“普世價值”的普適性及其興衰

郭大為

(中共中央黨校 哲學(xué)部， 北京100091)

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“普世價值”的普適性及其興衰

郭大為

(中共中央黨校 哲學(xué)部， 北京100091)

人們所珍視的價值本質(zhì)上是客觀存在及其合理性與必然性的主觀要求與反映。由于生產(chǎn)與生活方式上的共同性，人們在不同的文化中不難發(fā)現(xiàn)許多相同的價值指標(biāo)，而這些價值指標(biāo)在整個價值體系中所占據(jù)的優(yōu)先性與重要性的不同與變化，就表現(xiàn)為文化的差異以及同一文化的不同發(fā)展階段。西方所謂的“普世價值”同樣是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，這些價值雖然在現(xiàn)代性的進(jìn)程中具有重大的世界歷史意義，但自身也正經(jīng)歷著危機(jī)、挑戰(zhàn)乃至“衰敗”。

價值；普遍價值；普世價值；道德金律；自然法

一段時間以來，圍繞“普世價值”的爭論雖然引發(fā)了多方面的關(guān)注，但由于國內(nèi)價值論研究的學(xué)科體系不完善、理論儲備不充分，相關(guān)的討論存在著浮躁與混亂的現(xiàn)象①有關(guān)爭論及評述可參見：李德順. 怎樣看“普世價值”？[J]. 哲學(xué)研究, 2011(1)：3-11; 李德順. 普世價值與中國故事[J].領(lǐng)導(dǎo)文萃，2014(14): 28-33.，這也在一定程度上給了某些別有用心的人混淆視聽、搬弄是非的機(jī)會。習(xí)近平總書記2015年12月11日《在全國黨校工作會議上的講話》中明確指出：“黨校要加強(qiáng)對各種社會思潮的辨析和引導(dǎo)，不當(dāng)旁觀者，敢于發(fā)聲亮劍，善于解疑釋惑，守護(hù)這一馬克思主義、中國特色社會主義的堅(jiān)強(qiáng)前沿陣地?！彼€特別提到：“如何看待西方所謂‘普世價值’，就需要重點(diǎn)回答?！睂τ谶@樣一個“廣大干部群眾普遍關(guān)注的深層次問題”“要從歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐的結(jié)合上做出令人信服的回答”，我們必須在吸收和借鑒已有科學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新性的總結(jié)和概括：第一，完整、準(zhǔn)確地把握價值問題的內(nèi)涵與復(fù)雜性，辨明具有普適性價值的具體內(nèi)容；第二，探究其理論依據(jù)；第三，認(rèn)清所謂西方“普世價值”的本質(zhì)及其局限性，從而真正做到“不忘本來、吸收外來、面向未來”，講好中國故事，弘揚(yáng)社會主義核心價值觀。

一、價值與普遍價值

盡管西方思想史對于價值問題的深入思考可以上溯到古希臘哲學(xué)家亞里士多德，但在現(xiàn)代知識體系中，價值理論研究主要是在經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)和社會心理學(xué)領(lǐng)域展開的，其中最早出現(xiàn)在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中。大衛(wèi)·李嘉圖所開啟的勞動價值論改變并拓展了人們只從使用價值看待商品的樸素觀點(diǎn)，由此引發(fā)的圍繞商品的價值與價格的爭論雖然局限在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，但持續(xù)至今的爭論本身說明了價值問題的特殊性與復(fù)雜性。商品中凝結(jié)的一般勞動這一抽象的價值本質(zhì)與使用價值的直觀性及其實(shí)現(xiàn)形式的主觀條件這三者之間關(guān)系的問題，實(shí)際上已經(jīng)使價值問題的探討突破了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的固有范疇，進(jìn)入到哲學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)價值論(Axiology)的真正興起是由19世紀(jì)后期至20世紀(jì)前期的德國新康德主義推進(jìn)的，它關(guān)注的焦點(diǎn)是倫理學(xué)、美學(xué)及文化問題。二戰(zhàn)前后，伴隨著社會學(xué)、心理學(xué)對于價值中立、社會轉(zhuǎn)型、價值轉(zhuǎn)換等問題研究的深入，價值理論才真正產(chǎn)生了具有說服力和操作性的實(shí)證性成果。

