聞驢鳴：中國中古時期的友誼、禮儀與社會常規(guī)

［美］陳威著，武澤淵譯，卞東波校（.加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校 亞洲語言與文化系，加利福尼亞 洛杉磯 90095；.俄亥俄州立大學(xué)東亞系，俄亥俄 哥侖布 40；.南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 00）

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聞驢鳴：中國中古時期的友誼、禮儀與社會常規(guī)

［美］陳威1著，武澤淵2譯，卞東波3校
（1.加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校 亞洲語言與文化系，加利福尼亞 洛杉磯 90095；
2.俄亥俄州立大學(xué)東亞系，俄亥俄 哥侖布 43210；3.南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023）

［摘 要］在中國中古時期，學(xué)驢鳴似乎是一種名士風(fēng)度的表現(xiàn)，但其背后實際上有深刻的文化意義。當(dāng)時的士人將聞驢鳴當(dāng)作一種“知音”的表現(xiàn)。《世說新語·傷逝篇》記載了兩則關(guān)于驢鳴的逸事，其引起的不同反應(yīng)，正與中古時期復(fù)雜的人際關(guān)系與社會關(guān)系有關(guān)。

［關(guān)鍵詞］驢鳴；友誼；禮儀；社會常規(guī)；知音

［校者簡介］ 卞東波（1978—），男，江蘇南京人，文學(xué)博士，南京大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事中國古代文學(xué)、海外漢學(xué)研究。

南京大學(xué)文科規(guī)劃項目《中國古典文學(xué)的新視鏡：新世紀(jì)海外中國文學(xué)研究之再研究與譯介》；

韓國學(xué)中央研究院（韓國學(xué)振興規(guī)劃辦KSPS）項目《海外韓國學(xué)教科研重點基地》（批準(zhǔn)號：AKS - 2013 - OLU -2250003）。

在許多傳統(tǒng)中國文學(xué)作品中，對聲音的表現(xiàn)常用于文學(xué)描寫和引發(fā)某種場景的背景音。溪水潺潺，風(fēng)過林間，聆聽這些聲音，文學(xué)主體會發(fā)現(xiàn)自己進入一種幻想之境或神明清發(fā)的瞬間。這些聲音似乎是偶然的，但卻是一種必要的細節(jié)，這些細節(jié)可以形塑某種給定場景的表象經(jīng)驗；沒有這些聲音，這一場景在某種程度上就是不完整的。而且在文化想象中，聽覺的呈現(xiàn)不但被賦予意義，而且自身也傳達信息，或作為時序的標(biāo)識，或作為自然音樂性的表征，或暗示著主體與自然環(huán)境之間的共鳴。而另一些聲音既作為聽覺背景，也是突出的前景，成為它們自身的文學(xué)主題（literary topoi）。這些聲音可能成為文本場景（textual scene）的焦點，傳遞文化的回響，并在意義上蘊含著更多的復(fù)雜性。

本文關(guān)注的是一種特定的，甚至可以說是特別的聲音：驢叫聲（“驢鳴”“驢聲”或“驢嘶”）。①當(dāng)然，“bray”是對驢鳴標(biāo)準(zhǔn)的英語譯法。漢語里的“鳴”一詞更近于“cry”或者“call”，而“聲”一詞表示一般意義上一種聲音的產(chǎn)生。“嘶”是在與動物鳴叫聲有關(guān)詞語中最有馬類特色的。我使用“bray”一詞以區(qū)別于牛哞、馬嘶等其他聲音，盡管原始文本的用詞并不那么統(tǒng)一。在中國傳統(tǒng)的文本或圖像表現(xiàn)中，驢是常見的坐騎和負重的牲畜。②參見Peter C. Sturman，“The Donkey Rider as Icon：Li Cheng and Early Chinese Landscape Painting”，Artibus Asiae，Vol. 55，No. 1/2，1995，pp. 43 -97.不過，中國傳統(tǒng)論述中鮮見關(guān)于中古時期驢鳴的研究。傳統(tǒng)類書也沒有將“驢鳴”列為類目，這一時期也極少有對這種聲音的描繪。然而每當(dāng)出現(xiàn)驢鳴時，我們總能驚訝地發(fā)現(xiàn)它與友誼、喪葬、禮儀等主題相關(guān)。本文將審視整個早期中古時代的驢鳴，在2世紀(jì)到5世紀(jì)的小說、正史、宗教文本和論辯文中追尋驢鳴的主題性回響。在這些關(guān)于驢鳴的文本中，并沒有強大的因果關(guān)系或意圖明確的典故來構(gòu)建它們之間的必然聯(lián)系，但整體來看，這些例子重建了符號學(xué)范疇下驢鳴在這一時期可能的喻指。

