中國現(xiàn)代文學接源哲學的三種效應

李運摶

摘要：中國文學接源哲學源遠流長，如傳統(tǒng)文史哲的不分家，先秦諸子散文的哲理思考.近代王國維接受西哲而融合中西的文藝研究等。中國文學大量接源哲學則始于五四后流行的“主義文學”。如前30年新文學曾舶來各種“主義”，共和國新時期文學對表現(xiàn)主義、人本主義、結(jié)構(gòu)主義和存在主義等西方多種主義的借鑒。主義文學涉及思潮、流派和創(chuàng)作方法，但所依“主義”都有哲學背景。接源哲學極大影響了中國現(xiàn)代文學的形上思考，涉及文學性質(zhì)、作家認知、作品價值等評判問題。接源哲學有不同情況：或激勵文學的探索和深化，或因教條而阻礙文學.甚至流于裝點門面。對個體作家，哲學往往成為重要認知甚至靈魂性影響，也可能是表面認知。現(xiàn)代文學接源哲學主要有三種效應：主義文學接源多元哲學；影響個體作家認知；影響文學走向及其性質(zhì)結(jié)構(gòu)。從哲學認知入手，不少問題更能正本清源。

關鍵詞：中國現(xiàn)代文學；接源哲學；哲學認知；文學效應

文學接源哲學是久遠現(xiàn)象。哲學不僅影響文學創(chuàng)作，更是文學研究的認知基礎與闡釋工具。歐洲文藝素有哲學傳統(tǒng)，柏拉圖、亞里士多德的文論就顯示了哲學魅力；丹納從種族、時代、環(huán)境考察藝術史的《藝術哲學》，哲學認知推進了藝術批評的完整豐富。創(chuàng)作方面，荷馬史詩與古希臘悲喜劇多有哲學思考；但丁《神曲》揭示了中世紀基督教世界觀，還多有哲學知識陳述。文藝復興時期文學的“人是中心”主題由人本哲學支撐，而《蒙田隨筆》可謂文學與哲學的雙重文本。啟蒙時代文學家多哲學家和思想家，如寫過20多部哲理小說的伏爾泰.寫了“教育哲理文學”《愛彌爾》的盧梭（其隨筆更是文學與哲學交織），創(chuàng)作了史詩《浮士德》的歌德?，F(xiàn)代西方文論注重學科化，但哲學對文學依然重要。韋勒克為《20世紀世界文學百科全書》撰寫的《文學批評》認為20世紀文學批評有三個變化：更多自覺意識，社會地位提升。發(fā)展了新方法與新的評價尺度。而“批評的世紀”恰恰大量得到哲學啟示?，F(xiàn)代主義創(chuàng)作的哲學化也成為潮流?？ǚ蚩ǖ幕恼Q世界具有穿透性的哲學思考，“卡夫卡熱”與此相關。諸如表現(xiàn)主義、結(jié)構(gòu)主義、意識流、黑色幽默、后現(xiàn)代和解構(gòu)主義等文學都有哲學支撐。諾貝爾文學獎也始終看重給人類精神提供深刻啟示、富有哲學價值的創(chuàng)作，體現(xiàn)了文史哲的綜合尺度。

中國文學接源哲學同樣久遠。傳統(tǒng)文史哲不分家雖與學術領域不明有關，但也是因為三者有密切關聯(lián)。先秦諸子散文代表如《論語》、《墨子》、《孟子》、《莊子》和《荀子》等都有哲學思考，尤其是《莊子》闡釋的萬物之“道”。它們或許缺乏古希臘哲學的邏輯性和形上意義。但也體現(xiàn)了中國哲學特點。古典文學向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，最早結(jié)合中西美學的王國維則是接受了叔本華、尼采等人的哲學。王國維曾說其《紅樓夢評論》“全以叔氏為立足點”，其是《人間詞話》創(chuàng)作也體現(xiàn)了叔氏哲學。中國文學大量接源哲學始于五四后流行的“主義文學”。中國現(xiàn)代（包括當代）文學伴隨著各種“主義”，甚至可以說沒有“主義”就沒有中國現(xiàn)代文學。前30年新文學不必說，共和國前27年是社會主義文學大一統(tǒng)，新時期文學除啟蒙主義重演，更借鑒了西方表現(xiàn)主義、人本主義、結(jié)構(gòu)主義和存在主義等。主義文學涉及思潮、流派和創(chuàng)作方法多種情況，但“主義”都有哲學背景。接源哲學極大影響了文學的形上思考，涉及文學性質(zhì)、作家認知、作品價值等系列問題。如新文學長期糾纏于階級話語權(quán)，從接源哲學的效應看就無法獨尊一端。接源哲學能激勵文學的探索和深化，但教條化神圣化則會阻礙文學。哲學可能成為作家的重要認知甚至產(chǎn)生靈魂性影響，也可能為表面認知。中國現(xiàn)代文學接源哲學主要有三種效應：主義文學接源多元哲學；影響個體作家認知；影響文學走向并成為其性質(zhì)證明。從哲學或我們曾津津樂道的“世界觀”人手，不少問題更能正本清源。

