經(jīng)筵會(huì)講:一種中國(guó)本土的政治傳播儀式及其演變*

■ 朱鴻軍 季誠(chéng)浩

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經(jīng)筵會(huì)講:一種中國(guó)本土的政治傳播儀式及其演變*

■ 朱鴻軍 季誠(chéng)浩

經(jīng)筵會(huì)講是中國(guó)古代中央政府內(nèi)進(jìn)行的一種政治傳播儀式。從宋代始,經(jīng)筵會(huì)講在“士人對(duì)帝王進(jìn)行儒學(xué)教化”和“士人向帝王提供政治咨詢”兩種傳播行為的基礎(chǔ)上,形成了“自下而上”的政治傳播傳統(tǒng)。但是在歷史變遷中,它的傳播機(jī)制和政治傳統(tǒng)都發(fā)生了變化,進(jìn)而影響了“建構(gòu)政治共同體”的戰(zhàn)略功能實(shí)現(xiàn)。通過對(duì)其演變歷史的梳理,總結(jié)傳播機(jī)制的變化對(duì)功能實(shí)現(xiàn)的影響,以此為當(dāng)下的政治傳播提供歷史的借鑒和啟示。

經(jīng)筵會(huì)講；道統(tǒng)；政治傳播；政治共同體

經(jīng)筵會(huì)講,又稱“經(jīng)筵”,歷史淵源由來已久。早在先秦,就有在政權(quán)中設(shè)置天子“師傅”的制度,上至天子,下至諸侯與大夫,都需要先學(xué)習(xí)再執(zhí)政。這可以說是經(jīng)筵會(huì)講的萌芽。西周時(shí)期設(shè)置為“太師、太傅、太保”合稱為“三公”或“師?！薄５搅饲貪h，“三公”成了“丞相、太尉、御史大夫”。雖然“太師、太傅、太?！蔽涣小叭敝?但由于地位太高,統(tǒng)治者基于鞏固皇權(quán)的需要,往往只是虛設(shè)官位而無人任職。東漢年間,基于對(duì)帝王進(jìn)行儒學(xué)教化的需要,同時(shí)又要確?；蕶?quán)的權(quán)威,設(shè)置了“侍講”,承擔(dān)一部分“師傅”職能,并且扮演了帝王的政治顧問角色。在南北朝和唐代,“侍講”制度得到進(jìn)一步發(fā)展和豐富。到了北宋,宋太祖開創(chuàng)了“崇文抑武”的趙宋政權(quán)。在這樣的政治環(huán)境下,文臣的地位得到提升,促進(jìn)了“經(jīng)筵制度”的形成。①

宋代以后,經(jīng)筵會(huì)講成為中國(guó)古代中央政府內(nèi)部的一項(xiàng)重要的政治傳播儀式,參與者主要是士大夫與帝王。此后在中國(guó)古代大部分時(shí)期,經(jīng)筵會(huì)講不但成為儒家士大夫接近帝王以宣揚(yáng)禮教以及教化帝王的唯一渠道,②并且在發(fā)展過程中衍生出政治咨詢的功能,③逐步成為士大夫以“布衣”身份參與政治和協(xié)同帝王“治天下”的通道。④士人與帝王在經(jīng)筵會(huì)講這一場(chǎng)域逐漸建構(gòu)了一種緊密關(guān)系,形成了政治共同體。

經(jīng)筵會(huì)講得以開展的理論基礎(chǔ)是傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”和“道統(tǒng)治統(tǒng)”儒學(xué)理論。其中“道統(tǒng)”,也就是儒學(xué)傳播系統(tǒng),是兩對(duì)關(guān)系中的核心因素。具體來講,“內(nèi)圣外王”和“道統(tǒng)治統(tǒng)”,在理想的社會(huì)中當(dāng)然都應(yīng)該是前者決定后者,即“先具備圣人的才德，后對(duì)外實(shí)行王道”和“儒學(xué)傳播系統(tǒng)的認(rèn)同是統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)”。理論上,“道統(tǒng)”被士人群體所掌握；“治統(tǒng)”則為帝王所有。但是,“治統(tǒng)”必須要得到“道統(tǒng)”的認(rèn)可。帝王要對(duì)外實(shí)行王道,必須要先具備才德,所以需要接受代表“道統(tǒng)”的士人的教化。但在現(xiàn)實(shí)中,“外王”未必已實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”,“道統(tǒng)”往往缺乏制約“治統(tǒng)”的能力。“內(nèi)圣外王”與“道統(tǒng)治統(tǒng)”更多存在于理想化的禮教社會(huì)中。在中國(guó)古代,這種政治理想雖然遇到現(xiàn)實(shí)的羈絆和破壞,但在大部分情況下仍然被帝王、士人以及社會(huì)所認(rèn)同。經(jīng)筵也是建立在這樣的理論基礎(chǔ)之上。

總而言之,中國(guó)歷史上的經(jīng)筵會(huì)講作為一種傳統(tǒng)政治傳播儀式,在古代政治系統(tǒng)里具有特殊的作用和地位。其中,設(shè)置經(jīng)筵會(huì)講的目的就是為士人對(duì)帝王進(jìn)行教育提供一項(xiàng)制度保證。那么,經(jīng)筵會(huì)講發(fā)展的歷史沿革是怎么樣的，在各個(gè)朝代存在什么樣的機(jī)制與功能，不同的機(jī)制與功能又存在什么樣的關(guān)系，又有什么樣的傳統(tǒng)可供當(dāng)下的政治傳播借鑒？本文將從歷史的維度出發(fā),對(duì)不同朝代經(jīng)筵會(huì)講的傳播機(jī)制和功能進(jìn)行梳理,并在此基礎(chǔ)上總結(jié)歷史給予當(dāng)下的啟示。

