朱熹的經學與解經語言在古代越南的沿革：從《四書章句集注》到《四書約解》的案例研究

南宋時期，朱熹（1130—1200）采用經典注解方法中的“章句”與“集注”的兩種方法來詮釋《四書》，撰寫出《四書章句集注》（以下簡稱《集注》）。這本書問世后，立刻引發(fā)了一場起于南宋并一直持續(xù)至今的“四書學”學術運動。①詳見陸建猷：《〈四書集注〉與南宋四書學》，西安：陜西人民出版社，2002年。

據蔡振豐的評價,《集注》可以說是朱熹最重要的事業(yè)，其意義可以從以下三點體現出：（1）建立起由孔子（《論語》）、曾子（《大學》）、子思（《中庸》）、孟子（《孟子》）的道統傳承；（2）朱熹借由詮釋《大學》《中庸》，確立了他自己的“性理世界觀”，并由這個“性理世界觀”形成了他自己的儒學體系；（3）補足儒學的不足，以《中庸》的形而上學思想響應由佛學所帶來的思想挑戰(zhàn)。②蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學—以東亞為視野的討論》，上海：華東師范大學出版社，2012年，第1—2頁。

錢穆已對《集注》做過如下評論：

自朱子以來八百年，四書成為中國社會之人人必讀書，其地位實已越出五經之上。而讀四書，則必兼讀朱子之《論》《孟》集注與《學》《庸》章句，已定為元明清三代朝廷之功令。據此事實，朱子四書所影響于后代之深且大，亦可想見。③錢穆：《朱子學提綱》，北京：三聯書店，2010年，第183—184頁。

由此可見，《集注》是朱子一生最大貢獻，是朱子在經學方面上最突出的成就。歷史上，朱子《集注》“深且大”的影響，實際上不僅限于中國，而早就超越了國境，傳到東亞“儒教文化圈”的其他國家，并且得到了各國儒者的學習、精研、詮釋與發(fā)展。在日本，據黃俊杰的研究，《集注》已被古代日本的伊藤仁齋（Ito Jinsai，1627—1705）、中井履軒（Naikai Riken，1732—1817）、山田方谷（Yamada Hokoku，1805—1877）等有名學者做出再詮釋性的研討。④詳見黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，臺北：臺大出版中心，2006年，第125—264頁。在古代朝鮮，據蔡振豐的專著，⑤《朝鮮儒者丁若鏞的四書學—以東亞為視野的討論》。朱子《集注》已通過丁若鏞（Jeong Yak-yong，1762—1836）得到重新詮釋與發(fā)展。

由此可證，中國、日本、朝鮮三個東亞國家對朱子《集注》及以此名作為詮釋對象的古代著作，現當代東亞朱子學研究者都作出了比較精深的研究，不過因為缺乏材料，直到現在，就越南的朱子學問題還是處于空白。本文將從詮釋學的角度就《約解》（以下簡稱《約解》）對《集注》的沿革（保留與變革）問題進行研究，從而探討《約解》解經的目的、觀點及方法，就朱子學在古代越南的接受進行案例研究。本文嘗試彌補這個不足。

一、《集注》在古代越南：《四書約解》簡介

朱子《集注》重要的社會影響早已傳到越南。據越南信史《大越史記全書》所載，于越南陳朝（1225—1400）元豐三年癸丑（1253）：“九月，詔天下儒士詣國子院講《集注》《六經》。”①《大越史記全書·本紀全書》，內閣官板，1697年木刻，第5卷，第19頁。

由此可見，最晚是在朱熹卒年后50年左右，《集注》已占據古代越南的官學地位?！都ⅰ烽_始傳到越南的時間，應當比這個年代還早。

朱子學在古代越南的情況，《大越史記全書》記載了陳朝光泰九年丙子（1396）一事：“十一月，季犛②季犛：胡季犛（H Quy Ly，1336年—？），越南胡朝（1400—1407）第一任國王。作《國語詩義》并《序》，令女師教后妃及宮人學習?！缎颉分卸喑黾阂?， 不從朱子《集傳》?！雹邸洞笤绞酚浫珪け炯o全書》，內閣官板，1697年木刻，第8卷，第27頁。