人們通常所說的價值是指“好的東西”(Güter， Goods)所具有的性質(zhì)[1]11-12，即事物所具有的有用性或被人所渴望、珍視或贊賞的性質(zhì)，或者說，某些事物或其屬性、狀態(tài)是人們需要、喜好和追求的對象或目標(biāo)。在哲學(xué)上，我們可以簡單地將價值概括為“一種以主體尺度為尺度的主客體統(tǒng)一狀態(tài)”[2]。需要說明的是，這里所說的主體既可以指個體的人，也可以指群體性的人類實(shí)體(如民族、宗教團(tuán)體)；而這里所說的客體應(yīng)當(dāng)既包括自然的存在物(如生產(chǎn)、生活資料)，也包括人的活動及其成果(如科學(xué)技術(shù)與文藝活動及其表現(xiàn)形式)。價值定義的復(fù)雜性在于，一方面，它以客體或事物的客觀方面為基礎(chǔ)，即使是作為理想目標(biāo)的“價值物”(如完美的人格或大同世界)也只有在人類現(xiàn)實(shí)的存在與實(shí)踐中才能獲得確切的理解或意義充實(shí)；另一方面，價值所要求的“主客體統(tǒng)一狀態(tài)”畢竟是“以人為本”的，即“以主體尺度為尺度的”。也就是說，在“價值物”所體現(xiàn)的主客關(guān)系中，主體或主觀的方面是主動的、起主要或決定作用的，任何“客觀價值”或“價值物”無不被打上了觀念的烙印，只有在確定的價值觀標(biāo)準(zhǔn)的衡量下才具有(或喪失)價值意義。從知識形態(tài)上來看，事實(shí)判斷與價值判斷是不同的：人們可以認(rèn)識客觀事物及其規(guī)律，但事物的存在、狀況不會因人們的認(rèn)識、需求或態(tài)度本身而發(fā)生絲毫改變，人們更無法改變事物所遵循的客觀自然規(guī)律；與之相對照的是，人的需求偏好、愿望程度等主觀取向和定位卻是衡量客觀事物是否對人具有價值以及具有怎樣價值的關(guān)鍵。因此，觀念形態(tài)的價值體系不但是主體或人(類)趨利避害、取舍好惡、判斷客觀事物是否有價值的直接根據(jù)，而且是人類主體分辨善惡美丑、確立行為目標(biāo)、選擇行為方式的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，脫離價值觀來談價值是無意義的*因而將價值共識與普遍價值完全割裂開來也是行不通的。參見：陳先達(dá).論普世價值與價值共識[J].哲學(xué)研究，2009(4)：3-9.，而價值觀念體系本身具有獨(dú)立性，價值觀研究是價值論研究中的核心內(nèi)容。當(dāng)然，價值論研究中的這些核心內(nèi)容雖然表現(xiàn)為觀念的形態(tài)，其實(shí)質(zhì)卻是客觀存在及其合理性與必然性的主觀反映。20世紀(jì)社會心理學(xué)的相關(guān)研究為認(rèn)識價值觀體系提供了豐富的實(shí)證材料。20世紀(jì)初，馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書不但引發(fā)了廣泛而持久的爭議，也推動了文化—價值觀研究的深化與系統(tǒng)化。戰(zhàn)后頗具影響的功能主義社會學(xué)代表人物帕森斯(Talcott Parsons)，在社會學(xué)領(lǐng)域完成了開拓性的價值論研究。他在對社會所做的結(jié)構(gòu)功能分析中，特別強(qiáng)調(diào)受到共有價值和規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)調(diào)節(jié)的主觀取向的作用，從而把社會系統(tǒng)看作是“在文化價值和規(guī)范的控制之下，由行為有機(jī)體顯示在行動中的基本能量的系統(tǒng)”[3]。由于價值取向是支配個體選擇手段與目的、確定需求和目標(biāo)的優(yōu)先序列的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，因而成為考察人的社會行為的“模式變量”，對于規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的考察也就成為價值論研究中特別受到關(guān)注的部分。