為了說明為什么會有人對于這樣一個話題展開學(xué)術(shù)研究，我將以《世說新語》中一則令人印象深刻的故事作為開頭——這也許是中國文學(xué)中最廣為人知的關(guān)于驢鳴的例子——在這個故事中，詩人王粲（177—217）死后，他的朋友前來吊謁他：

王仲宣好驢鳴。既葬，文帝臨其喪，顧語同游曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之。”赴客皆一作驢鳴。①劉義慶編，楊勇注：《世說新語校箋》第十七門第一則，北京：中華書局2006年版，第636頁。另見馬瑞志（Richard B. Mather）英譯的《世說新語》第二版（A New Account of Tales of the World，Ann Arbor：Center for Chinese Studies，The University of Michigan，2002），第346頁。

這是《世說新語》中“傷逝”一門的開篇，它呈現(xiàn)出的是一個相當(dāng)怪異的場景。王粲是著名的“建安七子”之一，他們是一群漢末時依附于曹氏父子的文壇精英。在簡短的《三國志·魏志·王粲傳》中并沒有關(guān)于王粲好驢鳴的記載，盡管這并不令人意外，畢竟正史傾向于記載傳主的事功。②陳壽（233—297）著、裴松之（372—451）注：《三國志》卷二十一，北京：中華書局1959年版，第597—599頁。因此，其本傳提及王粲“貌侵而體弱”，因為這與他事業(yè)受挫有直接關(guān)系，但對驢鳴的喜好則不然，那只是個人的癖好。③見《三國志》卷二十一，第598頁。這則逸事明確提到世子曹丕（187—226）帶領(lǐng)其他的吊謁者齊作驢鳴以紀(jì)念他們?nèi)ナ赖呐笥?，盡管這里并沒有說明驢鳴在中古中國的文化大背景下表征著什么。④王粲去世時曹丕尚未稱帝。但是他以魏文帝的身份出現(xiàn)，符合《世說新語》用功業(yè)上所達到的最高級別來稱呼人物身份的傾向。換言之，假如王粲能夠聽見曹丕等人模仿的驢鳴聲，他能夠聽出什么？

要回答這個問題，我們需要再考察同時期其他有關(guān)驢鳴的文本。4世紀(jì)成書的《拾遺記》中的一則逸事似乎能作為時代更早驢鳴的例子，盡管驢鳴在這里只是生動的細節(jié)而非聚焦的主題。這則逸事講述的是漢靈帝（168—189年在位）和他荒淫的行徑，其敘述以關(guān)于“裸游館”的游樂達到高潮：

帝盛夏避暑于裸游館，長夜飲宴。帝嗟曰：“使萬歲如此，則上仙也?！睂m人年二七已上，三六以下，皆靚妝，解其上衣，惟著內(nèi)服，或共裸浴。西域所獻茵墀香，⑤可能是“茵陳”，點燃它是因其有芳香的特性。煮以為湯，宮人以之浴浣畢，使以余汁入渠，名曰“流香渠”。又使內(nèi)豎為驢鳴。于館北又作雞鳴堂，多畜雞，每醉迷于天曉，內(nèi)侍競作雞鳴，以亂真聲也。乃以炬燭投于殿前，帝乃驚悟。及董卓破京師，散其美人，焚其宮館。⑥見范曄（398—445）：《后漢書》卷九，北京：中華書局1965年版，第370頁；《三國志》卷六，第176頁。至魏咸熙中，先所投燭處，夕夕有光如星。后人以為神光，于此地立小屋，名曰“余光祠”，以祈福。至魏明末，稍掃除矣。⑦王嘉（活動于4世紀(jì)末）撰，蕭綺（活動于6世紀(jì)）錄，齊治平注：《拾遺記》卷六，北京：中華書局1988年版，第144—145頁。