這個記載已經體現出譯者反對朱熹的翻譯思想，胡季牦想要努力擺脫朱子學的影子，證明了越南15世紀初已有反對朱子學的思想?？上У氖?，由于現存沒有《國語詩義》，筆者這個臆斷不能得到驗證。④關于《詩經》在古代越南的翻譯與接受，詳見拙文：《經學與文學：〈詩經〉在古代越南的翻譯與接受》，于北京2012年11月在中國人民大學舉辦的“第三屆世界漢學大會”上宣讀的論文。

《集注》在古代越南的流行已經影響到越南儒者著作，現存最早的書籍就是《四書約解》。《約解》把朱子的漢字漢文的《四書》翻譯成喃字越文，并加以漢文注解，是一部漢字喃字兼用的古書籍。

（一）《約解》的版本問題

唯一版本現存于漢喃研究院（越南河內），館藏編號：AB.270/1-5，全19卷，現存12卷，總頁數達897頁。越南阮朝明命二十年（1839）刊，郁文堂藏版。這個版本已經通過越南著名經學家1752年鄉(xiāng)試、會試、廷試三元的延河縣榜眼官黎貴惇（Lê Quy ??n，1726—1784）的校訂。這個現存的唯一版本雖然在1839年刊出（“皇朝明命貳拾年桂月吉日重刊”），但是據筆者已在越南發(fā)表的就《約解》的版本學研究，這個翻譯作品的成書年代擬達17世紀，并且成書后到19世紀末已經被木刻至少5次，證明這個作品受到眾多讀者的歡迎。⑤Nguyn Tun C?ng（阮俊強）， 《〈四書約解〉的版本學研究》)， T?p chí Hán N?m （《漢南雜志》）2014年第2期，第27—45頁。可惜的是，能保留到現在的只有這一版。這也是越南古文獻保存的共同狀況。

圖1:《四書約解》封面⑥《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1，封面。

圖2:《重刊四書約解序》首頁①同上，第1a頁。

（二）《四書約解》分卷總結

表1

《約解》中的每一部經典的原名是《四書約解XXX解國音義增補大全備旨》，其中“XXX”分別是《大學》《中庸》《論語》《孟子》。本文以下分別簡稱為《大學約解》《中庸約解》《論語約解》《孟子約解》。根據《四書約解目錄》所載，此四者之中，只有《論語約解》少了《論語》20篇中的《學而第一》《為政第二》《八佾第三》《里仁第四》《公冶長第五》《雍也第六》《述而第七》《泰伯第八》《子罕第九》《鄉(xiāng)黨第十》《先進第十一》《顏淵第十二》《子路第十三》《憲問第十四》等14篇，相當于《四書約解》的7卷（卷3—9）。

與《約解》對照，本文使用中華書局1983年出版的豎排版《四書章句集注》，這一版本是中華書局“新編諸子集成叢書”之一。

二、《約解》目的對象：黎貴《重刊四書約解序》解讀

（一）《重刊四書約解序》原文

圣賢言行載之四書備矣！ 讀者體認而力行之。修身、齊家、治國、平天下，舉此而措之，非難也。是故河南紫陽兩夫子迭出而發(fā)明之，理學諸儒又從而剖析之，一字一句靡不坦然明白。然而后之學者猶或以為難讀，又何也？

造化生才，往往得雄之分多，得英之分少。高明之人見聞敏洽，一經耳目自然融液貫通，有何罣礙。若夫中人以下，涉獵未多，識悟不到，寧無全牛之病。至于齠齔之子，又有甚焉者矣。彼于五六七歲時僅解尋常言語，父母教之三四七八之數、春夏秋冬之序，尚未能一一領會，矧其誨之以古人之微旨大義而遽能了了然耶！況我國音語又與中國不同，教之尤有難者。是故先代師儒方土之音為《四書約解增補大全備旨》，豪①“豪”與“毫”通。厘秒忽無所不用其力焉。其為此輩慮也遠矣。

余少壯從戎，中年受政，《詩》《書》《語》《孟》之訓亦有志而未之能及。公事之暇，時或往來家塾，與子女弟侄輩游衍于其間。每取四書約解誦之輒能辦②“辦”與“辨”通。句讀，識音義。其視就傅之初，嚴父師諄諄乎其前，而聽之茫如卒莫之覺。語其功效，蓋十一而千百也。嗚呼！是書之便于誦讀，如此其至。昔之人所以待夫中人以下及齠齔之子者，不已多乎！惜其行之有年，漸有展覽生憎之嘆。故復登諸剞劂，與后生晚進共之。又為之《序》，以志余官游之寶，且為子孫弟侄輩喜也。③《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1，第1a—3b頁。