在對于價值體系的建構(gòu)中，哲學(xué)家們雖然已經(jīng)將各種價值區(qū)分為內(nèi)在價值與外在價值、客觀價值與主觀價值、作為目的的價值與作為手段的價值、核心價值與衍生價值、個體性的價值與集體性的價值、普遍的價值與特殊的價值等不同的類型，并分析和推斷它們之間的等級關(guān)系與相互作用，但只有社會心理學(xué)的實(shí)證研究成果才讓這些思辨理論得到經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)、修改和豐富完善，這其中最富盛名的當(dāng)屬施瓦茨價值總表(Schwartz Values Survey)。謝洛姆·施瓦茨(Shalom H. Schwartz)及其所領(lǐng)導(dǎo)的科研團(tuán)隊(duì)，經(jīng)過20多年持續(xù)、大規(guī)模的調(diào)查分析發(fā)現(xiàn)，在40多個有著不同民族傳統(tǒng)和宗教信仰的國家和地區(qū)中，至少有57個價值指標(biāo)(如安全、財(cái)富、智慧、誠實(shí)、秩序)是被普遍珍視的，這些價值指標(biāo)體現(xiàn)了個體的自我超越、自我提高、守成(Conservation)和對變化的開放態(tài)度四個方面的價值取向，反映了作為生物有機(jī)體的個體需要、社會整合的協(xié)調(diào)條件與群體生存與福利的要求，構(gòu)成了普遍影響人們行為動機(jī)的十大價值類型(Universal Motivational Types of Values)。人們所熟知的馬斯洛(Abraham Harold Maslow)需求層次理論認(rèn)為，人的需求的滿足存在著從生理需求漸次向安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求上升的過程，而每一種需求的滿足程度是相對的，尤其是較低層次需要的滿足是有限度的，而尊重和自我實(shí)現(xiàn)的需要卻有無限的可能性。在決定個人行為的因素中，各層次的需要相互依賴和重疊，隨著高層次的需要發(fā)展，低層次的需要雖然仍然存在，但對行為影響的程度不斷減小。同樣，施瓦茨所繪制的價值圖表表明，雖然在不同文化中普遍存在著相同的57項(xiàng)價值指標(biāo)，但這些價值指標(biāo)的實(shí)現(xiàn)并不是完全一致的，它們既相互依賴，又彼此沖突，不同的文化及同一文化實(shí)體的不同發(fā)展階段表現(xiàn)為相關(guān)價值指標(biāo)在整個價值體系中所占據(jù)的優(yōu)先性與重要性的不同與變化。*相關(guān)內(nèi)容參見:Shalom H. Schwartz.Values: Cultural and Individual[M]//F. J. R. van de Vijver, A. Chasiotis,S. M. Breugelmans.Fundamental Questions in Cross-Cultural Psychology.Cambridge: Cambridge University Press,2011:463-493；Shalom H. Schwartz.Basic Human Values: An Overview[EB/OL].(2005-01-20).https://www.researchgate.net/publication/237364051.

綜上所述，價值理論研究表明，在人類共同生活的世界中，盡管不同的文化傳統(tǒng)、宗教信仰、民族國家之間存在著諸多差別，乃至利益與價值觀的沖突，但人們不但對美好的、有價值的客觀事物(比如財(cái)富、健康、適宜的自然環(huán)境)有著許多相同的偏好，而且對于人類生活實(shí)踐及其成果有著相同或近似的價值訴求(比如公正的社會秩序)和價值評價(比如智慧)，并擁有相同或近似的用以決定行為方式和目標(biāo)定向的原則和標(biāo)準(zhǔn)(比如誠信、友愛)。正如前面提到的那樣，這些人類普遍珍視的價值物或價值尺度無不具有抽象的觀念形態(tài)的烙印，但這種抽象性并不等同于抽象的人性論，因?yàn)閷τ谌说钠毡樾灶惐举|(zhì)的抽象，不但是人的類本質(zhì)力量的一個突出表現(xiàn)，而且也是對人類文明發(fā)展的歷史必然性及其成果的概括與總結(jié)，它是以人類共同具有的生存方式和實(shí)踐條件這些具體的現(xiàn)實(shí)存在為基礎(chǔ)的。正如馬克思所指出的那樣，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”[4]人們之間之所以存在著“共同利益”的觀念，也是因?yàn)椤斑@種共同利益不是僅僅作為‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中。”[5]84

二、普遍規(guī)則與價值預(yù)設(shè)

關(guān)于某些基本價值具有普遍適用性的理論論證主要訴諸兩種傳統(tǒng)，即自然法傳統(tǒng)與約定論傳統(tǒng)，前者更多地用于政治法律領(lǐng)域，后者則更多地用于倫理規(guī)則，“黃金原則”或“道德金律”就是其中最有影響力和感染力的論據(jù)。