此處對年輕宦官作驢鳴一筆帶過，這本身看似無足輕重，但考慮到靈帝時期宦官攬政的歷史語境，它將皇帝的荒淫與朝廷的政治腐敗聯(lián)系了起來。⑧關(guān)于靈帝統(tǒng)治與宦官問題，見B. J. Mansvelt Beck，“The Fall of Han”，載杜希德（Denis Twitchett）、費正清（John K. Fairbank）總編，杜希德、魯惟一主編：《劍橋中國史》第一卷《秦漢史卷》（The Cambridge History of China，vol. 1，The Ch’in and Han Empires，221 B. C. - A. D. 220，Cambridge：Cambridge University Press，1987），第317—376頁。當(dāng)皇帝沉溺于與宮女的淫樂之時，宦官的學(xué)驢鳴也許起到了推波助瀾的作用，成為皇帝獸行的最佳伴奏。而當(dāng)驢鳴加上雞鳴，以及宦官模仿雞鳴仍無法將皇帝喚醒這些細節(jié)時，皇帝的縱欲無度又進一步變?yōu)榛奶瓶尚?。與其他關(guān)于昏君的故事不同，在這則關(guān)于靈帝醉酒縱欲的敘述中我們找不到任何風(fēng)流雅韻，顯然也沒有任何可以成為后世詩歌素材的東西。這則逸事的結(jié)尾直接跳到軍閥董卓破京師，喻示著皇帝的自我縱欲是如何導(dǎo)致皇朝覆滅的。最終，皇帝曾經(jīng)享樂的舊址變成了鬼火閃爍的兇宅，繼而變?yōu)樯耢簦弘S著“神光”的逐漸黯淡，關(guān)于皇室墮落的記憶逐漸為祈福所替代。

如果說驢鳴在《拾遺記》中喚起的問題是政治失敗，那么在早期佛經(jīng)《罵意經(jīng)》中我們發(fā)現(xiàn)的則是更加形而上學(xué)的問題。這部佛經(jīng)的作者相傳是東漢時安息國僧人兼翻譯家安世高（活動于2世紀(jì)）。①見高楠順次郎、渡邊海旭等編：《大正新修大藏經(jīng)》，東京：大正一切經(jīng)刊行會1924—1935年版，T732：17. 530a -34c。該經(jīng)難以系年，因為早期佛經(jīng)在流傳過程中往往假借著名翻譯家之名。盡管現(xiàn)存最早的佛經(jīng)目錄，僧佑（445—518）的《出三藏記集》在編纂之時，確實在流傳于5世紀(jì)末6世紀(jì)初的作者不詳?shù)慕?jīng)籍中著錄了這部佛經(jīng)，但并沒有將這部佛經(jīng)歸在安世高名下。②見僧佑：《出三藏記集》，《大正藏》，T2145：55. 28A。在隋代目錄《歷代三寶紀(jì)》中，《罵意經(jīng)》被認為是安世高所作，見《大正藏》，T2034：49. 51b。成書于730年的《開元釋教錄》和后世的傳記都認為安世高是作者，見《大正藏》，T2154：55. 616c。另見陳士強：《大藏經(jīng)總目提要》卷三《經(jīng)藏》，上海：上海古籍出版社2007年版，第438—440頁。

《罵意經(jīng)》大致寫的是業(yè)力與輪回，包括諸如“魚鱉無聲者，前世斷人語頭故”這樣的論述。但就在同一章，該經(jīng)繼續(xù)說：

好捶人，后世作驢。所以長耳者，好挽人耳；畜生好摶人耳?；蚬适勒髯洹：我怨?？一卒傳余卒皆作聲，一驢鳴余驢亦鳴。③見《罵意經(jīng)》，《大正藏》，T732：17. 532b -32c。

這里幾乎沒寫什么轉(zhuǎn)世為驢的好處，甚至更沒寫它對于一個人前世的所作所為意味著什么?！读R意經(jīng)》給出了兩種轉(zhuǎn)世為驢的可能，第一種比較明白，是典型的因果報應(yīng)的鐵律，似乎以諷刺性的命運反轉(zhuǎn)為樂。即習(xí)慣性他人之耳將導(dǎo)致來生一種與之相應(yīng)的“詩意”命運（poetic fate）：轉(zhuǎn)世為一種長耳動物（長耳大概更容易遭受虐待）。第二種不涉及對他人的施暴或虐待，卻在某種程度上更加復(fù)雜。在這里，重點不是驢這種動物本身的意蘊，而是對驢之所以嘶鳴的解釋，其業(yè)因可追溯到不加思考地帶領(lǐng)部卒征戰(zhàn)赴死的兵士。雖然這不能算是對征卒（或者對驢）的公正描述，但該經(jīng)闡述的是，戰(zhàn)斗中的士兵教條性地傳令無異于驢從眾而鳴的愚蠢習(xí)慣。

