纤f，此在在其生存中內(nèi)在包含著自我保全以致誤入歧途的危險(xiǎn)，也即此在總是與物化背反性地糾纏在一起，并非主觀上想擺脫就立馬可以擺脫物化的危險(xiǎn)。另一方面海德格爾將作為解蔽方式的生存性籌劃稱為此在的命運(yùn)，認(rèn)為解蔽是對存在所發(fā)出的召喚的回應(yīng)，即使包含著最高危險(xiǎn)的座架這種解蔽方式也不例外，“座架就像任何一種解蔽方式一樣，是命運(yùn)的一種遣送”。[6]942因此他恰恰反對那種單純譴責(zé)技術(shù)的浪漫主義者，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為拋棄技術(shù)才可以守住人格的自由，而實(shí)際上沒有看清技術(shù)并不是可以隨意拋棄的時(shí)代之命運(yùn)。不過他更反對一味迎合技術(shù)的人們，因?yàn)槔寺髁x者起碼還意識(shí)到了在技術(shù)中無法找到的自我人格，而對技術(shù)的迎合則是主動(dòng)嵌入機(jī)械系統(tǒng)使自身物化的表現(xiàn)。海德格爾認(rèn)為持這兩種態(tài)度的人都沒有真正領(lǐng)會(huì)技術(shù)之本質(zhì)。技術(shù)作為一種解蔽方式同時(shí)是遮蔽，也即存在的自身開啟同時(shí)是自我閉合，所以技術(shù)作為時(shí)代的命運(yùn)并不意味著我們只能順從它，否則恰恰是沉入了此種解蔽方式從而導(dǎo)致物化。相反我們應(yīng)該傾聽命運(yùn)，理解技術(shù)作為命運(yùn)的遮蔽性及最高危險(xiǎn)性，這樣我們同時(shí)就思入了存在本身的運(yùn)作。在傾聽和守護(hù)存在的意義上我們才開顯出生存的本真可能性，從而便擁有了自由。