在當(dāng)今世界，隨著全球化進(jìn)程的擴(kuò)展與深化，各國人民的生產(chǎn)與生活突破了原有的民族國家的界限，更為緊密地聯(lián)系在一起；在此進(jìn)程中，西方的所謂“普世價值”不但借國際資本的強(qiáng)大勢力猛烈沖擊著傳統(tǒng)的、地域性的道德與價值觀念，而且也將區(qū)域發(fā)展不平衡所引發(fā)的地緣政治的沖突表現(xiàn)為“文明的沖突”，并面臨著宗教極端主義、恐怖主義的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在此背景下，各國的有識之士開始紛紛致力于探討一種能夠在全球范圍內(nèi)普遍適用的底線倫理，力圖超越民族、宗教和地區(qū)差別而為人們提供共同遵守的基本行為準(zhǔn)則，從而為建設(shè)合理的世界秩序提供理論依據(jù)。這種探索和努力以在1993年芝加哥世界宗教會議上所確立的《世界倫理宣言》最為著名。這個宣言所宣稱的世界倫理“指的是對于現(xiàn)存的具約束性的價值觀、不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和個人基本態(tài)度的一種基本共識”。在著名神學(xué)家孔漢思(Hans Küng)等人看來，這種基本共識早已為不同的文明所分享：“數(shù)千年以來，人類許多宗教和倫理傳統(tǒng)都具有并維系著這樣一條原則，黃金原則：己所不欲，勿施于人！”[6]我們看到，中國人所熟知的孔子的忠恕之道在幾乎所有古代文明或宗教的典籍中都會找到相同或相似的回聲，西方人耳熟能詳?shù)谋磉_(dá)式是《新約·馬太福音》中如下的“律法和先知的道理”——“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”由于這些古老的箴言流傳至今仍被看做是放之四海而皆準(zhǔn)的行為準(zhǔn)則，是“適合于一切人的”(霍布斯)，構(gòu)成了“一切社會德性的基礎(chǔ)”(洛克)或“源泉”(萊布尼茨)的“金規(guī)則”，從而也被視為消弭沖突與危機(jī)的基礎(chǔ)和增進(jìn)交流與合作的通則。

然而歷史經(jīng)驗(yàn)的持久性與廣泛性并不能充分證明“金規(guī)則”的普遍有效性，對于“道德金律”的質(zhì)疑也由來已久，其中影響較為深遠(yuǎn)的批判至少可以上溯到康德?？档轮赋?，所謂“道德金律”并不是一條普遍的道德法則，而是從道德原理中推導(dǎo)出來的行為規(guī)則。如果有人只關(guān)注自身的利益與偏好，依照這樣的規(guī)則行動，就會導(dǎo)致尷尬甚至是荒唐可笑的結(jié)論。比如：不愿意接受別人幫助的人可以心安理得地不去幫助他人；而一個作奸犯科的被告也可以據(jù)此向法官提出撤訴的要求，因?yàn)樗头ü僖粯硬辉甘艿接凶锏目馗?！盡管康德的批評有失偏頗，但他還是揭示出所謂“金規(guī)則”的局限性：在康德看來，這條規(guī)則并不包含對于自己或他人義務(wù)的根據(jù)，也不包含相互之間應(yīng)有義務(wù)的根據(jù)，因?yàn)闅w根結(jié)蒂，“義務(wù)是出自對規(guī)律的敬重而產(chǎn)生的一種行為的必然性”。康德提出的替代方案就是他的絕對命令：“要只按照你同時能夠愿意它成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動。”[7]然而，當(dāng)康德把“人是目的”這一實(shí)質(zhì)性的表達(dá)式加入到普遍立法的形式之中時，“他與新時代的整個哲學(xué)所共有的預(yù)設(shè)”[1]4是基于這樣一個“理性的事實(shí)”：人的尊嚴(yán)根源于人的自由本質(zhì)，自由是道德規(guī)律得以存在的根據(jù)。

正像孔漢思等人利用“金規(guī)則”要表達(dá)的是“全球倫理”的“基本要求”(即“每個人必須被當(dāng)做人來對待”，亦稱為“人道原則”)一樣，學(xué)者們已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，舊有的“金規(guī)則”只有在達(dá)成價值共識的條件下才是有效的。即使可以通過邏輯手段改進(jìn)“金規(guī)則”的表達(dá)式，從而消除許多實(shí)踐應(yīng)用上的技術(shù)性難題，但其命令的有效范圍依然處在你—我—他這樣的“對等性結(jié)構(gòu)”之中，因而依然需要一種價值共識。[8]簡言之，任何道德法則的普遍性都以對人的生命與尊嚴(yán)的肯定與尊重這一價值預(yù)設(shè)為前提，單純形式的、抽象的普遍道德法則是不存在的。

