帕特里克·墨菲生態(tài)批評的“他者”與“另一個”

[摘 要]20世紀以來，人類生存環(huán)境極度惡化，生態(tài)危機已經(jīng)成為影響整個人類生存根本的全球問題。這種窘境也迫使人們開始重新反思人與自然、人與“非人類”世界的關系問題。著名生態(tài)批評家墨菲認為，人類對自然肆意破壞的背后隱藏著人類中心主義的統(tǒng)治邏輯，而這個邏輯的根源便是西方傳統(tǒng)的二元論思想。為此，墨菲借鑒巴赫金的對話理論，提出“另一個”的概念，用以消解二元論體系中“自我”與“他者”的對立。本文嘗試依鑒巴赫金的對話理論，對墨菲生態(tài)批評理論中的“另一個”概念進行梳理，從而展示另一種關于人類與非人類之間關系的思考。

[關鍵詞]帕特里克·墨菲；生態(tài)批評；巴赫金對話理論

[作者簡介]李玉婷，比較文學與世界文學博士，新疆工程學院基礎部講師（新疆烏魯木齊 830091）。

20世紀以來，生態(tài)破壞引起的種種災難，顛覆了理想人文主義關于西方線性文明發(fā)展的構(gòu)想，但與之相連的西方文化中的人類中心主義和男權(quán)主義卻并未推翻。人與自然、人與“非人類”（non-human）世界的關系問題，已然成為生態(tài)批評學者們研究的重要課題。生態(tài)批評家們一方面在一種整體視野下進行自然文學的生態(tài)批評，另一方面又依據(jù)個人不同的學術(shù)背景、研究旨趣與批評視野，展現(xiàn)出視角各異、各具特色的自然文學的生態(tài)批評方法。生態(tài)文學權(quán)威期刊《文學與環(huán)境跨學科研究》（ISLE）的奠基人、全球著名生態(tài)女性主義批評家帕特里克·墨菲教授（Patrick D. Murphy），借鑒俄羅斯著名文藝理論家巴赫金（Mikhail Mikhailovich Bakhtin）的“對話體”（dialogics）研究方法，將其運用到相關自然文學文本的批評性研究當中。在墨菲看來，“巴赫金努力定制非正常性對話（或個人習語）的嘗試應該拓展到‘非人類語言，例如包括動物和自然在內(nèi)的對話中”①。

墨菲在進一步論述人類與自然關系時，借用巴赫金的主體思想，創(chuàng)見性地提出“另一個”（another）概念，將自然從失語的“他者”（other）建構(gòu)為言說主體的“另一個”，這樣，人統(tǒng)治自然的邏輯便不復存在，人與自然的二元對立得以消解。本文嘗試依鑒巴赫金的對話理論，對墨菲生態(tài)批評思想中的“另一個”（anotherness）概念進行梳理，從而展示另一種有關人類與非人類之間關系的思考。

一、自然與文化關系的重思

著名生態(tài)學家麥克爾·麥克杜威爾（Michael J. Mcdowell）說：“20世紀，在我們的科學世界觀中發(fā)生了一個重要轉(zhuǎn)變，那就是我們意識到了我們的現(xiàn)象世界中各種系統(tǒng)和各種關系的重要性?！雹谏鷳B(tài)學作為一門研究生物體與其周圍環(huán)境（包括非生物環(huán)境和生物環(huán)境）相互關系的科學，為生態(tài)批評提供了研究的哲學基礎?！吧鷳B(tài)學”一詞首先由德國動物學家厄內(nèi)斯特·海克爾（Ernst Haeckel）于1866年創(chuàng)造，他將其定義為：

關于自然經(jīng)濟的知識，研究動物與其生物有機體和非生物有機體環(huán)境的全部關系。此外，還研究動物與其他動物和植物因為直接或者間接接觸而產(chǎn)生的友好和惡意的關系。一句話，生態(tài)學研究達爾文所指的物種為生存而抗爭的條件所形成的全部復雜的依存關系。①

盡管經(jīng)過近一個半世紀的發(fā)展，今天的“生態(tài)”或者“生態(tài)學”的定義十分繁雜，但學界普遍認為，其研究的是所有生物間的“各種關系”，包括人與自然的關系，生物有機體和非生物有機體的依存關系，以及人對自然的責任，甚至還應該包括因為人的不負責任而對自然和環(huán)境的債務償還②。