與海德格爾一致的是，盧卡奇對單純批判物化現(xiàn)象的人也持反對態(tài)度，認(rèn)為他們只看到了物化的表面現(xiàn)象，而沒有深入分析物化的本質(zhì)。[2]157-158或者說單純反物化現(xiàn)象仍然是一種二元分立的態(tài)度，只看到了與商品對立的抽象人格那一面，而沒有在商品內(nèi)部看到揚(yáng)棄它的積極因素。正如他所說，物化問題建立在勞動(dòng)抽象化為可以出賣的商品這種生產(chǎn)方式上，而這種生產(chǎn)方式是歷史性發(fā)展的產(chǎn)物。因而只有正確理解了物化的歷史性本質(zhì)，才能積極地?fù)P棄它。不過正是在克服物化這一點(diǎn)上使得他與海德格爾出現(xiàn)了分歧。在海德格爾看來，由于技術(shù)時(shí)代是臨在于每個(gè)人的命運(yùn)，因此人人都有思入技術(shù)的本質(zhì)從而獲得救渡的責(zé)任。他認(rèn)為只有詩意的思考才能臨近存在本身，因?yàn)樵娨獾乃肌啊圆煌诎咽澜缂右詫ο蠡男钜庳瀼匾鈭D的方式意愿著’，從而能達(dá)到對存在的澄明之境”。[7]356也即詩意的思不是以一種理論化、主題化的態(tài)度去研究存在的某種樣態(tài)，而是直接呈現(xiàn)存在本身多樣的意義境域。這并非意味著他又重新落入了反技術(shù)的浪漫主義態(tài)度。他只是在啟示我們?nèi)ニ伎技夹g(shù)的本質(zhì)，然后破除單一化和機(jī)械性地看待萬物的方式，讓萬物的自然本性得到照料，這樣人才不會(huì)淪落為機(jī)械系統(tǒng)中的存在者，在傾聽存在的同時(shí)獲得自由和尊嚴(yán)。相比之下盧卡奇則認(rèn)為雖然物化是資本主義時(shí)代人人都面對的問題，但由于從商品關(guān)系內(nèi)部分化出來的資產(chǎn)階級(jí)是資本的持有者，因此能自覺地融入資本自我增殖的系統(tǒng)而難以看出物化的危險(xiǎn)。與之相對立的無產(chǎn)階級(jí)則在出賣自己的勞動(dòng)中能感受到與其主體性和人格相割裂的強(qiáng)烈的物化性，所以無產(chǎn)階級(jí)會(huì)產(chǎn)生消除物化的渴望，“它既是物化的徹底犧牲者，又是揚(yáng)棄物化的根本力量”。[8]而且無產(chǎn)階級(jí)既是勞動(dòng)的主體，即創(chuàng)造歷史的主體，同時(shí)又是勞動(dòng)的歷史性產(chǎn)物，因此能夠克服主客二元分立的物化現(xiàn)狀，實(shí)現(xiàn)社會(huì)歷史的辯證統(tǒng)一，“這個(gè)階級(jí)有能力從自己的生活基礎(chǔ)出發(fā)，在自己身上找到同一的主體-客體”。[2]228但在商品形式愈加成熟時(shí)無產(chǎn)階級(jí)很容易被資本主義精神所同化，從而失去對自身歷史地位和責(zé)任的意識(shí)，所以必須使無產(chǎn)階級(jí)通過思考商品形式的本質(zhì)來自覺到自己的歷史責(zé)任，然后主動(dòng)投身于對實(shí)踐方式的改造，以使物化現(xiàn)象得到消除，使人類在歷史運(yùn)動(dòng)中獲得總體性的人格，“無產(chǎn)階級(jí)本身也只有當(dāng)它采取真正實(shí)踐的態(tài)度時(shí)，它才能克服物化”。[2]301由此可見，盧卡奇雖和海德格爾一樣關(guān)注意識(shí)上對物化本質(zhì)的反思與覺醒，但他落腳于無產(chǎn)階級(jí)對資本主義生活形式的實(shí)踐性改造來揚(yáng)棄物化問題，而海德格爾則使人們從技術(shù)之解蔽方式外開顯出生存實(shí)踐的多重意義。不過無異的是，他們都是為了在物化的現(xiàn)時(shí)代找尋回人的自由與尊嚴(yán)。

[1] Georg Lukács.History and class consciousness：studies in marxist dialectics[M].Trans.Rodney Livingstone.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1971：84.

[2] 盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

[3] 海德格爾.存在與時(shí)間(修訂譯本)[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

[4] 方向紅.幽靈之舞——德里達(dá)與現(xiàn)象學(xué)[M].南京：江蘇人民出版社，2010：74-75.

[5] 海德格爾.物的追問——康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說[M].趙衛(wèi)國，譯.上海：上海譯文出版社，2010：91.[6] 海德格爾.技術(shù)的追問[C]//孫周興，譯.海德格爾選集：下卷.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[7] 劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2000.

[8] 衣俊卿.西方馬克思主義概論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008：37.

【責(zé)任編輯王坤】

Analysis and Comparison of Lukács and Heidegger’s Theory of Reification

Wang Ji

(SchoolofPhilosophy，F(xiàn)udanUniversity，Shanghai200433，China)

Aiming at the commodity relation，Lukács thought reification become to be a problem only in capitalist society where the commodity form was generalized.However，Heidegger thought that on one hand Dasein was facing with the danger of reification which made himself solidify as a ready-made object everywhere，and this danger was reflected in traditional metaphysics which explored the ground，on the other Dasein was facing with the largest danger in modern technology which he regarded as Gestell，which was a manner of demasking.Both Gestell as a manner of demasking and commodity form are showed as rational mechanical system.They both laid emphasis on the reflection on the essence of reification in consciousness，but Lukács’s goal was to sublate the reification through practical transformation which the proletariat would do on life form of capitalist，Heidegger let human explore multiple meanings of practical existence aparted from the manner of demasking of technology.

Lukács；Heidegger；Reification；Commodity form；Technology

B516.54

A

1009-5101(2016)05-0038-05

2016-06-25

王繼，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要從事現(xiàn)象學(xué)、德國古典哲學(xué)和西方哲學(xué)史研究。(上海200433)