自然法傳統(tǒng)是現(xiàn)代西方政治制度的理論基礎(chǔ)。在所有的古代文明中，幾乎都存在著這樣一種非常類似的自然法觀念：內(nèi)在于自然或宇宙中的規(guī)則或秩序?qū)τ谌祟惿罹哂型鹊募s束和支配力量，它們被奉為“天道”乃至“神諭”，成為古代人用來規(guī)范個人行為、昭示塵世秩序、衡量善惡賞罰的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。到了近代，這種古老的自然法觀念變成了人們借以擺脫舊世界的束縛、確立現(xiàn)代性原則的思想資源和理論工具。從格勞修斯、霍布斯、普芬道夫、洛克、盧梭直至康德和費(fèi)希特，近代主流的思想家?guī)缀醵际墙枳匀环ㄖ麃斫?gòu)各自的政治或法學(xué)思想體系。人們甚至把羅爾斯為當(dāng)代正義制度所作的有關(guān)“原初狀態(tài)”“無知之幕”的論證設(shè)計(jì)看做是改進(jìn)版的“新契約論”。西方近代思想家們普遍認(rèn)為，自然法不但是統(tǒng)御包括人世在內(nèi)的宇宙秩序的永恒法則，而且是不證自明的理性的指令，因而是成文法或?qū)嵍ǚC定的依據(jù)。與古代自然法學(xué)說執(zhí)著于初始來源、本然正當(dāng)意義上的自然不同，近代自然法學(xué)說則通過把自然法等同于理性法，在強(qiáng)調(diào)人的自然屬性的同時凸顯了人的理智力量。這樣一來，個體的所謂天賦權(quán)利或自然權(quán)利(Ius Naturale)逐漸取代了古代觀念中的自然法或自然的法則(lex Naturae/lex Naturalis)而在近代自然法思想體系中占據(jù)了核心地位。*自然法或自然正當(dāng)(φúσεúκαον, ius naturae, Naturrecht)概念在西方語言的歷史演變中，因理解不同而表現(xiàn)出對它原本蘊(yùn)含的對“法則”(Law)與“權(quán)利”或“正當(dāng)”(Right)意義的不同側(cè)重。參見： Joachim Ritter,Karlfried Gründer,Gottfried Gabriel.Historisches W?rterbuch der Philosophie：Bd.6[M].Basel: Schwabe Verlag,2007:560.正因?yàn)槿绱耍霸诂F(xiàn)代時期，自然法遠(yuǎn)比從前成為了一種更具革命性的力量。這一事實(shí)乃是自然法學(xué)說本身的性質(zhì)發(fā)生根本性變化的直接后果?！边@一根本性的變化就在于：“自然權(quán)利就比之自然法更為根本，而且是自然法的基礎(chǔ)?！盵9]

黑格爾曾沿用自然法的名稱來講授他的法哲學(xué)思想，但他逐漸認(rèn)識到這個名稱很容易引起歧義，因?yàn)樽匀?Natur)既可以指事物的本質(zhì)或概念，亦可指無意識的、外在的自然本身，從而誤導(dǎo)人們把法和權(quán)利的來源歸屬于后者。而自然世界中所呈現(xiàn)的弱肉強(qiáng)食、強(qiáng)權(quán)有理的現(xiàn)象并不是黑格爾所繼承的近代自然法理論所要宣揚(yáng)的東西，因而他力圖以自由的法來代替自然的法。黑格爾明確指出：“法權(quán)領(lǐng)域是精神的領(lǐng)域，即自由的領(lǐng)域?！杂梢廊皇腔A(chǔ)，自然只是作為非獨(dú)立的東西出現(xiàn)的?！盵10]質(zhì)言之，為當(dāng)代西方政治制度奠定理論基礎(chǔ)的近代自然法理論并不是因?yàn)榫哂凶匀灰?guī)律一樣的客觀性而普遍有效的，而是因?yàn)榇_立了符合歷史發(fā)展要求的主體自由原則。