一、經(jīng)筵會(huì)講:一種中國(guó)本土政治傳播活動(dòng)的形成及演變

當(dāng)代中國(guó)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,政治生活層面發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化。一方面,傳播技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致“時(shí)空壓縮”和“時(shí)空延伸”,在政治傳播中領(lǐng)導(dǎo)者由于運(yùn)輸和傳播成本的下降,擁有了向更廣泛和更分散的地區(qū)傳播他們的決策的能力,⑤政治傳播對(duì)社會(huì)的影響空前擴(kuò)大。另一方面,公眾參與作為一種政治資源是建構(gòu)政治共同體的力量和源泉之一,⑥“創(chuàng)造一個(gè)真正在思想和意愿層面上不需要持續(xù)控制操縱的共同體,仍然是一項(xiàng)更長(zhǎng)久和困難的未完成事業(yè)”⑦,而傳播活動(dòng)是實(shí)現(xiàn)公眾參與的有效機(jī)制。所以中國(guó)的政治傳播對(duì)于建構(gòu)和強(qiáng)化政治共同體的重要意義不言而喻。

歷史是尋找經(jīng)驗(yàn)和智慧的土壤。穿越歷史的傳統(tǒng)力量,對(duì)政治儀式的作用表現(xiàn)在提供范本參考和防止其斷裂式發(fā)展。⑧如果古代經(jīng)筵會(huì)講的傳統(tǒng)仍然符合現(xiàn)代民主政治的精神,依然可以為政治建設(shè)提供素材和養(yǎng)分。

但是每逢鼎革之際,政治傳統(tǒng)的延續(xù)都面臨著社會(huì)變遷的挑戰(zhàn)。中國(guó)古代政府每逢改朝換代都要經(jīng)歷各方面的破裂和調(diào)整。經(jīng)筵會(huì)講在歷史變遷中形成了什么樣的傳播機(jī)制和政治傳統(tǒng)？隨著歷史與社會(huì)變遷,經(jīng)筵會(huì)講的傳播機(jī)制與政治傳統(tǒng)是否發(fā)生變化？又對(duì)經(jīng)筵的功能產(chǎn)生什么樣的影響？

(一)宋代“經(jīng)筵”:不止于“教化”

在中國(guó)歷史上,“經(jīng)筵”一詞最早出現(xiàn)于宋代,意為“經(jīng)典或經(jīng)書的講座”。⑨從宋代開始,經(jīng)筵會(huì)講開始制度化,機(jī)構(gòu)、時(shí)間、地點(diǎn)、內(nèi)容和參與人員開始固定。宋代經(jīng)筵會(huì)講的制度基本如下:

第一,設(shè)置“說書所”(慶歷初年改稱“講筵所”)作為專門機(jī)構(gòu)。

第二,設(shè)置“翰林侍讀學(xué)術(shù)”、“翰林侍講學(xué)士”、“侍讀”、“侍講”、“天章閣侍講”、“崇政殿說書”和“邇英殿說書”等經(jīng)筵官職。

第三,宋神宗元豐二年(1079)制定專門法規(guī)《講筵式》。

第四,經(jīng)筵會(huì)講定期舉行,一般來說一年分春講(二月至五月五日)和秋講(八月至十一月冬至),期間隔日進(jìn)行會(huì)講。

第五,宋仁宗初年“邇英殿”成為固定場(chǎng)所。南宋地點(diǎn)固定,直接稱為“講筵閣”。

第六,經(jīng)筵會(huì)講的內(nèi)容文本固定。大致有《周易》《詩(shī)經(jīng)》《漢書》和《資治通鑒》等經(jīng)典,另外還有專門編訂的教材《帝學(xué)》《續(xù)帝學(xué)》等。⑩

在制度化過程中,經(jīng)筵會(huì)講逐漸形成一種士人教化帝王的“自下而上”的傳播機(jī)制,并加入了“士人為帝王提供咨詢”這一種新的傳播途徑。

首先是通過經(jīng)筵會(huì)講形成“自下而上”的傳播機(jī)制,以此對(duì)帝王進(jìn)行教化。經(jīng)筵會(huì)講中,士大夫?qū)Φ弁醯慕袒瘜?shí)際上是利用“道統(tǒng)”限制“治統(tǒng)”,從此開始了規(guī)范最高權(quán)力的嘗試和努力。在這一過程中,士大夫從書童式的伴讀,逐漸過渡為具有“師者”性質(zhì)的道統(tǒng)擁有者。其中一個(gè)重要的表現(xiàn)就是在仁宗時(shí)期,經(jīng)筵會(huì)講的講者已經(jīng)跳出“侍者”身份,成為了帝王的“師者”。在宋仁宗初年,孫奭等人承任“侍講”。當(dāng)時(shí)“王曾以上新即位,宜近師儒,故令?yuàn)]等入侍”,在經(jīng)筵會(huì)講上作為講官的孫奭“體貌必莊”,而宋仁宗“悚然必聽”。這一有趣的情形表明了經(jīng)筵講官已經(jīng)具有“師儒”或“師臣”的實(shí)際身份了。因?yàn)榻?jīng)筵講官的“師者”身份,還發(fā)生過一場(chǎng)“經(jīng)筵爭(zhēng)坐講”的討論。王安石等人于熙寧元年士四月的一次經(jīng)筵會(huì)講講席向宋神宗提出“坐講”的要求:“竊尋故事,侍講者皆賜座。自乾興后,講者始立,而侍者皆坐聽。臣等竊謂,侍者可賜立,而講者當(dāng)賜坐,乞付禮官考議?！薄白v”的要求實(shí)際上是士大夫意圖利用“師道”平視君權(quán)。雖然在當(dāng)時(shí)遭到反對(duì)并未實(shí)現(xiàn),但確實(shí)使得士大夫利用宋代“文治”的政治取向,逐漸取得了對(duì)君主的教化主導(dǎo)權(quán),進(jìn)而逐步確立起對(duì)帝王的師道尊嚴(yán)。逐漸,經(jīng)筵會(huì)講成為“自上而下”教化帝王的制度保障。