（二）《約解》及其越南的“漢越雙語”與“漢喃雙字”的入門儒學教育方法

通過《重刊四書約解序》可以看出，從黎貴惇看來，入門儒學教育的對象分為“成人”與“孩童”（齠齔之子）兩組。

“成人”一組又分為認識能力不等的“高明之人”與“中人以下”兩種。這兩種人對儒家經典的學習與通曉能力有天淵之別：“高明之人見聞敏洽，一經耳目自然融液貫通，有何罣礙。若夫中人以下，涉獵未多，識悟不到，寧無全牛之病?！雹芡希?b頁。

至于5—7歲的孩童，不能讀懂儒家經典中的“微旨大義”。黎貴惇提出，孩童的抽象思維還接受不了外國語言文字的挑戰(zhàn)：

至于齠齔之子，又有甚焉者矣。彼于五六七歲時僅解尋常言語，父母教之三四七八之數、春夏秋冬之序，尚未能一一領會，矧其誨之以古人之微旨大義而遽能了了然耶！況我國音語又與中國不同，教之尤有難者。⑤同上，第1b—2b頁。

越南“中人以下”的成人與“齠齔之子”的孩童的這兩種人學習儒家經典時都碰到困難。黎貴惇大力推薦這個解法：通過越南喃字書寫的譯品、加以漢文注解的類似《約解》的材料而學習儒家經典，其中當然不可缺少老師的指導。關鍵是要有越南語譯品，因為異語異字的越南學生，很難直接就接受外來的艱澀的漢語儒家經典的“微旨大義”。

就在儒學的家鄉(xiāng)中國，從漢代起，平民百姓已經難以解讀儒家經典，遑論初學的孩童。時間流逝，漢語的變化也愈來愈多，與經典所用的先秦文言的差別愈來愈大，導致了中國人愈來愈難讀懂先秦諸子的著作。所以，近100年來，中國人屢次把先秦的文言文文獻“翻譯”成現代漢語，好讓現當代的中國人能夠讀得懂。連中國人都有這種翻譯活動，對于越南目不識漢字、口不講漢語的孩童，就更不用說了！

因此，《約解》是為“入門儒學的學生”而編寫的，好讓初學者把握儒家經典的大體內容，容易推廣“圣賢之道”；而不是為幫助學者通曉儒家經典的佶屈聱牙而編寫的，更不像中國儒學史上，對經典的注疏論解的詮釋與發(fā)揚。

圖3：越南17世紀《孟子約解》①《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/3，第1a頁。

圖4：中國1934年《四書白話句解》②王天恨：《四書白話句解》（1934年），成都：成都古籍書店， 1988年。

三、《集注》與《約解》的注解的定量比較

《約解》的排版（請看圖3、4）：

·經典內容原文一段（大漢字）

·用喃字書寫的越南語的翻譯內容（兩腳字），結束于一個圈子（o）

·漢字注解（兩腳字），這個部分可以缺少

本文把《約解》中每三個部分叫作“三合段”?！都ⅰ放c《約解》之間，時時分段不同，比如《集注》常對一個長段加注，但《約解》就把那一長段分成幾個小段分別加注。對這樣的場合，本文以《約解》的分段為標準，從而與《集注》中相應的章節(jié)內容進行比較。

由此計算，《大學約解》有349個“三合段”，《中庸約解》有766個，總共有1115個“三合段”。

以“用來注解的語言”與“被注解的意義”為標志，來對這1115個“三合段”做統計，《集注》與《約解》的注解統計如下：

表2

圖5

在圖5的統計中，所屬A組的(1)、(2)、(3)三類（圖表中有點部分）表示從《集注》到《約解》注解的“沿”；所屬 B 組的 (4)、(5)、(6)、(7)四類（圖表中畫線部分）表示注解的“革”。當然每個指數表現出的價值都不同。比如B組中，“《約解》基于《集注》，但比《集注》更詳細”的第(5)類，一方面體現《約解》把《集注》的注解保留下來，另一方面對《集注》的注解已經加以補充，本文為了強調這個補充而把第(5)類列入“革”的B組而不是“沿”的A組。