以上兩個例子都沒有在任何方面論及驢鳴的審美性質(zhì)，但相關(guān)的論述在《駁顧道士〈夷夏論〉》一文中得以提出。這篇文章是僧人惠通（活動于5世紀(jì)）對道士顧歡（420—483或428—491）的辯駁。顧歡的原文認為釋迦牟尼不過是老子的化身，因而佛道同源。該文繼而批判佛教作為外來宗教無法與中國傳統(tǒng)思想兼容。④見蕭子顯（489—537）：《南齊書》卷五十四，北京：中華書局1972年版，第931—932頁；以及李延壽：《南史》卷七十五，北京：中華書局1975年版，第1875—1877頁。關(guān)于這篇短文的討論和部分翻譯，見Walter Liebenthal，“Chinese Buddhism during the 4thand 5thCenturies”，Monumenta Nipponica，Vol. 11，No. 1，1995，pp. 44 -83。另見Livia Kohn，Laughing at the Tao：Debates among Buddhists and Taoists in Medieval China，Princeton：Princeton University Press，1995，pp. 161—169.在駁文中，惠通這樣開始：

余端夏有隙，亡事忽景，披顧生之論。昭如發(fā)蒙，⑤“發(fā)蒙”一詞見于“蒙”卦的卦辭，見《周易正義》，1. 8b，載阮元（1764—1849）編：《十三經(jīng)注疏附校勘記》，北京：中華書局1980年版，第20頁。見辨異同之原，明是非之趣。辭豐義顯，文華情奧。每研讀忘倦，慰若萱草。⑥萱草據(jù)說有忘憂的功效。例如，嵇康（223—262）《養(yǎng)生論》說：“萱草忘憂。”見《文選》卷五十三，上海：上海古籍出版社1986年版，第2289頁。真所謂洪筆之君子，有懷之作也。然則察其指歸，疑笑良多。譬猶盲子采珠，懷赤菽而反，以為獲寶。聾賓聽樂，聞驢鳴而悅，用為知音。⑦見僧佑：《弘明集》，《大正藏》，T2102：52. 45c。

惠通指責(zé)顧歡既盲且聾，因此以菽為珠，以驢鳴為樂。而且更糟的是，由于無法辨別事物的真相，顧歡以為自己洞察到了宗教真理，而事實上卻沒有辨異同或明是非的能力。因此，道士顧歡的豐辭和華文僅能掩飾其膚淺的見識，除了表面的吸引力之外別無價值。

惠通所用的“知音”一詞源于伯牙與鍾子期的典故。又見于《呂氏春秋》的記載，伯牙善于鼓琴，每當(dāng)他彈奏時，鍾子期總能聽出他的朋友心里在想什么。鍾子期死后，伯牙斷其琴弦，不再彈奏，因為他覺得世上再也沒有人能理解他的音樂了。①見呂不韋（？—前265）著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社2002年版，第744—745。另一個版本，盡管結(jié)尾不同，可見于楊伯峻：《列子集釋》卷五，北京：中華書局1979年版，第178頁。如果伯牙被視為完美琴家的典范，那么鍾子期則代表了完美的聽眾，其鑒賞力與理解力顯示出他是一個理想的評論家。在早期中古時代，知音的主題進一步發(fā)展，既和音樂審美也和文學(xué)審美相聯(lián)系，最著名的是《文心雕龍》中《知音》一篇。②劉勰（約465—522）著，詹锳義證：《文心雕龍義證》卷四十八，上海：上海古籍出版社1982年版，第1835—1864頁。雖然惠通針對驢鳴而引用“知音”一詞有點諷刺，但知音的觀念對于理解驢鳴至關(guān)重要，因為能作知音的人不僅僅是富有辨別力的鑒賞家，更兼有知己與知人的含義。