除此之外,宋代經(jīng)筵會(huì)講中逐漸加入了“講官向帝王提供咨詢”的傳播途徑。慶歷四年,宋仁宗的一段話說明當(dāng)時(shí)帝王不避諱講官的言論超出文化教化的范疇:“朕每令講讀官敷經(jīng)義于前,未嘗令其有諱避。近講《詩(shī)歌·國(guó)風(fēng)》,多刺譏亂世之事,殊得以為監(jiān)戒。”在慶歷五年,宋仁宗在經(jīng)筵與翰林侍讀學(xué)士丁度直接對(duì)時(shí)事政治事件進(jìn)行討論?！白x《漢書·元帝紀(jì)》,上語(yǔ)及漢元、成二帝政理,丁度因言‘頃者臣下不知大體,務(wù)相攻訐,或發(fā)人陰私,以圖自進(jìn),賴筆下圣明覺悟,比來此風(fēng)漸息’。上因攻訐之弊,曰‘凡此皆謂小忠,非大忠也’。”但這時(shí)關(guān)于時(shí)政的討論,仍然不是一種直接的參政議政行為。

“經(jīng)筵”成為士人直接參與政治的途徑,與“經(jīng)筵留身”緊密相關(guān)。熙寧元年,在數(shù)次“經(jīng)筵”后,宋神宗留王安石談話。這種在“經(jīng)筵”后留講官咨詢政事的行為被稱為“經(jīng)筵留身”,逐漸成為一種特殊的奏對(duì)機(jī)制。而經(jīng)筵會(huì)講的政治咨詢功能的制度化起點(diǎn),是宋神宗元豐年間經(jīng)筵講官在“講讀書內(nèi),或有所見,許讀講畢,具札子奏陳”。這說明經(jīng)筵講官在對(duì)文化著作進(jìn)行講解之后,能夠?qū)ο嚓P(guān)內(nèi)容發(fā)表見解,代表著“講官向帝王提供咨詢”作為一種新的傳播途徑得到皇權(quán)認(rèn)可。

(二)元明“經(jīng)筵”:宋代傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展

元代統(tǒng)治者雖然也遭遇了漢族主義的抗拒性認(rèn)同，但是當(dāng)時(shí)文化政策的均衡色彩決定了“經(jīng)筵”在拉攏士人階層，建構(gòu)皇權(quán)合法性方面，起到了不可忽視的作用。在元代,舉辦“經(jīng)筵”的時(shí)間地點(diǎn)雖然不固定,規(guī)模和影響也不如其他漢族王朝，但其傳播機(jī)制仍承宋制。第一,經(jīng)筵講官作為帝王“師者”的身份仍然延續(xù)?！对贰酚涊d,阿鄰帖木兒“善國(guó)書,多聞識(shí),歷事累”,一次元明宗見到他很高興地說“此朕師也”。這充分表明了元代經(jīng)筵講官的“師者”尊嚴(yán)。在經(jīng)筵講席上,講官也受到了帝王的禮遇。宋代部分士人的“坐講”訴求在元世祖時(shí)期也得以實(shí)現(xiàn),“世祖皇帝每召儒臣進(jìn)對(duì)亦嘗當(dāng)賜坐”。第二,經(jīng)筵會(huì)講中“教化帝王”和“咨詢顧問”的兩種傳播途徑都得到保留甚至強(qiáng)化。首先,其實(shí)在元代,“經(jīng)筵”不僅限于帝王,還要對(duì)太子進(jìn)行儲(chǔ)君教育;另外,關(guān)于經(jīng)筵官的咨詢顧問職能,元末經(jīng)筵官巎巎曾說:“天下事在宰相當(dāng)言,宰相不得言則臺(tái)諫言之,臺(tái)諫不敢言則經(jīng)筵言之。備位經(jīng)筵,得言人所不敢言于天子之前,志愿足矣?！笨梢姰?dāng)時(shí),經(jīng)筵講官進(jìn)言不廢,甚至于宰相一樣,充當(dāng)了帝王的高級(jí)政治顧問。

明代經(jīng)筵會(huì)講與宋元兩朝相比,也并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化,仍然秉承著原來“自上而下”的傳播模式:講官對(duì)帝王進(jìn)行教化和為君主提供政治顧問和咨詢。但是明代經(jīng)筵會(huì)講的聚集形態(tài)發(fā)生了變化,分為了經(jīng)筵(大經(jīng)筵)和日講(小經(jīng)筵)。