歷史唯物主義告訴我們：社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在。歸根結(jié)蒂，價值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、政治法律制度，所有這些都離不開它們所生長的土壤。因此，不論是源于約定論的“道德金律”，還是源于自然法傳統(tǒng)的人權(quán)、民主、法治思想，它們之所以能夠得到普遍的認(rèn)同，根本原因在于它們反映了人類的基本生存狀況與現(xiàn)代社會現(xiàn)實(shí)的必然要求。正如馬克思所指出的那樣：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物。生產(chǎn)力的增長、社會關(guān)系的破壞、觀念的形成都是不斷運(yùn)動的。”[5]142

三、西方所謂的“普世價值”及其興衰

盡管以賽亞·伯林堅(jiān)持自己的價值多元論立場，但是，他的如下言論卻被看做是所謂西方“普世價值”論的經(jīng)典表達(dá)：“在人類歷史上，在不同的社會中，大多數(shù)的人普遍持有某些價值……普遍的價值即便不多，最低限度總是有的，沒有它，人類社會就無法生存。”[11]22伯林在此使用的是中性的“Universal”(通譯為“普遍的”)而非具有基督教意味的“Ecumenical”(通譯為“普世的”)一詞，但他被視為“普世價值”論的代表卻又實(shí)至名歸。這是因?yàn)?，一方面，在伯林看來，人們在現(xiàn)實(shí)中把何種價值視為普遍的和基本的價值是一個“準(zhǔn)經(jīng)驗(yàn)的問題”[12]，即它與人們生活于其中的文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣這些歷史的、經(jīng)驗(yàn)的因素相關(guān)，并不存在固定、永恒的普遍價值，更不應(yīng)為了某種終極價值而犧牲所有其他價值；另一方面，伯林不但是堅(jiān)定的自由主義者，而且他所恪守的“根本性的”“長期地、廣泛地得到人們承認(rèn)”的“客觀的、普遍的價值觀”，實(shí)質(zhì)上是指“希臘、猶太、基督教歷史之下的習(xí)俗、傳統(tǒng)”，是構(gòu)成西方文明“道德基礎(chǔ)”和“政治的基礎(chǔ)”的 “普遍的倫理法則”[11]206-207。

實(shí)際上，在絕大多數(shù)當(dāng)代西方官方的與非官方的正式文獻(xiàn)中，人們很少使用“普世的”(Ecumenical)一詞，因?yàn)樗佑猩钌畹幕浇虤v史的痕跡，讓人想起東羅馬帝國的“普世牧首”和新教的“普世教會運(yùn)動”，這些歷史痕跡恰恰標(biāo)志著一種地域性文明或價值觀的特殊性，因而并未遍布全球、天下歸心。然而，當(dāng)西方中心論者將自己特有的這種價值體系稱為“普遍的”(Universal)，并力圖不分青紅皂白、對方愿意與否強(qiáng)行推廣到世界各地時，這種“普遍性”與歷史上基督教宣揚(yáng)的“普世性”如出一轍，散發(fā)著濃濃的十字軍東征的味道。以警示“文明沖突”而聞名的塞繆爾·亨廷頓對于個中玄機(jī)倒是毫不隱晦、直言不諱：他認(rèn)為，盡管人類擁有某些共同的基本價值，伴隨著全球化進(jìn)程，人類在文化上也存在著日益趨同化的趨勢，但是，這種“普世文明的概念是西方文明的獨(dú)特產(chǎn)物。19世紀(jì)，‘白人的責(zé)任’的思想有助于為西方擴(kuò)大對非西方社會的政治經(jīng)濟(jì)作辯護(hù)。20世紀(jì)末，普世文明的概念有助于為西方對其他社會的文化統(tǒng)治和那些社會模仿西方的實(shí)踐和體制的需要作辯護(hù)。普世主義是西方對付非西方社會的意識形態(tài)。”說到底，西方推行的“普世文明”或“普世價值”的核心是以美國為標(biāo)準(zhǔn)的政治價值、政治制度，用亨廷頓的話說就是：“西方文明的本質(zhì)是大憲章(Magna Carta)，而不是‘大麥克’(Magna Mac‘巨無霸’)?！盵13]55-56,45