一、“主義文學”與多元哲學

中國的“主義”多是舶來品，五四時期由于大量舶來還引發(fā)“主義與問題”之爭。有感于知識界愛談甚至奢談主義，胡適寫了《多研究些問題，少談些“主義”》，文章首先聲明并不是勸人不研究一切學說和一切“主義”，認為它們也是研究問題的重要工具，但“‘主義的大危險，就是能使人心滿意足，自以為尋著了包醫(yī)百病的‘根本解決從此用不著費心力去研究這個那個具體問題的解決法了”。胡適看法無疑受到杜威實證哲學影響。李大釗很快寫了《再論問題與主義》，同意胡適所說要研究問題和不空談主義，但聲明必須談主義，依據(jù)有兩個：一是應該“先有一個共同趨向的理想、主義，作為實驗自己生活上滿意不滿意的尺度”：二是主義有“根本解決”功能，如“依據(jù)馬克思的唯物史觀念，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，經(jīng)濟問題解決了，諸如政治、法律、家族制度、婦女解放、工人解放問題都可以迎刃而解”。差異似乎在主義功能的認識，其實關鍵在主義選擇。胡適的主義是泛指，李大釗則特指馬克思主義，否則難有“根本解決”論。

文學與哲學的關系比較復雜。從認知目的、知識譜系和研究方法看，除探討世界本原事物本質(zhì)的本體論.如亞里士多德尋找宇宙“第一推動者”而被亞氏稱為“第一哲學”的形而上學，還有很多領域哲學，如科學哲學、政治哲學、經(jīng)濟哲學、道德哲學、宗教哲學、藝術哲學、心理哲學、文化哲學。中國現(xiàn)代文學接源哲學既有本體論啟示，更有領域哲學影響。如文研會受俄國和歐洲批判現(xiàn)實主義文學影響；前期創(chuàng)造社受歐洲啟蒙主義與浪漫主義啟示，還涉及“新浪漫主義”的唯美主義、象征主義、表現(xiàn)主義、頹廢主義，后來革命文學則接受了馬克思主義。它們接源哲學就包括本體論與領域哲學。接源多元哲學從影響最大的啟蒙文學、階級革命文學和自由主義文學就可看出。三種主義文學都有貫穿性：啟蒙文學從五四興起而新時期又重演：階級革命文學從1928年的激烈提倡到共和國一統(tǒng)天下：曾頗為興盛的自由主義文學在共和國受到冷遇，新時期又枯木逢春，如胡適的現(xiàn)代思想史地位被重新重視，大量自由主義文學經(jīng)典被重新出版，周作人散文成為暢銷書，出現(xiàn)了徐志摩熱、林語堂熱、沈從文熱、張愛玲熱等。

先說啟蒙主義文學哲學背景。以“光明驅(qū)散黑暗”的啟蒙思想源自歐洲文藝復興。圍繞“人是中心”的人本哲學，文藝復興以理性反對愚昧，以人性對抗神性與禁欲主義。啟蒙運動提倡的“科學理性”、“天賦人權(quán)”、“自由天賜”等，則將“人是中心”推向“人的解放”，哲學思想主要為科學理性與人道主義。而啟蒙成為中國五四知識界的共識，啟蒙文學成為五四文學主潮，則主要有兩種原因：一是歐洲啟蒙主義契合五四新文化的科學與民主。正如陳獨秀《文學革命論》所指出的：“今日莊嚴燦爛之歐洲，何自而來乎。日，革命之賜也。歐語所謂革命者，為革故更新之義，與中土所謂朝代鼎革，絕不相類。故自文藝復興以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術，亦莫不有革命?！辈还苁欠褓澩惇毿愕睦斫?，可以肯定的是無論留學歐美的胡適、陳西瀅、徐志摩、林語堂、梁實秋、朱光潛等，還是留日的前期創(chuàng)造社成員郭沫若、張資平、成仿吾、郁達夫、田漢等。包括魯迅與周作人，均受到歐洲啟蒙思想影響。二是本土封建文化的頑固也需要啟蒙。如魯迅塑造的阿Q、孔乙己、祥林嫂、愛姑、九斤老太等體現(xiàn)了集體無意識的典型，這種國民性批判正是針對封建文化而有振聾發(fā)聵的啟蒙意義。中國啟蒙文學涉及文化思想和社會現(xiàn)狀很多具體問題.但萬變不離啟蒙主義的哲學認知，這就是人本主義和人道主義的“人的解放”。