“日講”仍然與前朝經(jīng)筵會(huì)講相似,但“大經(jīng)筵”的聚集形態(tài)發(fā)生了空前的擴(kuò)大化和儀式化,成為一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的政治儀式。根據(jù)《大明會(huì)典·經(jīng)筵》記載,明朝初年“經(jīng)筵無定日,亦無定所”,正統(tǒng)年間開始固定為“以月之二日,御文華殿進(jìn)講,每月三次,寒暑暫免”。經(jīng)筵初開,“勲臣一人,知經(jīng)筵事。內(nèi)閣學(xué)士,或知或同知經(jīng)筵事。六部尚書、左右都御史、通政使、大理寺卿及學(xué)士等官侍班。翰林院春坊等官及國(guó)子監(jiān)祭酒。二員進(jìn)講,翰林春坊等官二員展書,給事中御史各二員侍儀,鴻臚寺錦衣衛(wèi)堂上官各一員供事,鴻臚寺鳴贊一員贊禮,序班四員舉案,勲臣或駙馬一人領(lǐng)軍侍衛(wèi),禮部擇吉題請(qǐng)”。如此人員配置,不可謂不聲勢(shì)浩大。在經(jīng)筵會(huì)講當(dāng)日早上,儀式的準(zhǔn)備工作按部就班:“司禮監(jiān)官先陳所講四書經(jīng)史各一冊(cè),置御案。又各一冊(cè),置講案。皆四書東,經(jīng)史西。先期講官撰四書經(jīng)或史講章各一篇,預(yù)置于冊(cè)內(nèi)?！痹邙櫯F官宣布經(jīng)筵會(huì)講開始后,“講官一員從東班出,一員從西班出。詣講案前稍南,北向并立”。經(jīng)筵會(huì)講由鴻臚官宣布結(jié)束,并“命賜酒飯”。這樣一種紛繁復(fù)雜的盛大儀式,與其說是教化帝王或提供咨詢,不如說是一場(chǎng)政治盛典,也是一項(xiàng)建構(gòu)“內(nèi)圣外王”景觀的儀式,同時(shí)象征著帝王“治統(tǒng)”對(duì)士人“道統(tǒng)”的認(rèn)同與敬畏。

經(jīng)筵會(huì)講的儀式化和擴(kuò)大化,象征著“道統(tǒng)”權(quán)威與士人政治主體性,可以激發(fā)士人政治參與的熱情。但過高的參與度觸碰了皇權(quán)專制的底線。例如在明代著名的“大禮議”之爭(zhēng)就是典型的案例。“大禮議”是指明正德十六年(1521)到嘉靖三年(1524)一場(chǎng)因?yàn)槊魇雷谝苑跎矸堇^承大統(tǒng)、文官中的“繼嗣派”集團(tuán)要求他改換父母而引起的政治斗爭(zhēng)。文官士人認(rèn)為從皇權(quán)合法性繼承考慮,按照儒學(xué)“繼統(tǒng)”理論,應(yīng)遵世宗生父母為“皇叔考興獻(xiàn)大王”和“皇叔母興國(guó)大妃”。世宗拒不接受,雙方僵持不下,最后互相妥協(xié),尊世宗生父母為“本生皇考恭穆獻(xiàn)皇帝”和“本生母章圣皇太后”。這不僅僅是一場(chǎng)簡(jiǎn)單的政治斗爭(zhēng),更是“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的矛盾凸顯。“大禮議”之后,明世宗逐漸取得了政治斗爭(zhēng)的勝利,也說明了中國(guó)的“治統(tǒng)”往往能夠控制“道統(tǒng)”。

而朝堂上的政治斗爭(zhēng)也波及到經(jīng)筵會(huì)講,《明實(shí)錄》記載了該事件的經(jīng)過:“(嘉靖六年)初,翰林院侍讀汪佃進(jìn)講《尚書·洪范》九疇不稱旨,上親講解其義,謂輔臣曰:‘人君能盡倫理以立于上,萬(wàn)姓化于下,倫序明而人道備,福將自至!’以佃講讀遲鈍,令吏部改調(diào)外任。因命內(nèi)閣選擇翰林諸臣稱職者留用,不稱者量材除他官。”表面是明世宗認(rèn)為汪佃對(duì)文本的講解過于遲鈍,所以決定對(duì)其進(jìn)行貶謫。而事實(shí)上汪佃是大禮儀反對(duì)派汪俊的弟弟,因此淪為君臣權(quán)力斗爭(zhēng)的犧牲品。通過這一事件可以看到,皇權(quán)仍然能夠突破“道統(tǒng)”控制“經(jīng)筵”。

(三)清代“經(jīng)筵”:“自下而上”傳播機(jī)制的喪失

基于通過“得君行道”對(duì)帝王進(jìn)行教化以及參與政治的訴求,清初士人們企圖恢復(fù)經(jīng)筵會(huì)講。早在順治元年,就有戶科給事中郝杰進(jìn)言:“從古帝王,無不懋修君德,首重經(jīng)筵會(huì)講。今皇上睿資凝命,正宜及時(shí)典學(xué)。請(qǐng)擇端雅儒臣,日譯進(jìn)大學(xué)衍義,及《尚書》典謨數(shù)條,更宜遵舊典,遣祀闕里,示天下所宗?！?/p>

此時(shí)士人理想中的“經(jīng)筵”仍然包含了宋明以來的傳播機(jī)制、政治傳統(tǒng)和戰(zhàn)略功能。然而,清朝經(jīng)筵會(huì)講的功能、傳播機(jī)制及蘊(yùn)含的政治傳統(tǒng)都發(fā)生了變化。這種變化是如何發(fā)生的？清代經(jīng)筵會(huì)講又呈現(xiàn)出怎么樣的形態(tài)與特點(diǎn)？

1.傳播機(jī)制的假性繼承

清朝入關(guān)后的第一任皇帝順治一直對(duì)經(jīng)筵和儒學(xué)經(jīng)典不太上心,經(jīng)筵會(huì)講在順治年間也沒有制度化。但是,順治仍然在一種質(zhì)樸的狀態(tài)中粗淺潦草地對(duì)儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行走馬觀花式地了解。比如,他根據(jù)自己較低的漢語(yǔ)水平和儒學(xué)素養(yǎng),主持編訂了《御制資政要覽》《御制勸善要言》和《順治大訓(xùn)》。通過這種“由文趨質(zhì)”的方式,順治在這些簡(jiǎn)易程序中獲取了儒學(xué)文化的背景。