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，以美國為代表的西方國家所標(biāo)榜的自由、人權(quán)、民主、公正、法治等價值理念對西方社會的發(fā)展進(jìn)步曾經(jīng)起到過巨大的推動作用，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在全球范圍內(nèi)得到普遍的認(rèn)同，并被正式寫入了以《獨(dú)立宣言》《聯(lián)合國憲章》為代表的諸多國內(nèi)與國際政治和法律文獻(xiàn)中。正如列寧所說的那樣：“資本主義和封建主義相比，是在‘自由’‘平等’‘民主’‘文明’的道路上向前邁進(jìn)了具有世界歷史意義的一步”[14]。同時，我們也必須認(rèn)識到，普遍得到國際社會肯定的價值理念并不為西方文明所獨(dú)有，這些理念本身的形成與發(fā)展及其在社會實(shí)踐和制度設(shè)計(jì)中的落實(shí)與應(yīng)用經(jīng)歷了長期而曲折的歷程，其普遍性并不是固有的和不言而喻的。

首先，從西方觀念史的發(fā)展來看，不同歷史時期，人們所推崇的善的價值理念存在著很大差別。古希臘人珍愛具有自然屬性的“四主德”，比如在柏拉圖所設(shè)想的理想國中，如果統(tǒng)治者、保衛(wèi)者與勞動者分別具有了“智慧”“勇敢”與“節(jié)制”這三種美德并恪盡職守，那么作為公共善的城邦“正義”就得以實(shí)現(xiàn)了。在基督教主宰精神世界的中世紀(jì)，人們把是否具有“三圣德”——即對于上帝的“信仰”、對于救贖的“希望”與對基督的“愛”——看做是去往天堂或地獄的憑證。在當(dāng)代，盡管自由民主制度已經(jīng)被看做是文明進(jìn)步的標(biāo)志，但民主并不天生就是一個褒義詞，柏拉圖對民主制的批評是人所共知的，君主統(tǒng)治在相當(dāng)長的人類歷史中被視為理所當(dāng)然的常態(tài)。事實(shí)上，民主制是隨著資本主義制度的確立和發(fā)展而逐漸在世界范圍內(nèi)被普遍認(rèn)同和采用的，人們甚至可以說，“民主國家在人類史上相對罕見，在1776年前，世界任何地方都不存在民主”[15]。

其次，在當(dāng)今西方社會占支配地位的主流價值觀是隨著資本主義的發(fā)展而產(chǎn)生和成熟起來的。從文藝復(fù)興時期開始，伴隨著資本主義生產(chǎn)方式的萌芽和發(fā)展壯大，西方社會開始實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變，資本主義的自由契約關(guān)系逐漸取代了農(nóng)奴制的身份依附關(guān)系，家族血緣、特權(quán)等級、神權(quán)崇拜等傳統(tǒng)秩序與觀念讓位給個人自由、民主平等、理性進(jìn)步的新的時代精神。正是在此背景下，天賦人權(quán)、社會契約、主權(quán)在民、分權(quán)制衡——這些構(gòu)成當(dāng)今西方政治制度理論基礎(chǔ)的觀念和學(xué)說紛紛應(yīng)運(yùn)而生，成為資產(chǎn)階級革命的有力思想武器?？梢哉f，以自由、平等、民主、人權(quán)、寬容、法治為內(nèi)容的所謂西方的“普世價值”只是西方現(xiàn)代化進(jìn)程的成果，是現(xiàn)代西方文明的“普世價值”，它雖繼承和融合了希臘文明與猶太—基督教文明的古代遺產(chǎn)，但它與古代西方文明存在著本質(zhì)的不同，甚至是對立的。舉例來說，世人公認(rèn)，羅馬法在西方法制史上具有典范意義，而針對19世紀(jì)歷史學(xué)派的法學(xué)家們對于羅馬法的迷戀與膜拜，黑格爾曾一針見血地指出：“羅馬法就不可能對人下定義，因?yàn)榕`并不包括在人之內(nèi)，奴隸等級的存在實(shí)已破壞了人的概念?！盵16]

再次，“普世價值”從理念、理想到社會實(shí)踐和制度安排不但實(shí)現(xiàn)形式多樣，而且是隨著歷史的進(jìn)步而不斷發(fā)展和完善的。以美國的人權(quán)為例，1776年發(fā)表的《獨(dú)立宣言》宣稱“人人生而平等”，但當(dāng)時黑人和婦女并沒有選舉權(quán)，窮人與富人的選舉權(quán)也是不平等的，納稅多的人可以擁有多張選票。差不多是在美國建國的百年之后，即1870年，黑人才爭取到了選舉權(quán)。而選舉中的性別歧視則到了1920年才被禁止。差不多兩百年之后，即1964年，選舉權(quán)才不受納稅額限制。