同樣源自西方的自由主義。涉及問題則較復雜。中國學者曾從不同角度探討了中國自由主義狀況.有研究者歸納了幾種主要看法：如殷海光概括為抨孔、提倡科學、追求民主、好尚自由、傾向進步和使用白話文：歐陽哲生概括為認識論上的實證主義，倫理觀上的個體主義，歷史觀上的進化論與經(jīng)濟思想的放任主義；許紀霖則認為理解自由主義不能看表相，而要關注終極價值問題?？芍^見智見仁。不管看法多少，就中國自由主義文學而言，強調(diào)“人的自由”是基本立場，特別重視個體價值和保障個人自由的必須。因此自由主義反專制愚昧與啟蒙主義一致，自由主義者必然也是啟蒙者。胡適啟蒙立場就很鮮明。如《易卜生主義》認為“易卜生主義”就是易卜生以寫實主義“把家庭社會的實在情形都寫了出來，叫人看了動心，叫人看了覺得我們的家庭社會原來是如此黑暗腐敗。叫人看了覺得家庭社會真正不得不維新革命”。這種痛恨“黑暗腐敗”與魯迅痛恨“吃人”文化可謂一致。但哲學認知和社會思想，中國的自由主義和啟蒙主義又有差異。如面對“人的解放”這個總命題，啟蒙者立足社會群體，自由主義者則看重個體價值。這并非忽視群體，而是認為群體由個體組成，個體命運是群體命運的立足點，個體權(quán)益得不到保障，群體權(quán)益則無從談起。強調(diào)個體價值是自由主義人道思想的基本立場，并涉及如何理解科學理性和社會治理等問題。就文學思想看，啟蒙者更強調(diào)文學為社會代言的功能，自由主義者也重視文學社會功能，但認為這種功能要經(jīng)由個性創(chuàng)造，應該保留個人情趣與個人園地。

這方面。周氏兄弟文學觀念的差異就具有代表性，也導致他們分道揚鑣。周作人當然贊同啟蒙。他在《人的文學》中還以歐洲文藝復興運動“人的發(fā)現(xiàn)”為背景表達了啟蒙思考。圍繞底層“非人的生活”，作者指出人的文學首先應具備人道立場，而這種人道主義“并非世間所謂‘悲天憐人或‘博施濟眾的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義”，個體的“我”應該“講人道，愛人類”。強調(diào)個體未必不可，但與魯迅啟蒙立場顯然有異。魯迅很個體化。但其啟蒙恰恰看重為社會代言的社會本位，而非個人本位更非個人情趣。同為“語絲派”核心作家，魯迅認為小品文是匕首與投槍，提倡思想革命與戰(zhàn)斗性；周作人則提倡書寫個人性靈和題材多樣，并喜歡平和沖淡風格。也是“語絲派”核心人物的林語堂不僅介紹西方幽默理論.還提倡以“幽默的藝術方式”去描寫社會和揭示問題。“論語派”時期的周作人和林語堂一如既往。根據(jù)當時社會與文學的復雜狀況，很難簡單評判孰是孰非。但堅守個人園地確實是自由主義的文學立場?！段膶W研究會宣言》曾聲稱文學是一項于人生很切要的工作，而這種工作“正同勞農(nóng)一樣”。但注重為社會代言對作家個性多少有束縛。周作人是文研會發(fā)起者之一，《人的文學》卻宣稱自己既非“人生派”也不“藝術派”，而是“人生的藝術派”；認為文學工作不能“正同勞農(nóng)一樣”，與一般社會工作也不同，是個性精神的創(chuàng)作。這同樣體現(xiàn)了自由主義文學立場。

胡適的《易卜生主義》譴責中國社會“黑暗腐敗”，認為“社會最大的罪惡莫過于催折個人的個性，不使他自由發(fā)展”。如何發(fā)展個人的個性？胡適提出了兩個互為支持的觀點，一是必須保證“個人自由的意志”，二是個人必須對社會“擔干系，負責任”。周作人的“講人道，愛人類”明顯有些模糊空泛，胡適的“擔干系，負責任”則明確強調(diào)了個人權(quán)利與社會義務關系。這點非常重要。杜威實證主義哲學極大影響了胡適的哲學認知與文學研究。杜威1919年5月到上海后在中國呆了兩年多。走遍大半個中國，在北京的五種演講錄先后重版10次。對老師的中國之行，胡適曾總結(jié)說杜威雖然沒有給我們一些特別問題的特別主張，但給了我們一個哲學方法，讓我們用它來解決我們的特別問題。曹聚仁也認為新文化運動風行的“歷史方法”和“實驗方法”在新文學方面的成果，與杜威實證主義密切相關。胡適確實偏愛實證哲學。如為何給自己白話詩集取名《嘗試集》，胡適解釋是：那時他想起陸游的一句詩“嘗試成功自古無”.故用“嘗試”為詩集名，也表明自己認為的“自古成功在嘗試”的探索思想。1930年胡適在蘇州青年會發(fā)表題為《科學的人生觀》演說，由于涉及宇宙時刻、自然規(guī)律、物競天擇進化、社會道德等多方面，演說有些拉雜，但始終突出了“科學”立場。如何以科學的方法、精神、態(tài)度來解決人生問題。胡適就明確解釋了四點：懷疑、事實、證據(jù)、真理。胡適以考據(jù)方法研究古典文學當然也與此有關。