正是在這種語境下，我們才能再回到曹丕與他在王粲葬禮上所作的驢鳴。也許王粲喜愛驢鳴的原因現(xiàn)已不得而知，但曹丕在王粲葬禮上作驢鳴的原因現(xiàn)在卻能被理解為，暗示著他是王粲的知音。曹丕對王粲喜好的準(zhǔn)確理解得到了其他吊謁者的認同，并隨之齊作驢鳴。這次不尋常的集體吊謁由曹丕引導(dǎo)，其中的意蘊可謂不尋常。曹丕并非只是王粲的朋友：作為曹魏集團的重要一員，他也是王粲的贊助者（patron）。另外，在公元217年王粲去世的這一年，他剛剛被立為世子。在這場葬禮的最后，曹丕實際上扮演著三重角色——評論者、朋友和贊助者——以此來作為王粲最好的聽眾。

雖然《世說新語》常被認為是為反禮教的行為提供典型，但其記載的人物既不簡單地否定既有的行為規(guī)范，也不（都）反對儒家的思想與實踐。③關(guān)于這一點，參見侯思孟在阮籍的例子中關(guān)于“反禮教”的討論，見其Poetry and Politics：The Life and Works of Juan Chi，A. D. 210 -263，Cambridge：Cambridge University Press，1976，pp. 73 -87.至于曹丕，他在葬禮上不尋常的行為嚴(yán)格說來并不是反禮法（anti-ritualistic），而是反常規(guī)（counter-conventional）。當(dāng)曹丕率領(lǐng)葬禮上的眾客齊作驢鳴，并暫時地將他們整合為一個群體時，他是在用一種不同的聲音來取代儀式性的哭喪，盡管二者在程序上是一致的。不同于缺乏個人色彩的、儀式性的慣?？尢枺H鳴是獨獻給王粲的，因為他似乎很喜愛這種聲音。我們由此可以理解侯思孟（Donald Holzman）關(guān)于魏晉名士所謂的“自我的回歸，對獨立個體興趣的勃興，以自身為評判尺度，而不是作為儒家禮教驅(qū)動下的邦國機器的一個零件”④見侯思孟，“Les Sept Sages de la Forêt des Bambous et la société de leur temps”，T’oung Pao，Vol. 44，No. 4/5，1956，pp. 336 -340.。曹丕和他的同僚不是以一種異于他人的吊謁方式，而是以一種對王粲本人具有獨特性、個性化意義的方式去吊祭他。

王粲與曹丕的這則逸事引出了一個有關(guān)禮儀之概念的關(guān)鍵問題。那就是，雖然禮儀能為日常生活或特殊場合提供行為規(guī)范，但禮法的本質(zhì)卻可能與真情實感的表達相悖。驢鳴在禮儀上是不合適的——或者至少是不屬于禮法的——但曹丕認為它是對王粲最好的送別。曹丕行為的適當(dāng)性為其他賓客所認同，他們成為贊同的觀眾，并影響到文本之外的讀者反應(yīng)。然而，這種敘事并沒有給出一個更普適的理由來解釋為什么這樣一種不協(xié)調(diào)的聲音能夠適合一場儀式莊重的葬禮。這是《世說新語》的典型特色，傾向于使用間接的暗示而非繁冗的考釋來表達。在《后漢書》的一則逸事中，我們確能找到一種對不合正統(tǒng)禮法服喪的解釋——同樣與驢鳴有關(guān)。這則逸事與《世說新語》中的那則在主題上非常相似。下文見于隱士戴良（活動于2世紀(jì)）的本傳：

良少誕節(jié)，母憙驢鳴，良常學(xué)之以娛樂焉。及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：“子之居喪，禮乎？”良曰：“然。禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之論！夫‘食旨不甘’，故致毀容之實。⑤見有關(guān)這則引文的討論，從《論語》17. 21起的后幾頁。若味不存口，食之可也?！闭撜卟荒軍Z之。①《后漢書》卷八十三，第2722—2773頁。文青云（Aat Vervoorn）在與此相關(guān)的論述中錯誤地解讀為，戴良母親作驢鳴是為了提醒她的兒子不可傲慢。見文青云：《巖穴之士：中國早期隱逸傳統(tǒng)》（Men of the Cliffs and Caves：The Development of the Chinese Eremetic Tradition to the End of the Han Dynasty，Hong Kong：The Chinese University Press，1990），第298頁注109。很遺憾，張磊夫（Rafe de Crespigny）亦持文青云之說，見其A Biographical Dictionary of Later Han to the Three Kingdoms，A. D. 23 - 220，Leiden：Brill，2007，p. 106.