最后，二戰(zhàn)以后，由于歷史條件與社會矛盾的變化，人們對自由、平等、民主這些“普世價值”的理解產(chǎn)生了分歧和爭執(zhí)，這些分歧和爭執(zhí)通過政治派別間的競爭影響著當(dāng)代西方社會的自我調(diào)整與變化，各種政治派別也主要根據(jù)對于自由與平等價值的偏重程度不同而區(qū)分為左中右。[17]上世紀(jì)80年代以來，來自自由主義陣營內(nèi)部的社群主義抨擊自由意志論者關(guān)于權(quán)利優(yōu)先于美德的原則，認(rèn)為抽象地談?wù)搨€人權(quán)利的優(yōu)先性不但在理論上無效，而且在實(shí)踐中有害，只有納入到共同善的生活情境中，個人權(quán)利的優(yōu)先性才是有意義的。這一爭論的實(shí)質(zhì)恰恰體現(xiàn)了當(dāng)代西方的社會危機(jī)和價值的沖突。盡管弗朗西斯·福山在1989年已經(jīng)宣告了西方自由民主制度的勝利和“歷史的終結(jié)”，但在2014年出版的《政治秩序與政治衰敗》一書中，福山承認(rèn)，自詡為“世界上最早最先進(jìn)的自由民主制的美國，與其他民主政治制度相比，承受著更為嚴(yán)重的政治衰敗”，并且“越來越無法代表大多數(shù)人的利益”。[18]443-445,458法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家托馬斯·皮凱蒂在《21世紀(jì)資本論》一書中也通過大量確鑿的歷史文獻(xiàn)證實(shí)，西方社會的公平競爭只是個神話，民主社會的基本價值受到了威脅。

可見，西方的所謂“普世價值”并不是固有的、永恒的，而是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，其自身的內(nèi)容與配比也隨歷史的發(fā)展而變化。這些價值雖然產(chǎn)生過偉大的世界歷史意義，但自身正在經(jīng)歷著危機(jī)、挑戰(zhàn)乃至“衰敗”。特別值得注意的是，價值理念的普遍性與其表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)形式的多樣性、特殊性是同時存在的，正如施瓦茨價值圖表所揭示的那樣，盡管有57項(xiàng)價值指標(biāo)為不同民族與文化所共享，但不同文化與民族的差別表現(xiàn)為人們對某些價值的重視與偏愛程度不同，這是由它們各自不同的歷史階段、文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)環(huán)境與客觀條件等因素造成的。亨廷頓在評論有關(guān)側(cè)重群體的新加坡價值觀與側(cè)重個體的西方價值觀的爭論時也承認(rèn)：“盡管西方人會補(bǔ)充新加坡所沒有的一些價值觀，降低新加坡某些價值觀的優(yōu)先位置，但幾乎沒有西方人會把這些價值觀當(dāng)做沒有價值的東西加以拒絕?！盵13]370福山在新近的研究中發(fā)現(xiàn)：“良好的自由民主制，在三個組件之間擁有某種平衡。國家、法治和負(fù)責(zé)制都會阻礙彼此的發(fā)展。所以說，引進(jìn)不同制度的先后次序至關(guān)重要”。[18]487這就是說，民主制發(fā)展程度的差異和表現(xiàn)形式的不同并不僅僅在于價值理念的分歧，而且還與實(shí)際發(fā)展的次序有關(guān)。總之，歷史的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)告訴我們，各國人民必須獨(dú)立地探索適合自身發(fā)展、從而富有生機(jī)和活力的文明模式。

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[責(zé)任編輯：鄭繼湯]

Universality and Development of Universal Values

GUO Da-wei

(Department of Philosophy, Party School of the CPC Central Committee, Beijing 100091,China)

Values what people cherish are by nature the subjective appeals and reflections of the objective being and its rationality and necessity. It is very easy to find that there are many common value terms in different cultures according to the commonality of the ways of production and living, while the differences of cultures and the different stages of the same culture originate from the differences and changes of the priority and importance of these value terms in the whole value system. Although the alleged universal values in the west, which are products of the historical development, played a great worldwide role in the progress of modernity, they themselves are experiencing a series of crises or challenges and even decay.

values; universal values; ecumenical values; the moral golden rule, natural law

2016-07-23

中共中央黨校2016年度校級委托項(xiàng)目(XJWT201603)

郭大為(1965-)，男，黑龍江五常人，中共中央黨校哲學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師。

B018

A

1674-3199(2016)05-0031-08