后期創(chuàng)造社和太陽社倡導的階級革命文學。不管受日本無產(chǎn)階級文學和蘇聯(lián)普羅文學影響多大.其核心是馬克思主義階級學說。由此革命文學強調(diào)了幾個觀點：一是無產(chǎn)階級先進神圣，資產(chǎn)階級反動腐朽，小資產(chǎn)階級是個人主義。蔣光慈《關于革命文學》就認為具有先進思想的無產(chǎn)階級是天然神圣的階級。二是反啟蒙主義。認為它是資產(chǎn)階級智識分子的思想產(chǎn)物，并極力解構(gòu)五四啟蒙話語。如阿英（錢杏邨）《死去了的阿Q時代》就批評阿Q形象已無時代意義；麥克昂（郭沫若）的《英雄樹》則將反封徹底的魯迅也視為“封建余孽”和“二重反革命”。三是將資產(chǎn)階級與封建階級捆綁。這看似奇怪（資產(chǎn)階級恰恰是反抗封建階級而產(chǎn)生的），但卻符合階級革命文學邏輯：即除無產(chǎn)階級之外，其他階級都有問題。成仿吾《從文學革命到革命文學》就宣稱“作家立場不在無產(chǎn)階級，就是在封建階級和資產(chǎn)階級那邊”。由此還譴責了“以《語絲》為中心的周作人一派的玩意兒”，認為他們提倡“趣味”與“閑暇”，不僅“代表著有閑的資產(chǎn)階級”，也代表了“睡在鼓里的小資產(chǎn)階級”。革命文學的哲學支撐是馬克思主義的唯物論與辯證法，成仿吾呼吁：“努力獲得辯證法的唯物論，努力把握唯物的辯證法的方法，它將給你以正當?shù)闹笇?示你以必勝的戰(zhàn)術?！钡锩膶W的唯我獨尊與上綱上線戰(zhàn)法其實背離了辯證法。這些問題左聯(lián)時期得到糾正，但根本思維沒變，并且延續(xù)到共和國文學。

二、個體作家的哲學認知

加謬《西緒福斯神話》討論哲學與小說關系時，認為真正有思想的藝術家是“創(chuàng)造自己的宇宙”，偉大小說家通常也是偉大哲學家，巴爾扎克、薩德、麥爾維爾、斯丹達爾、陀思妥耶夫斯基、普魯斯特、馬爾羅、卡夫卡等就是。哲學認知對個體作家確實重要。中國現(xiàn)代大多數(shù)知名作家都曾被劃入各種“主義文學”，其實兩者關系復雜（一個作家可能涉及多種主義文學，可能前后變化很大）。即使劃分不無道理，也無法概括作家的哲學思想、文化認知與生命感悟。如果說“詩僧”蘇曼殊的超塵脫俗。冰心基督教的“愛的哲學”，許地山的佛教救贖。這種自我還相對單純，更多作家的思想情感則不如此。而個體認知的多元與復雜，不僅給文學史帶來豐富的思想細節(jié)和歷史信息，也成為文學思想史的重要構(gòu)成。

個體思想的形成涉及多種因素，包括家庭背景、成長經(jīng)歷、接受教育、社會環(huán)境以及生物學遺傳因素。如俞平伯、許地山、瞿秋白、郁達夫等不少作家與佛教產(chǎn)生關系就有家庭影響。但導致中國現(xiàn)代作家個體復雜還有個特別重要的原因：新舊文化和中西哲學的激烈碰撞。