分析了上述的定量統計指數，可以得出，《約解》保存了《集注》至少37%的注解內容，其與《集注》相別最多達67%。

四、《集注》與《約解》的注解的語言形式比較

本文這個部分對《集注》與《約解》注解內容的語言形式做出定量與定性的比較。由于篇幅有限，本文集中對《大學約解》與《中庸約解》的開頭一章進行分析研究，這兩章是《大學》與《中庸》最重要的部分。

（一）《集注》與《約解》的《大學》《中庸》首章注解對照表

表3

則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。后，與后同，后放此。止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。明德為本，新民為末。知止為極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。此三者，大學之綱領也。<1b> 知止而后有定，止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。定而后能靜，靜，謂心不妄動。靜而后能安，安，謂所處而安。安而后能慮，慮，謂處事精詳。慮而后能得。得，謂得其所止。物有本末，明德為本，新民為末。合而觀之，明德、新民皆物也。然必明德方可新民，物不有本末乎！事有終始，知止為始，能得為終。合而觀之，知止、能得皆事也。然必知止方才能得，事不有終始乎！知所先后，本與始所該先，末與終所該后。此結上文兩節(jié)之意。則近道矣。近道是近大學之道。<2a> 古之欲明明德于天下者，先治其國；治，平聲，后放此。始，能得為終。本始所先，末終所后。此結上文兩節(jié)之意。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。治，平聲，后放此。明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發(fā)也。實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。此八者，大學之條目也。物格而后知古人欲明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德而自新也，必先治其國，使無紊亂焉，蓋遠由于近也。欲治其國者，先齊其家；欲治其國者，必先以齊其家，使無參差焉，蓋疏由于親也。欲齊其家者，先修其身；欲齊其家者，必先有以修其身，使無 陷焉，蓋人由于己也。欲修其身者，先正其心；心者，身之主宰也。欲修其身者，必先敬以育內，虛以應物，以正其心。欲正其心者，先誠其意；意者，心之發(fā)端也。欲正其心者，必先戒其自欺，求其自慊，以誠其意。欲誠其意者，先致其知；致，<2b> 推極也。至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。治，去聲，后放此。物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。自天子以至于庶人，壹是皆以修身知，猶識也。欲誠其意者，必先推吾心之良知，以盡其量而知，無不致也。致知在格物。格，至也。物，猶事也。欲致其知,只在即物以窮其理，而物無不格，可也。此八者，大學之條目也。物格而后知至，物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知至而后意誠，知既盡，則意可得而實矣，意誠而后心正，意既實，則心可得而正矣。心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。治，去聲，后仿此。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。<3a> 壹是，一切為本。壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！本，謂身也。所厚，謂家也。此兩節(jié)結上文兩節(jié)之意。右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次如左。凡千五百四十六字。凡傳文，雜引經傳，若無統紀，然文理接續(xù)，血脈貫通，深淺始終，至為精密。熟讀詳味，久當見之，今不盡釋也。也。自天子以至庶人，凡有國家天下之責也，一切皆以修身為本。蓋能格致、誠意、正心以修身，則齊家、治國、平天下，舉而措之耳。所以人之尊卑雖不同，都該以修身為本也。其本亂而末治者否矣，若不能修身，是本先亂，卻要家齊、國治、天下平，必無是理矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！若不能齊家，是所厚者薄，而國與天下薄者反厚，未之有也！右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。中庸章句 中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。子程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！贝似丝组T傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，“放之則彌六合，卷之則退藏于密”，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。離，去聲。道者，日用事物當行之理，皆<1a> 中庸 中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。 子程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！编嵲疲阂云溆浿泻椭疄橛靡?。庸，用也。孔子之孫子思作以照明圣祖之德也。天命之謂性，命，猶令也，即錫予意。性，即理也。仁義禮智，乃人所受于天之理,以為健順五常之德，所謂性也。率性之謂道，率，循也，猶言依也。率性言此心隨吾本然之性發(fā)出來。道是日用當然之理,莫不各有當行之路，是則所謂道也。修道之謂教。修是品節(jié)栽成意。教示人法則意。道也者，道字承命于天,率于性來。不<1b>可須臾離也，離，去聲,性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，下同。須臾是一刻間。蓋道者，日用事物當然之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也?？呻x非道也。是故君子，是故承上二句來，君子是體道之人。戒慎而不使離于須臾之頃也。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。見，