這里喜愛驢鳴的是戴良的母親，而他的兒子模仿驢鳴是為了取悅她。②戴良經(jīng)常模仿驢鳴以取悅他年老的母親讓人想起道家傳奇人物老萊子（活動于前6世紀(jì)末—前5世紀(jì)）模范的孝行故事。老萊子雖然年事已高，仍然身著彩衣，模仿嬰兒的行為以取悅雙親。見歐陽詢（557—641）：《藝文類聚》卷二十，北京：中華書局1965年版，第369頁。她死后，戴良的哥哥——此處只提到他字伯鸞——以禮法所規(guī)范的方式服喪，而年輕時就不循常規(guī)的戴良在其母死后仍然不循常規(guī)。雖然母親愛聽驢鳴并沒有使戴良在服喪期間模仿驢鳴，但這件事卻作為鋪墊引出了戴良與那位質(zhì)疑其行為正當(dāng)性的質(zhì)詢者之間的辯論。

盡管這個有趣的小插曲沒有收錄在《世說新語》中，但是戴良的這番回答卻回應(yīng)了逸事編纂者所關(guān)心的一個中心問題：重要的并不是禮儀的外在形式，而是禮儀所要真正表達的東西，即它的情感內(nèi)容。戴良引用《論語》中孔子與其學(xué)生宰予（生于公元前522年，在文中以“宰我”出現(xiàn)）之間關(guān)于合理的居喪行為的對話，支持了這一觀點。宰予對孔子抱怨說三年的服喪期太長，因為這期間被耽擱的禮、樂、農(nóng)之事都是十分必要的。宰予提議服喪一年就足夠了?？鬃訂栐子枰荒昶跐M后食稻衣錦是否能“安”，宰予答曰能“安”?？鬃佑谑钦f道：

女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！③程樹德：《論語集釋》卷三十五，北京：中華書局1990年版，第1236頁。

在這里孔子解釋了居喪三整年背后的原因，這并不是簡單地照搬并遵守既定的行為規(guī)范，而是哀痛之情的真誠流露。從這段話的上下文中，我們能明顯看出孔子并不是提倡居喪者在食旨聞樂的同時不甘不樂，他的意思是說，即使居喪者那樣做也不會感到任何愉悅。戴良所做的其實是用斷章取義的方法有意曲解孔子的言論：他飲酒食肉而不遵守任何居喪禮節(jié)，卻因為任何事都無法使其愉悅而致形容憔悴。戴良所理解的是，如果一個人在為父母丁憂時感到悲痛，那么重要的只是表達他的悲痛，而不是表達的方式。至于禮儀，假如一個人遵循禮法卻無動于衷，則無異于不存在禮法。

現(xiàn)在看來，雖然戴良對反常規(guī)的服喪方式的辯護或許能為曹丕的驢鳴提供正當(dāng)理由，但它并不能為所有在葬禮上作驢鳴的行為辯護。禮儀活動只有在被一個群體認可為禮儀活動的時候才是成功的或者“妥當(dāng)?shù)摹保ń栌谜軐W(xué)家J. L.奧斯?。跩. L. Austin］的術(shù)語）。④奧斯汀認為這種他稱為“踐言性的”（performative）言語行為不能被認為是正確或錯誤的，而只有“妥當(dāng)”或“不妥當(dāng)”，也就是說，成功或不成功。見其J. O. Urmson and Marina Sbisá，How to Do Things with Words，2nded.，Cambrige，Mass：Harvard University Press，1975，pp. 12 -24.并且，如果一種嘗試性的禮儀活動失敗了，就會帶來群體某種與之相應(yīng)的失敗。這種情況見于《世說新語》中僅有的另一則描寫葬禮中驢鳴的逸事——同樣見于《傷逝篇》，作為該門的第三則逸事，幾乎緊接著曹丕的那則。這一次，故事圍繞著王濟（活動于3世紀(jì)）的葬禮展開，文學(xué)家孫楚（卒于293年）前來吊謁。孫楚如今最為人所知的大概是他是著名詩人孫綽（314—371）的祖父，盡管他本人也是優(yōu)秀的作家。⑤孫楚的《為石仲容與孫皓》見載于《文選》，并被轉(zhuǎn)錄于其《晉書》本傳中。然而，這兩個版本存在顯著差異。見《文選》卷四十三，第1931—1938頁；和《晉書》卷五十六，第1540—1542頁。雖然他的祖父和父親都曾官居要職，孫楚踏上仕途卻相當(dāng)晚，在他年過四十之后。王濟出生于著名的太原王氏，娶了晉武帝（司馬炎，265—290年在位）的女兒。最后要注意的是，王濟生前曾是孫楚的贊助者。這則逸事寫道：