不妨還是從王國維說起。錢基博說王國維“治日文之余，則從騰田博士受歐文及西洋哲學、文學、美術，尤善韓圖、叔本華、尼采諸家之說，發(fā)揮其旨趣，為《靜安文集》”。但王接受西哲有明顯偏好，偏好就反映了個人性情。曾師從日籍教師騰田豐八、田岡佐治學習西哲的王國維，最先讀的是康德《純粹理性批判》等經(jīng)典。先有語言障礙，但“能夠自讀康德書”后還是覺得難解而不喜歡。改讀叔本華《世界是意志與表象》等著作后則“大好之”，這種喜歡無疑是叔本華悲觀哲學契合王國維悲觀性格。王國維詩人氣質(zhì)重，其《文集續(xù)編自序二》就感嘆“余之性質(zhì)，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人則又苦感情寡而理性多”。這些都反映了個人性情。學術思想與心智活動.王國維融合中西學理沒有根本困難。盡管叔本華影響甚大。王國維依然不棄國學傳統(tǒng)。如有人指出《人間詞話》詞學理論的深層哲學根基是叔本華哲學美學，但理論內(nèi)涵和表述方式又源于中國傳統(tǒng)文學理論。王國維的最大困惑是心智活動與實踐活動的矛盾。關于王國維死因，人們圍繞其遺書所說“經(jīng)此世變，義無再辱”而有殉清說、因病厭世說、與老師羅振玉不合說、欠債說等種種，葉嘉瑩則提出“新舊文化急變中的悲劇人物”說，認為王國維死因涉及其悲觀性格、潔身自好與理想主義，這些個體因素在新舊文化碰撞中產(chǎn)生了矛盾：“靜安先生對于新文化之接受，實在只是限于知識及心靈的屬于心智一方面的活動，而在行為與道德的屬于實踐方面，則受到其性格與傳統(tǒng)文化所導致的價值標準。所以靜安先生雖曾以心智之相近，對叔本華、尼采二氏之天才推崇備至，然而若以行為及道德論，則靜安先生為人與二氏之絕不相類，判然可見?！蓖鯂S自家行為確實有濃重傳統(tǒng)情結(jié)。王國維死因或許復雜，葉嘉瑩所說心智與實踐難以調(diào)和應為主要。新舊文化及中西哲學碰撞也是影響中國知識分子的重要原因。

再說魯迅。作為五四啟蒙文學的旗幟，歐洲啟蒙思想極大影響了魯迅，但魯迅思想情感難定一端。魯迅接受過儒、佛、道、墨、法等多家思想熏陶，也受到尼采哲學在內(nèi)的西方多種思想影響。據(jù)曹聚仁說劉半農(nóng)“曾經(jīng)送給魯迅一副對聯(lián)：‘托尼學說，魏晉文章。朋友們都認為這副聯(lián)語很恰當，魯迅自己也為之首肯?！彼^“托尼學說”，是說魯迅曾受到托爾斯泰和尼采影響；所謂“魏晉文章”則指魯迅文風有魏晉風格。魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中就認為魏晉是“文學的自覺時代”且“確有異彩”。魯迅在章太炎影響下專門研究過佛經(jīng)，而魏晉文人的張揚個性、抒寫性靈、叛逆性和崇尚自然的精神，是魏晉“玄學”與佛教結(jié)合的體現(xiàn)。魯迅內(nèi)心深處還有種難以言說的孤獨與悲涼，這使其人生感受往往交織著激進與絕對。有些私人化表現(xiàn)也可證明。如魯迅數(shù)次與林語堂交鋒就有些意氣行事。對顧頡剛更是如此。1926年魯迅去中山大學執(zhí)教，受到校方和學生熱烈歡迎.而魯迅離開中大去上海，原因之一就是中大不顧魯迅反對而接受了顧頡剛。魯迅1935年寫的小說《理水》還以“鳥頭先生”諷刺顧頡剛。如此反感雖有“道不同不相謀”，但也有個人意氣。不過總體看，魯迅思想情感的復雜與新舊文化及中西哲學的碰撞有直接關聯(lián)。魯迅曾被納入各種闡釋。王富仁歸結(jié)為啟蒙者、民族魂、政治工具、文化的魯迅和人的魯迅，這些闡釋依據(jù)雖然不一，但事實上也反映了新舊文化和中西哲學的糾結(jié)與影響。