注： · 粗大字：《大學》與《中庸》的經文· 細大字、小字：注解部分· 《集注》與《約解》都沒有下劃線：表現兩者的“沿”· 《集注》或《約解》有下劃線：表現兩者的“革”

如果把《集注》與《約解》這兩章的經文都拿掉，并且拿掉《約解》的喃字翻譯部分，即只把兩者的注解內容保留下來，此時《集注·大學章句》首章剩下691個字，《大學約解》首章剩下744個字（比《大學章句》稍多），兩者的共同部分只有367個字。關于《中庸》的情況，《集注·中庸章句》首章剩下949個字，《中庸約解》首章只剩下450個字（少于《中庸章句》的一半），兩者的共同部分只有163個字。以下兩圖可以明顯表現出這些關系：

圖6

圖7

由此可見，《約解》注解部分的詳疏水平在每一章都是不同的，隨著注者的觀點而有所增減。關于上述兩章，《約解》用來注解的文字在《大學》里多于《中庸》。尤其是在《大學》里，《約解》所用來注解的文字比《集注》還多，但是對于《中庸》，《約解》的注解文字比《集注》少了一大半。在以上兩種情況中，注解文字的共同部分比較少（見圖中空白部分），證明了在定量比較上，《約解》與《集注》有較大差別。

（二）注解語言的分析（詞法，句法）

對注解部分的具體分析，可以從“用來注解的語言”的角度去考察《集注》與《約解》的差別。朱子《集注》主張使用文言文作注，越南《約解》則偏向于使用中古漢語白話。

關于詞法方面，《約解》使用了一系列中古白話：“是”當系詞用，“所以”表示結果，“都”是范圍副詞（代替了文言文的“皆”），“該”當能愿動詞用；又有當作趨向補語的“來”和“出來”；還有“只在”“卻要”等用法。

《約解》中“是”當系詞用的例子：①出自《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1， 第1卷第1—3a頁、第2卷第1a—2a頁。

近道是近大學之道。

道是日用當然之理。

修是品節(jié)栽成意。

須臾是一刻間。

君子是體道之人。

戒慎是敬謹不忽意。

恐懼是敬畏不忽意。不聞是未及聽之時。

見是著見，隱是暗處。

顯是明顯，微是細事。

發(fā)是喜怒哀樂之見。中節(jié)是合于當然之節(jié)度。

大是無所不統意。本是根源。

達是無所不通意。道是人所共由之路。

位是安其所。

育是遂其生。

《約解》中“所以、都、該、出來、來、只在、卻要”的例子：②同上。

所以人之尊卑雖不同，都該以修身為本也。

率性言此心隨吾本然之性發(fā)出來。

道字承命于天，率于性來。

欲致其知，只在即物以窮其理。

若不能修身，是本先亂，卻要家齊、國治、天下平，必無是理矣。

關于句法方面，對于完全相同的語義內容，《約解》屢次把《集注》的文言文句法“翻譯”成中古漢語的白話。有關這一點的最明顯例子就是《約解》把《集注》的“A者B也”的結構“翻譯”成“A是B”的結構。

表4

上述的詞法、句法特點，證明《約解》的注者已經接受了中古漢語的白話。這種白話使得當時讀者更加容易讀懂《約解》注解部分，因為“四書五經”所用的文言文越來越難懂。就像黎貴惇在他的《序》中所說的“嗚呼！是書之便于誦讀，如此其至”一事。

五、《集注》與《約解》的注解的內容比較

（一）注解的手法

與《集注》中注解相比，《約解》所用的有“原注”“補注”“略注”等三個注解手法。

1.原注：據上表所列，“(1)《約解》全同于《集注》”的第一個場合有注解總數的12%，意味著在1115個“三合段”中有了136個。剩下的88%中，《約解》還是經常在某一程度上沿用了《集注》的注解。所以，“原注”的注解手法的使用頻率至少是12%。例如，給《大學》的“意誠而后心正”的經文作注時，《約解》則全部再用了《集注》中的“意既實，則心可得而正矣”的注解。