與順治不同，康熙帝對(duì)經(jīng)筵會(huì)講非常重視。康熙九年，他將“經(jīng)筵”確立為“日講”?？滴醯鄣膶W(xué)習(xí)目的相當(dāng)明確，他認(rèn)為“雖古圣人，豈有生來無所不能者？凡事俱由學(xué)習(xí)而成?！彼膶W(xué)習(xí)態(tài)度也非?？炭?，在課余總是再三琢磨當(dāng)天所講的內(nèi)容,一定求得道理徹才肯罷休?？滴醯墼跀?shù)十年的繁忙政各之余，抓緊時(shí)間學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典。每天天未亮就起床苦讀，夜里又常學(xué)習(xí)到二更、三更，以至于勞累過度、痰中帶血。他在聽講官講授的同時(shí)，還下令刊刻《尚書講義》、《日講易經(jīng)解義》《日講詩(shī)經(jīng)解義》、《日講春秋解義》、《經(jīng)筵講章》等，以備自己政務(wù)之余翻閱。

隨著滿族帝王儒學(xué)素養(yǎng)的不斷提高,士人對(duì)其“夷狄”身份的抗拒也不再過于強(qiáng)烈。在傳統(tǒng)儒學(xué)理論中,道統(tǒng)先于治統(tǒng),滿清帝王只有認(rèn)同、傳承和弘揚(yáng)儒學(xué),其統(tǒng)治才具有合法性。通過經(jīng)筵會(huì)講以及其他途徑中對(duì)儒學(xué)的吸收和學(xué)習(xí),滿清帝王的文化背景已經(jīng)被改造,擁有了較高的儒學(xué)文化素養(yǎng)，至少在表面上披著“儒學(xué)”的外衣。這為漢人士大夫在文化上認(rèn)同“夷狄”帝王的合法性確定了基礎(chǔ)。

但是經(jīng)筵會(huì)講中“士人對(duì)帝王進(jìn)行教化”這一傳播功能的保留,并不是因?yàn)榈弁鯇?duì)儒學(xué)的心悅誠(chéng)服。可以說這只是清朝皇帝一種帝王之策,以掩蓋“私心”。對(duì)于清朝政權(quán)的“私心”，比如，從康熙帝開始，清代帝王都通漢文，但經(jīng)筵講官區(qū)分滿漢兩組，“滿直講官先，以清語(yǔ)進(jìn)講畢，漢直講官繼之”，從這一點(diǎn)可以看出，事實(shí)上，清代帝王對(duì)漢族士人、漢人文化和漢人政治力量仍然心存芥蒂，所以，清代統(tǒng)治者是對(duì)漢族士人具有一種排斥性阮備的。在經(jīng)筵會(huì)講之外，清帝王有意地保持了與傳統(tǒng)漢族王朝的差別。錢穆曾有評(píng)價(jià)清代“所有的制度,都是根據(jù)著明代,而在明代的制度里,再加上他們?cè)S多的私心。這種私心,可以說是一種‘部落政權(quán)’的私心。一切由滿族部落的私心出發(fā)”。在這種“私心”驅(qū)使下，雖然清代經(jīng)筵制度在表面上繼承了前朝的機(jī)理，但實(shí)際上確實(shí)是一種假性的繼承。這種繼承是為了掩蓋“滿人部落政權(quán)的私心”，而非是建立在對(duì)“道統(tǒng)”、儒學(xué)和漢人傳統(tǒng)文化的真正認(rèn)同基礎(chǔ)之上。

2.皇權(quán)對(duì)“經(jīng)筵會(huì)講”的控制

表面上,清朝帝王的私心被經(jīng)筵會(huì)講“教化帝王”這一傳播功能的保留所掩蓋。然而,帝王開始了控制經(jīng)筵會(huì)講的嘗試,皇權(quán)的強(qiáng)制力也發(fā)揮了重要作用,主要表現(xiàn)在經(jīng)筵會(huì)講原有傳播機(jī)制的改變。

原本,經(jīng)筵會(huì)講是君主學(xué)習(xí)和聆聽漢人經(jīng)典的渠道?？滴踉?jīng)質(zhì)疑了經(jīng)筵會(huì)講的講授效果,他認(rèn)為講官只不過把理論和事實(shí)進(jìn)行羅列陳述,通過自己研習(xí)也可以達(dá)到同樣效果。到了康熙十六年五月,康熙提出自己要先于講官先講。這時(shí),帝王和講官的角色就徹底顛倒了,漢族士人成為了皇權(quán)意識(shí)和思想的補(bǔ)充者。

通過強(qiáng)制力的皇權(quán),帝王已經(jīng)破壞了經(jīng)筵“教化帝王”的傳播機(jī)制,進(jìn)而試圖進(jìn)一步將“道統(tǒng)”歸為所有?？滴醯墼诮?jīng)筵會(huì)講中逐漸有了話語(yǔ)權(quán)甚至主導(dǎo)權(quán)之后,開始爭(zhēng)奪道統(tǒng)?？滴跏?康熙親自為經(jīng)筵日講的《四書解義》做序,序曰:“朕惟天生圣賢,作君作師,萬(wàn)世道統(tǒng)之傳,即萬(wàn)世治統(tǒng)之所系也?！痹谠撔蛑?康熙還認(rèn)為“道統(tǒng)在是,治統(tǒng)亦在是矣”。他甚至直白地說:“朕惟道統(tǒng)與治統(tǒng)相維,作君與作師并重?！?/p>