孫子荊以有才，少所推服，唯雅敬王武子。武子喪時，名士無不至者。子荊后來，臨尸慟哭，賓客莫不垂涕?？蕻?，向靈床曰：“卿常好我作驢鳴，今我為卿作。”體似真聲，賓客皆笑。孫舉頭曰：“使君輩存，令此人死！”①《世說新語校箋》第十七門第三則，第637—638頁；以及馬瑞志《世說新語》英譯本，第346—347頁。馬瑞志也翻譯了見于稍早的《語林》中這則逸事的版本。關(guān)于這個故事的另一種討論，見梅家玲：《世說新語的語言與敘事》，臺北：里仁書局2004年版，第214頁。

與第一則逸事相似，我們看見了一個暫時性群體的形成，這個群體圍繞著對已故友人的共同記憶結(jié)合而成。但是，當(dāng)孫楚模仿驢鳴的時候，那個原本因他們比較慣常的慟哭而結(jié)合成整體的吊謁者們此刻在笑聲中解體了，從而形成了一個不同的群體——一個破壞吊謁與紀(jì)念嚴(yán)肅場合的群體。

孫楚失敗而曹丕成功的原因與此二人不同的地位、個性，以及他們與死者之間的關(guān)系有關(guān)。畢竟曹丕是曹氏集團的世子和當(dāng)時最主要的文人贊助者。一種合理的解釋是，王粲葬禮上的吊謁者們不能不服從曹丕作驢鳴的提議。相反，不論孫楚曾與王濟關(guān)系多么密切，他畢竟只是一個幕僚，其他的賓客也可能嫉妒孫楚與王濟之間的密切關(guān)系，不愿認同象征著二人親密友誼的驢鳴。

而這失敗的驢鳴也與孫楚的個性有關(guān)，正如這則逸事開頭所寫的。孫楚被描述為一個恃才傲物的人。事實上，孫楚唯一敬重的人就是王濟，而王濟也是唯一賞識孫楚才華的人。換句話說，孫楚從不推服他人，相應(yīng)地也不被他人認可。他的驢鳴不是為吊謁王濟的名士群體所準(zhǔn)備的，而是僅為王濟一人。并且，因為能夠欣賞他的“知音”已死，所以他所學(xué)的驢鳴也只能被誤解了。諷刺的是，假如孫楚想要重新演繹伯牙的故事，他應(yīng)當(dāng)發(fā)誓再也不作驢鳴。那樣孫楚才能完全實現(xiàn)琴師的角色，以他最后的絕響證明鍾子期的知音是獨一無二的。

伯牙和鍾子期的故事在《世說新語》中兩則關(guān)于驢鳴的逸事里都呈現(xiàn)為隱含的主題，因為這兩個故事本質(zhì)上反映的都是有才之士與識才之人、依附者與贊助者之間的關(guān)系。只有贊助者才能發(fā)現(xiàn)士人身上蘊藏的能力并在一定的社會政治環(huán)境下提拔他們。沒有贊助者作為知音，依附者就像琴師無法獲得聽眾。正是在這樣的情況下，在孫楚的贊助者死后，他發(fā)現(xiàn)自己缺少一個能懂得并欣賞他人才華的人。正如孫楚將發(fā)現(xiàn)的，如果在沒有知音的情況下難以證明一個人的才華，那么同樣難以讓人理解驢鳴就不只是粗鄙之音了。很多東西決定于人們的預(yù)設(shè)，一旦一個人開頭就錯了，他就可能被引入自我錯誤的棘叢。