2.補注：為了給儒家經典的原文加以講解，《約解》補充了在《集注》沒有的注解。這種現象在《大學約解》比較多（詳見表4）。例如，給《大學》的“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”的經文作注時，《集注》簡短寫道：“明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后。此結上文兩節(jié)之意?！雹邸端臅戮浼ⅰ?，第3頁。

而《約解》注解做了更加詳細，但不外于朱子的大體意義：

[物有本末]，明德為本，新民為末。合而觀之，明德、新民皆物也。然必明德方可新民，物不有本末乎！ [事有終始]，知止為始，能得為終。合而觀之，知止、能得皆事也。然必知止方才能得，事不有終始乎！[知所先后]，本與始所該先，末與終所該后。此結上文兩節(jié)之意。[則近道矣]，近道是近大學之道。①《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1， 第1卷，第1b頁。

又如，給《大學》的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的經文作注時，《集注》簡短寫道：“正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳?！雹凇端臅戮浼ⅰ?，第4頁。

而《約解》補充了較長的文字，但也沒有新意：“自天子以至庶人，凡有國家天下之責也，一切皆以修身為本。蓋能格致、誠意、正心以修身，則齊家、治國、平天下，舉而措之耳。所以人之尊卑雖不同，都該以修身為本也?！雹邸端臅s解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1，第1卷，第3a頁。

《約解》這樣的“補注”“增注”大部分都是加用了語言文字來再次講解儒家經文和《集注》的注解。注者幾乎無意通過創(chuàng)新注解來在經學歷史上別為一家。

3.略注：《約解》去掉或簡化了《集注》中的義理方面上的注解。這個現象在《中庸約解》中比較多（詳見表4）。例如，在下面一段，朱子對《中庸》中的抽象性較高的天命論、人性論等問題做了較為詳細的注解，但《約解》把這一段全部去掉：

修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也。④《四書章句集注》館藏編號：第17頁。

又如，給《中庸》的“天命之謂性”的經文作注時，朱子《集注》對天、性、理、氣之間的關系進行了較為詳細的注解：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！雹萃?。

但是《約解》已經切除了抽象的理氣論內容：“命，猶令也，即錫予意。性，即理也。仁義禮智，乃人所受于天之理,以為健順五常之德，所謂性也?！雹蕖端臅s解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1，第1卷，第1a頁。

《約解》雖然簡略了朱子《集注》的注解，但是大體上還保留了“性即理”的朱子學的關鍵觀點。

（二）對儒家經典的義理方面的注解

1.朱子學特征：《約解》對“心”與“理”之間關系的理解

臺灣著名朱子學家黃俊杰肯定，“心”與“理”的關系在朱子學體系中具有極為重要的地位：

以上所分析朱子學中「心」與「理」之關系，極為重要，不僅朱子以后六百年來東亞儒者之是否可歸屬為朱子學派，可據此以為衡斷，而且，東亞近世儒者之反朱、諍朱、翼朱、闡朱，均與此一問題密不可分。⑦《東亞儒學史的新視野》，第220頁。

本文對《孟子約解·孟子·盡心上》中有關“心”與“理”的關系進行分析，以便比較《集注》與《約解》的觀點。

給《孟子》中的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”的經文作注時，《集注》與《約解》寫道：

《集注》：

心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。①《四書章句集注》，第349頁。

《約解》：

心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理。知性是即事窮理。天是理之所從出，即性之源頭處。②《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/5，第9卷，第1a頁。

由此可見，《約解》的注解雖然字數少于《集注》，但有關“心”與“理”關系的問題，大體上還是依據《集注》的思想。這一點體現了《約解》的朱子學的特征。

2.吸取王陽明的“心學”

給《大學》中的“致知”概念作注時，《集注》寫道：“推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！雹邸端臅戮浼?，第4頁。《約解》卻有別的講解：“欲誠其意者，必先推吾心之良知，以盡其量而知，無不致也?！雹堋端臅s解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1，第1卷，第2b頁。