宗教有哲學與神性交織的雙重性，接受宗教哲學則是中國現(xiàn)代文人接源哲學的重要現(xiàn)象。其中佛教影響特別大。梁啟超《清代學術概論》有個觀點即晚清新學家者（主指維新派人士）“殆無一不與佛學有關系”?！墩摲鸾膛c群治之關系》則分析了佛教在中國民間的影響。耐人尋味的是五四新文化那么激進，很多作家卻對佛教情有獨鐘。哈迎飛《“五四”文學與佛教文化》專門研究五四文學與佛教文化關系，認為五四作家普遍近佛或?qū)Ψ鸾瘫硎竞酶小Ｅc佛教精神魅力密切相關。佛教人生皆苦、世事無常的苦空觀。能夠傳遞現(xiàn)代中國特有的悲觀情緒；佛教的自貴其心、不依他人的精神追求則與“五四”個性解放意識有契合之處：現(xiàn)實問題與道德困惑也使得作家對佛教本性觀、清凈觀產(chǎn)生好感。周作人《五十自壽詩》自謂“半是釋家半儒家”。而俞平伯、許地山、瞿秋白、郁達夫、廢名、沈從文等的思想都與佛教有關。這方面弘一法師是代表也是楷模。作為新文化運動早期活動家，李叔同曾出國學習西洋美術、音樂、話劇，詩詞書畫皆有造詣。他人生中途毅然出家在當時知識分子中引起巨大震蕩。而弘一法師“念佛不忘救國，救國不忘念佛”，則如朱光潛紀念文章題目《以出世的精神，做人世的事業(yè)》畫龍點睛。法師這種高風亮節(jié)的釋家意識也得到夏丐尊、朱自清、葉圣陶、宗白華等很多文化名人的高度贊揚。夏丐尊與弘一法師情誼篤厚，法師曾給夏丐尊寫過一個對聯(lián)“一法不當情。萬緣同鏡象”，而開明書店1929年為弘一法師出版《李息翁臨古法書》就是夏丐尊操辦。除半儒半釋，更多是儒道釋互摻。儒家的社會倫理說，道家的人生自然說，釋家的四大皆空和修行說，在很多知識分子內(nèi)心有調(diào)節(jié)功能。

接受西方宗教也值得注意。如“學衡派”梅光迪、胡先騙、吳宓這些留美教授提倡“昌明國粹，融化新知”，就受到歐美清教色彩的新人文主義影響。這里想特別說說聞一多。作為很有個性的學者和作家.聞一多曾留學美國接受西方思想，但出身書香門第、從小接受“詩云子日”的他又有傳統(tǒng)士人氣節(jié).對新舊文化和中西思想差異有深刻體會。其《從宗教論中西風格》就是從宗教角度比較中西文化。文章認為中西風俗差異可從多方面談。但宗教更扼要。作者指出：宗教有廣義與狹義之分.而從狹義看中國人則沒有宗教，因為中國人缺乏虔誠的宗教意識。聞一多認為“宗教本身盡有數(shù)不完的缺憾與流弊”，但“產(chǎn)生宗教的動機無疑是健康的”，因為原始社會開始形成的宗教虔誠體現(xiàn)了人類原始思想動機，源于原始人的求生意志以及對大自然和對神的敬畏。而中國人“既沒有真正的靈魂觀念，又沒有一個全德與萬能的人格神。所以說我們沒有宗教”。由此作者比較了中西宗教觀念：“有人說西洋人的愛國思想和戀愛哲學，甚至他們的科學精神，都是他們宗教的產(chǎn)物，他們把國家、愛人和科學的真理都‘神化了，這話并不過分”，相較西洋人宗教動力的虔誠與執(zhí)著。作者對國人則有激憤指責：“你的孝悌忠信，禮義廉恥，和你古圣先賢的什么哲學只能令人作嘔，我都看透了！你沒有靈魂，沒有上帝的國度，你是沒有國家觀念的一盤散沙，一群不知什么是愛的天閹”，文章最后還痛斥“你這沒出息的四萬萬五千萬！”這種憤怒很容易讓人聯(lián)想到魯迅的國民性批判。毛澤東曾贊揚朱自清和聞一多愛國，因為前者寧可餓死也“不食美國糧”，后者面對國民黨高壓“拍案而起”。但兩位有良知的知識分子的愛國內(nèi)涵卻很豐富。1944年5月西南聯(lián)大召開紀念五四運動座談會，聞一多發(fā)言說道：“五四時代我受到的思想影響是愛國的，民主的，覺得我們中國人應該如何團結(jié)起來救國。五四以后不久，我出洋，還是關心國事，提倡Nationalism（國家主義）”，但接著又有“我念了幾十年經(jīng)書，愈念來愈知道孔子的要不得，因為那是封建社會底下的，封建社會是病態(tài)的社會，儒學就是用來維持封建社會的假秩序的”。這種啟蒙立場的愛國，從政治出發(fā)顯然無法闡釋。

建國后我們對宗教的重視通常與民族政策相連。即使有知識分子和作家接受宗教哲學，個體也不會公開表達。這在新時期發(fā)生明顯改變。如果說趙樸初這種著名佛學家還有官方色彩，劉小楓《拯救與逍遙》將宗教視為人類精神救贖途徑，張承志皈依伊斯蘭教和北村信奉基督教，就屬于個體公開的代表者。其實從作品看，很多當代作家至少對佛家哲學是欣賞的。