在康熙時(shí)期,經(jīng)筵會(huì)講自下而上的傳播機(jī)制被破壞,“講官對(duì)帝王進(jìn)行教化”的傳播途徑不復(fù)存在,更是失去了“提供政治咨詢和顧問”的衍生傳播功能。在乾隆時(shí)期,“經(jīng)筵會(huì)講”甚至充斥著對(duì)帝王的阿諛奉承之詞。乾隆五年,大學(xué)士張廷玉在一次經(jīng)筵會(huì)講后說:“圣訓(xùn)精微,實(shí)闡先儒所未發(fā),臣等不勝欽服。”對(duì)此乾隆并非不自知,卻樂在其中,面對(duì)阿諛奉承之詞曾說:“此次經(jīng)筵會(huì)講講章,規(guī)少諛多,甚愜朕意。”可見,經(jīng)筵會(huì)講雖然建構(gòu)了“唯君上”的政治共同體,但是在其內(nèi)部,只有君上對(duì)臣下的訓(xùn)誡和控制,原有的“臣下限制君上”的傳統(tǒng)已然失去。

二、作為一種政治傳播儀式的經(jīng)筵會(huì)講

根據(jù)人類學(xué)家羅伊·拉帕波特(Roy Rappaport)的定義,“儀式”是一種“有著恒常秩序和獨(dú)立意義系統(tǒng)的言談舉止的操演”。另外,美國(guó)傳播學(xué)者羅森布爾(Eric W.Rothenbuhler)認(rèn)為“儀式”是一種對(duì)于合理的模式化行為的自發(fā)性表演,以象征性地影響和參與到嚴(yán)肅生活中。同時(shí)，“儀式”具備傳播特性甚至被視作一種傳播機(jī)制。

根據(jù)上述定義，“經(jīng)筵”在制度化、模式化的演變過程中，不但象征著政治力量的博弈，并且成為表示“緝熙圣學(xué)”的一種“政治傳播儀式”。儀式傳播的存在意義和功能在于“查以速進(jìn)社會(huì)黏合，防止?fàn)幎?，消除可能影響共同體交際和諧的危險(xiǎn)因素”。在現(xiàn)實(shí)中，“經(jīng)筵”確實(shí)具有調(diào)和君臣的對(duì)立關(guān)系并且建構(gòu)政治共同體的戰(zhàn)略性功能。

“經(jīng)筵”儀式功能是在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。參考蘭德爾·柯林斯提出的儀式互動(dòng)模型可以總結(jié)出經(jīng)筵會(huì)講四種主要的組成要素和起始條件:1.帝王和士大夫聚集于同一空間,并且能夠通過其身體在場(chǎng)互相影響;2.除了講官和帝王,其余人不可以參與;3.帝王和士大夫的注意力都集中于相同對(duì)象(或是儒學(xué)經(jīng)典或是時(shí)事政治);4.帝王與士大夫分享相同的情緒或情感體驗(yàn)(對(duì)儒學(xué)或治國(guó)之術(shù)一致性認(rèn)同和解釋)。這些要素彼此形成反饋?zhàn)饔?特別是第3項(xiàng)和第4項(xiàng)互相強(qiáng)化。圖1是描繪經(jīng)筵會(huì)講的儀式互動(dòng)模型。

圖1 經(jīng)筵會(huì)講的儀式互動(dòng)模型

根據(jù)圖1,可以看到經(jīng)筵的儀式功能共有四點(diǎn):1.促進(jìn)群體團(tuán)結(jié)；2.形成個(gè)體的情感能量,具體可能表現(xiàn)為對(duì)政治參與的積極態(tài)度；3.建構(gòu)社會(huì)關(guān)系符號(hào),也就是建構(gòu)君臣之間的緊密關(guān)系,使參與者認(rèn)同所在政府和皇權(quán)的合法性和權(quán)威性；4.產(chǎn)生道德感,進(jìn)一步產(chǎn)生對(duì)違反行為的正當(dāng)憤怒。但總而言之,這四項(xiàng)功能的集合作用實(shí)際上就是實(shí)現(xiàn)前文所提到的政治傳播儀式的戰(zhàn)略性功能“建構(gòu)政治共同體”。

但是,“經(jīng)筵”戰(zhàn)略性功能的發(fā)揮是建立在“集體興奮”之上的。而“集體興奮”的產(chǎn)生需要四個(gè)要素共同作用,其中最重要的就是第三項(xiàng)(參與者關(guān)注點(diǎn))和第四項(xiàng)(參與者情感)的互相連帶和強(qiáng)化。講官和帝王在經(jīng)筵會(huì)講中對(duì)儒學(xué)經(jīng)典和政治時(shí)事越來越關(guān)注,當(dāng)知道彼此的認(rèn)知和解釋具有一致性時(shí),就會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈地共鳴情感。特別是像在小經(jīng)筵或日講這種規(guī)模不大的活動(dòng)中,形成情感共鳴的關(guān)鍵一點(diǎn)是因?yàn)椤皶?huì)話隨著互動(dòng)變得越來引人入勝,參與者被談話的節(jié)奏和氣氛所吸引”。也就是說,連帶和強(qiáng)化是通過在會(huì)話或談話為形式的“傳播”中實(shí)現(xiàn)的?！皞鞑ァ痹诮?jīng)筵會(huì)講中又以教化和咨詢的具體形式得到體現(xiàn),同時(shí)也是經(jīng)筵會(huì)講戰(zhàn)略性功能得到發(fā)揮的關(guān)鍵。