在這一段注解中，《約解》不僅接受了朱熹《集注》的思想，而且還吸取了王陽明（1472—1528）“心學”思想中“致良知”之說，來解釋“致知”的概念。朱子《集注》認為，“知”就是屬于理學的認識范疇的“知識”，《約解》卻把“知”解釋成屬于心學的“心之良知”。王陽明已經寫道：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”⑤王陽明：《王陽明全集（上冊）》, 吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第190頁。

不過，《約解》吸取心學的地方很少?！都s解》的注解雖然相對《集注》有一定的增減，但是在義理方面不違反《集注》的精深，根本上還是屬于朱子理學的學派思想。這就是后來黃侃（1886—1935）所說的“疏不破注”的儒家經典注解方法的一種表現。

通過本文第五部分的分析，可以看出《約解》給《大學》首章那樣具體性的學問范疇作注，而減少了給《中庸》首章那樣抽象性較高的學問范疇的注解。這個作注方法的特征就是“易懂”。這個“易懂”帶有正反兩個作用：一方面讓讀者容易把握儒家經典的內容；另一方面卻不能啟發(fā)讀者用心于抽象的問題。證據在于，被評為儒家經典中哲學抽象性最高的《中庸》的開頭一章，《約解》去掉了朱子對天命論、人性論、理氣論等問題進行較為抽象的理解的一些段落?！都s解》雖然加減了《集注》的注解內容，但主要精神上還是贊成朱子學說。這里也要承認，《約解》不僅限制于朱熹的理學的解經觀點，而且在某一程度上還融合了王陽明的心學的觀點。

關于導致《約解》“易懂性”的原因，本人認為在于：《約解》主張給孩童關于儒學的初學教育，應該要簡單易懂。黎貴惇在其《序》寫道：

至于齠齔之子，又有甚焉者矣。彼于五六七歲時僅解尋常言語，父母教之三四七八之數、春夏秋冬之序，尚未能一一領會，矧其誨之以古人之微旨大義而遽能了了然耶！況我國音語又與中國不同，教之尤有難者。[…] 公事之暇，時或往來家塾，與子女弟侄輩游衍于其間。每取四書約解誦之輒能辦句讀，識音義。其視就傅之初，嚴父師諄諄乎其前，而聽之茫如卒莫之 覺。語其功效，蓋十一而千百也。鳴呼！是書之便于誦讀，如此其至。⑥《四書約解》，越南漢喃研究院館藏編號：AB.270/1，第1—b—3a 頁。

我們可以看出，這個引文的主張完全同于上述的《約解》注解方法。黎貴惇的《序》強調了“通曉語言”與“通曉義理”⑦《序》：“況我國音語又與中國不同，教之尤有難者?！薄帮蚱湔d之以古人之微旨大義而遽能了了然耶！”的雙重困難?！都s解》內容就是“更新”了《集注》中的文言文，簡單化了《集注》的復雜的義理問題。

《約解》注解主張的目的，就是讓儒家經典更加易懂，為了學習經典服務，而不是對儒家經典的內容與思想進行深入研究、發(fā)揮義理以及重新詮釋。從儒學教育的角度來講，這個主張就是一種進步，因為越南的學生能較為容易地學習經典內容。不過，從儒家經學史的角度來看，越南儒學不能因此而自豪，因為沒有創(chuàng)新，就是一種退步。這里也要注意，本文這個論點，只限于在古代越南為了漢字與儒學的初學教育而撰寫的喃文翻譯，兼漢文加注的《四書約解》的儒學作品。

結語

通過運用定量與定性研究，本文得出結論，《約解》把《集注》中至少37%的注解保留下來，剩下的63%的變革可能是從文言文到中古白話的語言變革，也可能是對儒家經典義理闡釋方法的義理變革?！都s解》批注內容的主要特征是原注、補注、略注，沿著朱子思想，略參王陽明的心學思想。因此《約解》有一部分白話化了《集注》的文言，并且簡單化了《集注》的義理詮釋，其目的是讓初學漢字與儒學的越南孩童更加容易把握儒家經典的語言和內容，這也說明了《約解》在儒家經典的初學教育中起了積極作用。另一方面，在這種批注宗旨下，《約解》并不企圖在經學歷史上“著書立言”“別為一家”，而是基本尊重所謂“疏不破注”的儒家經典詮釋宗旨，意味著《約解》大部分偏于跟從舊注而進行詮釋，因此還是在朱子學的影響之中，盡管受到王陽明心學的些許影響。