從哲學認知和文化思想看，中國現(xiàn)代知識分子個體情況確實復雜，而新舊文化及中西哲學的糾結(jié)也確實是根本原因。左翼文學史作家論有魯、郭、茅、巴、老、曹序列，這種意識形態(tài)化的排位顯然難以說明他們的深層精神。比如素來定論茅盾左傾，但其深層精神其實很難得知。茅盾北大預科畢業(yè)即到商務印書館編譯所工作，很早從事外國文學介紹并有專門研究，對丹納從種族、時代、環(huán)境考察藝術的思想也很欣賞，即使后來接受馬克思主義.以往思想資源也不可能拋棄。巴金在法國留過學，翻譯過克魯泡特金的無政府主義著作，欣賞過俄國民粹主義，其個體思想也難以被“左翼化”。旅居英國長達5年的老舍同樣如此。左翼文學史贊揚的作家中。郭沫若與周揚的變化最有代表性。五四時期郭沫若奔放不羈，鳳凰涅槃的高歌和泛神論色彩（包括聞一多批評的“歐化”），都使其新詩獨步一時。后來郭沫若創(chuàng)作基本政治工具化，政治操守更受垢議，但其內(nèi)心世界無疑有矛盾。周揚是中國馬克思主義文藝理論的開拓者和宣傳家，譯介過馬克思主義哲學，翻譯過托爾斯泰作品，年輕時西裝革履神采飛揚，但到延安后深藏不露完全變了個人。李輝曾以“搖蕩的千秋”比喻周揚的人生變化，感到“他的復雜，他的難度，遠遠大于我以往所描述過的任何人物”。周揚的多面性確實令人驚訝。李輝《是是非非說周揚》記載了近20位采訪者對周揚的看法，眾說紛紜中有天壤之別。李輝發(fā)現(xiàn)為適應政治而改變自我?guī)缀醭蔀橹袊R分子難以避免的結(jié)局，這種狀況包含了政治狀況、思想環(huán)境和生存考慮等多種因素，但相關政治的產(chǎn)生歸根結(jié)底還是新舊文化及中西哲學激烈碰撞的結(jié)果，而知識分子的個體尷尬也與此相連。

三、文學性質(zhì)的證明

無論群體影響還是個體接受，接源哲學都帶來很多文學事實的改變，發(fā)生了顯著效果，它們可以作為評判中國現(xiàn)代文學狀況的重要依據(jù)。此問題長期糾纏于無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的話語權(quán)爭奪上，并涉及新文學與當代文學兩個時代。

關于新文學性質(zhì)，很長時間遵循毛澤東《新民主主義論》的定位，即五四前新文化運動還是資產(chǎn)階級領導，但五四后的“盟長資格”則屬無產(chǎn)階級。因此新文學是“無產(chǎn)階級領導的人民大眾的反帝反封建的新民主主義性質(zhì)的文學”。王瑤《中國新文學史稿》、劉綬松《中國新文學史初稿》和丁力《中國現(xiàn)代文學史略》等新文學史都遵循這種定位。但正如曹聚仁感慨的：“談革命文學的，每每強調(diào)階級意識的覺醒，好似五四運動以后，工人階級已經(jīng)處于領導地位。若干敘說新文學演進過程的.也把以農(nóng)工生活為題材的文藝作品，當做進步的記錄。其實，五四運動所促醒的，乃是知識青年，以及城市一部分資產(chǎn)階級，領導社會革命的，也就是這一群人?！奔词刮逅男挛幕挛膶W推動者不限曹先生所說“這一群人”，也是眾聲喧嘩狀況。有學者指出國民黨政權(quán)雖然在政治、經(jīng)濟、軍事占有絕對優(yōu)勢，但國家權(quán)力對文學的控制始終未能集中。如左翼文學興起同時，自由主義文學、民主主義文學及其他多種傾向的文學也在發(fā)出自己的聲音。這種并存競爭，恰恰與多種“主義文學”接源多元哲學相連。換言之，多元哲學認知已經(jīng)確立了新文學性質(zhì)的多種構(gòu)成。后來的“重寫文學史”事件，不僅是對爭奪階級話語權(quán)導致歷史曲解的反思。也是對新文學多種構(gòu)成的追認。關于1988年《上海文論》開辟“重寫文學史”欄目原因，當事人王曉明有如此回憶：重寫文學史事件“不是哪一個人或哪幾個人發(fā)動的，是那個時候許多學者的共識。雖然看起來是我們這一輩人在出頭，發(fā)文章啊，主持專欄啊，背后其實有很多前輩學者的支持，如北京的王瑤先生，上海的我的導師錢谷融先生.他們的支持是很重要的。我們都是他們的學生.而‘重寫包含了對老一輩的研究成果的重新審視，例如對王瑤的《新文學史稿》，唐弢、嚴家炎的《中國現(xiàn)代文學史》等文學史著作的重新評價。如果他們那兒有阻力的話，情況就會不同?？伤麄儏s積極支持，在背后推動這個事情，這一點非常重要”。