但是在“經(jīng)筵”中，雙方的互動(dòng)受到各自的訴求、權(quán)力、地位以及政治力量左右。如果互動(dòng)經(jīng)常不能在一個(gè)平等的維度上進(jìn)行，往往會(huì)出現(xiàn)問題甚至破裂。對(duì)于士人來說,經(jīng)筵會(huì)講不僅僅是為了“懋修君德”,說穿了就是要限制帝王專權(quán)。換而言之,在這一政治儀式的場(chǎng)域中,士人試圖通過“道統(tǒng)”干預(yù)政治生活和教化帝王。而帝王之所以愿意接受士大夫的教化,是因?yàn)槠浠蕶?quán)的正統(tǒng)性和合法性是由“道統(tǒng)”闡釋和賦予的。在中國(guó)歷史上,“道統(tǒng)”理論上是掌握在士大夫群體的手中,而且高于治統(tǒng)。但是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,“道統(tǒng)”并不能對(duì)“治統(tǒng)”形成絕對(duì)的壓制,反而處于弱勢(shì)地位。

所以“道統(tǒng)”如果對(duì)“治統(tǒng)”形成實(shí)質(zhì)上的威脅,“經(jīng)筵”中“參與者對(duì)共同關(guān)注點(diǎn)不能形成一致性認(rèn)同”,可能就會(huì)導(dǎo)致政治共同體的破壞，比如明代“大禮議”之爭(zhēng),進(jìn)而破壞了“經(jīng)筵”場(chǎng)域中的一致性認(rèn)同,以至于講官被貶。而清代帝王卻用皇權(quán)強(qiáng)制力建構(gòu)了一種壓抑狀態(tài)下的一致性認(rèn)同。清代經(jīng)筵會(huì)講被皇權(quán)強(qiáng)制力改造之后,確實(shí)建構(gòu)了一個(gè)更加穩(wěn)固的政治共同體,但這種穩(wěn)固不是建立平等有效的傳播互動(dòng)基礎(chǔ)上,而是建立在外在行為遵從于皇權(quán)專制主義之上的。

三、歷史的記憶與啟示

一種優(yōu)秀的政治傳統(tǒng),如果能夠延續(xù)至今,可以滋生出民主、科學(xué)而先進(jìn)的政治制度和政治文化。“經(jīng)筵”這樣一種傳統(tǒng)的政治傳播儀式,在歷史上長(zhǎng)期保留了“自下而上”的傳播機(jī)制,是一種寶貴的政治和歷史資源。但是“經(jīng)筵”卻在特定的歷史環(huán)境中遭遇皇權(quán)強(qiáng)制力的壓迫,進(jìn)而喪失了教化最高統(tǒng)治者、提供政治咨詢和優(yōu)化政治共同體的功能和傳統(tǒng)。誠(chéng)然,統(tǒng)治者基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)矛盾對(duì)“經(jīng)筵”進(jìn)行壓抑鞏固政權(quán)穩(wěn)定,但是“被壓抑”狀態(tài)恐怕會(huì)造成政治文化的迷失與歷史的斷裂。特別是“經(jīng)筵”這種代表官方正統(tǒng)學(xué)術(shù)與政治文化的儀式,如果長(zhǎng)期處于一種形式主義的狀態(tài),那么皇權(quán)對(duì)“經(jīng)筵”的控制與壓抑,恐怕不僅僅實(shí)現(xiàn)了政權(quán)的鞏固和穩(wěn)定,還有政治干預(yù)文化后的漣漪效應(yīng),包括公共空間、政治批判意識(shí)和自我心靈的萎縮。

被壓抑的“經(jīng)筵”、被改造的政治傳統(tǒng)以及被重新書寫的歷史,“不只是積極改造人們?cè)趺聪?而且要人們朝著其方向想,或是要人們什么都不想”。一個(gè)感知到下層意見和思想的最高執(zhí)政者,一種沒有自下而上傳播機(jī)制的政治儀式,是很難避免陷入自我想象與形式主義的困頓的。被壓制的“政治儀式”,用一種議程設(shè)置的作用機(jī)制,使執(zhí)政者選擇性了解社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí),進(jìn)而做出主觀性的政治決策干預(yù)社會(huì)生活,后果可想而知。

與經(jīng)筵會(huì)講相似,建國(guó)后的“政治學(xué)習(xí)儀式”是中國(guó)共產(chǎn)黨保持自身不自我蛻化的一種傳統(tǒng)的政治傳播儀式。美國(guó)政治學(xué)家馬丁·懷特在《中國(guó)小群體與政治儀式》一書中曾經(jīng)討論了“政治學(xué)習(xí)儀式”的活動(dòng)形式,他發(fā)現(xiàn)在20世紀(jì)50年代至70年代,在以小群體為組織形式開展的政治學(xué)習(xí)中,成員們除了一起進(jìn)行組織活動(dòng)(比如勞動(dòng)、軍事訓(xùn)練或?qū)W術(shù)研究),還需要對(duì)政治學(xué)習(xí)形成共識(shí)以及開展日常的批評(píng)與自我批評(píng)。

時(shí)至今日,中國(guó)共產(chǎn)黨的政治學(xué)習(xí)活動(dòng)已經(jīng)建立起了更開闊的傳播渠道,開創(chuàng)了諸如政治局集體學(xué)習(xí)這種由各路專家主講、最高領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)體為主體的政治學(xué)習(xí)。2002年12月26日,中共中央總書記胡錦濤邀請(qǐng)?jiān)S崇德、周葉中兩位法學(xué)家講解憲法,從此將這種專家授課形式的集體學(xué)習(xí)確定為中共中央政治局成員的定期活動(dòng)和正式制度。十六屆中央政治局一共進(jìn)行了44次集體學(xué)習(xí),取得了良好效果。