在《世說新語》關(guān)于王濟葬禮的敘述中，以孫楚的話作結(jié)，他斥責(zé)了那些愚蠢的賓客，他們不能理解他對他恩主的最后致意。但是，愚蠢的究竟是賓客還是孫楚自己，也不是一句話能說清楚的。驢鳴的歷史呈現(xiàn)出一種矛盾的聲音，一種既被喜愛也被嘲笑的聲音。這則逸事暗示孫楚與王濟之間關(guān)系的方式顯示出這種模棱兩可深入到孫楚自身個性的層面，并將問題復(fù)雜化了：孫楚自己是否真的掌控著他的行為。的確，這則逸事的開頭說明孫楚抱有獲得賞識的私念，這使得在這場葬禮上不可能形成暫時性的群體。也就是說，王濟葬禮上眾客的笑聲不僅嘲笑了孫楚非正統(tǒng)的吊謁方式，更重要的是，消解了群體吊謁的可能性——事實上變?yōu)榱巳后w性的嘲弄。相反，曹丕等人齊作驢鳴也許是非正統(tǒng)的，但被群體理解為一種真誠的吊謁行為，從而得到擁護。第二則關(guān)于驢鳴的逸事從而變成第一則逸事的反諷版本，引發(fā)了觀者不恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，笑聲既藐視了約定俗成的葬禮行為規(guī)范，也藐視了葬禮本身蘊含的意義。然而，那些嘲笑孫楚并破壞了這一嚴(yán)肅場合的名士們也許給出了一種恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)——正如惠通駁斥顧歡時所言的——指斥一個錯把驢鳴當(dāng)作音樂并期望驢鳴能獲得知音的人。

作為結(jié)論，我將再討論一個例子，一首創(chuàng)作于上述文本幾百年之后的詩，它或許能被看作是中古時期關(guān)于驢鳴話語的后續(xù)。這首詩是大詩人蘇軾（1037—1101）所作的《和子由澠池懷舊》，是與其弟蘇轍唱和的詩。在詩中，蘇軾構(gòu)造了一幅無常的、時光飄移，以及流逝的景象，最后以我們已經(jīng)熟悉的驢鳴結(jié)束：

人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。

泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計東西。

老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。

往日崎嶇還記否，路長人困蹇驢嘶。①馮應(yīng)榴（1741—1801）：《蘇軾詩集合注》卷三，上海：上海古籍出版社2001年版，第90 -91頁。我參考了宇文所安（Stephen Owen）的翻譯，見宇文所安編譯：An Anthology of Chinese Literature：Beginnings to 1911，New York：W. W. Norton & Company，1996，P. 678.

人生苦短，一個人可能留下曾經(jīng)存在的痕跡，但那常常真的只是痕跡而已。前四行精心構(gòu)造了雪泥鴻爪的比喻，作為對開頭“人生何似”這一問題的回答。然后，蘇軾從詩歌意象與哲學(xué)沉思的畛域轉(zhuǎn)到當(dāng)下的澠池（在今河南?。@是他和他的弟弟曾經(jīng)到訪過的地方，他們借宿于一座寺院，并題詩于墻壁。如今故地重游，已是物是人非：曾經(jīng)留宿他們的老僧已經(jīng)去世，埋葬老僧骨灰的新塔剛剛建好，他與蘇轍曾經(jīng)題詩的墻壁已經(jīng)毀壞，字跡不復(fù)可見。

詩的結(jié)尾亦悲亦喜，蘇軾喚起他弟弟去回憶一個僅僅存留在兄弟二人記憶中的場景。他們漫長而艱辛的旅程是一段無法僅僅用文字與鋪陳來完全表達的經(jīng)歷，卻在蹇驢的嘶鳴中被喚起，蘇軾也用這種聲音結(jié)束了全詩。除了蘇軾和蘇轍，蹇驢嘶鳴對其他任何人都沒有什么重要意義，但是對于蘇氏昆仲，這驢鳴聲將兄弟二人關(guān)于澠池的共同記憶具象化。蘇軾從所有關(guān)于驢鳴的荒唐和庸俗話語中，將其升華為一種崇高的時刻，因為正是在對驢鳴的回憶中，兄弟倆知道失去了什么，留下了什么，使得他們成為彼此的知音。

［責(zé)任編輯 閆月珍 責(zé)任校對 李晶晶］

［基金項目］江蘇省社會科學(xué)基金青年項目《北美中國古典文學(xué)研究名家研究》（批準(zhǔn)號：12WWC014）；

［作者簡介］陳 威（Jack W. Chen），男，美國華裔學(xué)者，哈佛大學(xué)博士，美國加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校亞洲語言與文化系副教授，主要從事中國中古文學(xué)研究。 武澤淵（1991—），女，江蘇南京人，美國俄亥俄州立大學(xué)東亞系博士生，主要從事中國古代文學(xué)與文化研究。

［收稿日期］2015 -12 -15

［中圖分類號］I206. 2

［文獻標(biāo)識碼］A

［文章編號］1000 -5072（2016）02 -0011 -07