作為事件的“重寫文學史”過去了，但相關思考一直延續(xù)。新世紀以來有些新文學研究者提出“中華民國文學史”概念，顯然更有突破意義。民國文學雖然只是一種國家制度的文學表述，但擺脫了爭奪階級話語權(quán)的主觀與局限，也更重視特定時空的文學事實。如李光榮《民國文學觀念：西南聯(lián)大文學例論》出版后，張中良書評指出：有批評者把“民國機制”說成是學者想象，其實民國機制只是民國制度及其功能的一種表述，抗戰(zhàn)烽火中，西南聯(lián)大不僅集中了一批著名的文學教授和作家，而且培養(yǎng)了一批年輕學者和作家，“西南聯(lián)大不僅有現(xiàn)代主義，也有浪漫主義和現(xiàn)實主義，而這樣的特征也是民國文化自由性、包容性的表征”。書評還提供了一個耐人尋味的信息：中國現(xiàn)代文學研究會召開的一次年會中，張中良負責學術組會議發(fā)言安排，由于“當時擔心政治上有風險”，民國文學話題就沒列人大會發(fā)言。如今西南民族大學還成立了民國文學研究中心。由擔心“政治風險”到能夠名正言順地研究并成立公開研究機構(gòu)，無疑體現(xiàn)了學術思想的開放和學術環(huán)境的寬松。

民國新文學走到共和國當代文學，中國現(xiàn)代文學性質(zhì)出現(xiàn)了分水嶺。正如以群主編《文學的基本原理》（該書1963年和1964年分上下兩冊出版）確認新中國文學是“以共產(chǎn)主義思想為核心的社會主義文學”。1980年修訂本對極左思潮有所注意，但性質(zhì)解釋依舊。隨著時間推移，文學內(nèi)容逐漸增加。但1980年代的當代文學史教材關于性質(zhì)的界定還是延續(xù)以群本，至多說社會主義文學主旋律外伴有其他成分。何謂“其他成分”卻語焉不詳。之后的教材有所改變，但大體如故。盡管新時期初期有“兩個凡是”，即使起初的啟蒙重演還膚淺幼稚，但文學表現(xiàn)與前27年政治工具化的文學還是完全不同了。

文學思想及其話語模式出現(xiàn)天壤之別，當然是由于西方現(xiàn)代主義文學的引進與借鑒。而它們恰恰包含了對西方現(xiàn)代哲學的接受。我們不難發(fā)現(xiàn)引借西方現(xiàn)代主義思潮的話題，往往多是哲學美學。如1978年至1982年關于現(xiàn)代派的爭論文章（有各種數(shù)量統(tǒng)計，大體500篇左右），如弗洛伊德熱、榮格熱、尼采熱、薩特熱的出現(xiàn)，如大量譯介西方哲學美學的翻譯熱。新時期文學蔚然成風的藝術試驗，確實存在形式主義問題，但很多作家還是為了表達社會批判和文化比較。西方現(xiàn)代主義思潮有深刻背景：兩次世界大戰(zhàn)對人類文明的摧毀、資本社會的激烈競爭和物質(zhì)時代的精神困惑，使西方現(xiàn)代作家產(chǎn)生了巨大荒誕感。不少人認為西方思想不符合中國社會，但對經(jīng)歷了極左荒唐尤其文革荒誕的知識分子和作家，至少對西方的荒誕感產(chǎn)生了共鳴。無論早期宗璞、李國文們嘻笑怒罵的“怪誕小說”，還是后來的先鋒文學、尋根文學、新寫實文學、新歷史文學和女性文學，很多作品都顯示了卡夫卡式的荒誕意識，都以“神似”方式揭示了生存變態(tài)。很多作家對馬爾克斯魔幻現(xiàn)實主義的借鑒，也顯示了對生存變態(tài)與荒誕世界的批判。新時期文學試驗不僅呈現(xiàn)了哲學認知的多元，某種意義上還重現(xiàn)了民國多種主義文學的狀況。由此，當代文學性質(zhì)也出現(xiàn)多元結(jié)構(gòu)。

探索精神是哲學本體的關鍵所在。從中國現(xiàn)代文學大量接源哲學的情況看，很多接源就體現(xiàn)了探索精神，就會多出經(jīng)典或比較優(yōu)秀的作品。但將接源的哲學思想教條化神圣化。則不僅明顯地阻礙了文學發(fā)展，而且留下了很多歷史教訓。