在傳播無所不在的當(dāng)今社會(huì),政治傳播儀式的傳播力和影響力恐怕不是古代能夠同日而語(yǔ)的。所以政治傳播儀式基于何種訴求進(jìn)行,以一種什么樣的形態(tài)出現(xiàn),應(yīng)當(dāng)建構(gòu)一種什么樣的內(nèi)部和外部傳播機(jī)制,發(fā)揮什么樣的功能,更值得我們思考?；卮疬@些問題需要進(jìn)行更多的調(diào)研和探索,但事實(shí)上“經(jīng)筵”所包含的政治傳統(tǒng)和歷史記憶,已然給我們留下了珍貴的寶藏。

首先是士人的政治主體性。從唐代開設(shè)科舉伊始,作為統(tǒng)治階層主要成員的士人群體,在宋代發(fā)展成一個(gè)獨(dú)立的階層。士人階層通過科舉向不同身份背景的個(gè)體開放,形成共同的生活方式和文化基礎(chǔ),也成為參與政治的最主要主體。士人的政治主體性身份促進(jìn)了宋代儒學(xué)發(fā)展出道統(tǒng)觀,從而為“經(jīng)筵”的形成和發(fā)展奠定了文化基礎(chǔ)。但在清朝,一方面統(tǒng)治者利用文字獄等強(qiáng)權(quán)手段破壞士人的政治主體性；另一方面士人階層采用了隱逸避世、不入城、不赴將會(huì)、不結(jié)社等消極行為主動(dòng)放棄政治主體性。逐漸,士人階層在統(tǒng)治階層中不再扮演“共治天下”的角色,而成為帝王的統(tǒng)治對(duì)象。所以,士人“道統(tǒng)”失去了權(quán)力保障,進(jìn)而導(dǎo)致“經(jīng)筵”被皇權(quán)所壓抑。

其次是“自下而上”的互動(dòng)傳播機(jī)制。從前文的歷史梳理來看,自下而上的傳播機(jī)制是“經(jīng)筵”儀式功能得以發(fā)揮的保障。具體來說,互動(dòng)性的傳播機(jī)制可以使得帝王聽取不同的意見,更加博文廣志,有利于建構(gòu)更加準(zhǔn)確的認(rèn)知,避免集權(quán)主義的形成。而對(duì)于士人群體說,能夠把真正的思想、價(jià)值和理論進(jìn)行表達(dá),而不限于外在行為與最高意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一。同時(shí),教化帝王和政治進(jìn)言的機(jī)會(huì),也是是士人參與政治的一種激勵(lì)。中國(guó)古代政府內(nèi)部允許自下而上的傳播機(jī)制存在,實(shí)際上在一定程度上也是建構(gòu)士人政治主體性的策略。

最后是“道統(tǒng)”文化的主導(dǎo)地位。在傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”文化中,士人掌握對(duì)儒家經(jīng)典的優(yōu)先解釋權(quán)。“治統(tǒng)”需要得到“道統(tǒng)”的認(rèn)同,中國(guó)古代帝王雖然手握皇權(quán),卻仍要朝拜孔廟,尊敬孔夫子,同時(shí)接受正統(tǒng)儒學(xué)的教化。例如宋代,“道統(tǒng)”牢牢掌握在士人手中,逐步取得對(duì)帝王的教化權(quán),并將道德規(guī)范加于君主權(quán)威之上,逐漸形成了“儒師”的身份,成為經(jīng)筵會(huì)講得以開展和發(fā)展的基礎(chǔ)。反觀清代,“經(jīng)筵”徹底淪為帝王訓(xùn)誡臣下工具的根源在于士人“道統(tǒng)”的喪失。既然“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”已然合一,皆在皇權(quán)掌控中,帝王也沒有理由再聆聽士人群體的教誨。士人群體也失去了教化帝王的文化基礎(chǔ),從而“經(jīng)筵”也淪為一種壓抑的儀式傳播。

注釋:

①⑩ 鄒賀:《宋朝經(jīng)筵會(huì)講制度研究》,陜西師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2010年。

② 楊念群:《何處是“江南”:清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版,第91、94、98頁(yè)。

③ 鄒賀:《論宋朝經(jīng)筵會(huì)講制度》,《蘭州學(xué)刊》,2013年第7期。

④ 楊念群:《“儒學(xué)地域化”概念再詮釋——兼談儒學(xué)道德實(shí)踐的若干形態(tài)》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》,2010年第3期。

⑤ [美]文森特·莫斯可:《傳播在政治和經(jīng)濟(jì)的張力下》,胡正榮譯,華夏出版社2000年版,第13-14頁(yè)。

⑦ eWhyte M K.SmallGroupsandPoliticalRitualsinChina.Oakland:University of California Press.1974.p.235,p.3.

⑧ 王海洲:《論政治儀式變革中的政治傳統(tǒng)——站在保守與激進(jìn)之間的審查官》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》,2010年第4期。

(作者朱鴻軍系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院新聞與傳播研究所副研究員；季誠(chéng)浩系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院新聞與傳播學(xué)系碩士研究生)

【責(zé)任編輯:張國(guó)濤】

*本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中華民族共有精神家園建設(shè)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：07 & ZD038)、國(guó)家社科基金項(xiàng)目“我國(guó)社交媒體著作權(quán)保護(hù)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14BXW017)的研究成果。