1978年，威廉·魯克特（William Rueckert）在其《文學與生態(tài)學：生態(tài)批評的實驗》（“Literature and Ecology：An Experiment in Ecocrticism”）一文中提出：“將生態(tài)學和生態(tài)學概念運用至文學研究中，因為生態(tài)學（作為一門科學、一門學科、人類視域的基礎）關乎世界的現(xiàn)在和未來。”③學者們開始使用生態(tài)的相關概念，考查文學和自然之間的關系。生態(tài)批評試圖尋找人類與非人類之間的共同點，以表現(xiàn)它們以不同方式共存，因為環(huán)境問題是我們存在的組成部分。塞爾皮爾·奧珀曼（Serpill Opperman）一語道破：“生態(tài)批評應著眼于在文學研究中找到一個更具環(huán)境意識的立場?！雹?/p>

生態(tài)意識的不斷提高以及全球生態(tài)危機，促使文學學者更加意識到文學與批評對于理解人類在生物圈的位置非常重要。與此同時，文學界存在著另一些質(zhì)疑，即：“文學對于審視人類和人類與自然世界之間的現(xiàn)實關系有用么？”“文學可以或應該充當意識的中介？”“是否應該宣揚文學來推進自然環(huán)境的進程？”⑤盡管生態(tài)批評應該探究文學與生態(tài)學之間的互動關系，但也不能將文學文本簡單地看成是自然世界的再現(xiàn)，文學決不可以用作審視生態(tài)危機的托辭。換言之，為了挽救自然而討論文學似乎有還原論之嫌。自從后結(jié)構(gòu)主義理論將關注點放在文本和互文的問題上之后，生態(tài)批評讀者再也無法將文學文本單純地看成是一個透明的反映現(xiàn)實世界的媒介。因此，生態(tài)批評真正要關心的，“不是那些過時的再現(xiàn)模式，而是自然如何在文學文本中被文本化，從而創(chuàng)造一種生態(tài)-文學話語，能夠促進產(chǎn)生一種有關文學語言與自然語言之間互文和互動的方法”⑥。克里斯托弗·馬內(nèi)斯（Christopher Manes）則認為，有關自然的知識受權(quán)力的歷史和社會形態(tài)影響。從這個意義上說，魯克特提出的“文學的生態(tài)學”，實際上探究的是自然如何被邊緣化、被失語（silenced），或者用馬內(nèi)斯的原話講，“被推置到模糊的背景中，昂首在前的是作為主體的人類”⑦。因此，生態(tài)批評探究的是文學中被話語所支配的非人類世界，討論非人類世界是如何被邊緣化、被失語或被融進人類語言之中的。

要克服這種語言邏輯，生態(tài)批評家要著手于重構(gòu)自然，這里的自然不是被觀察和解釋的對象，其自身就是一個積極的代理。在此語境之下，墨菲連同多娜·哈拉維（Donna Haraway）、戴安娜·法絲（Dianna Fuss）、伊夫林·?？怂埂P勒（Evelyn Fox Keller）等在內(nèi)的一批生態(tài)批評家提出，要將自然重構(gòu)為積極的言說主體。

將自然看作是一個自我言說的主體，需要我們駁斥思想中長期固有的自然/文化二元主義，重新思考自然與文化之間的關系。解構(gòu)主義哲學家德里達（Jacques Derrida）曾斷言，西方哲學是以自然與文化的對立為根基的，這種對立解釋了各種關于人類相對于他們所生活的自然世界在精神本質(zhì)、主導的權(quán)利和剝削的命運上的獨特性。自然與文化的對立，掩蓋并壓制的不僅僅是人類起源的歷史，還有人類與自然的關系。對于很多人來說，自然只是原材料和用于生產(chǎn)的資源，而文化則是歷史的產(chǎn)物，是一種物化了的用于大眾消費的產(chǎn)品。正如霍克海默（M. Max Horkheimer）和阿多諾（Theodor W. Adorno）總結(jié)的：“啟蒙主義消除了一切有關自我意識（self-consciousness）的痕跡?！雹倨渲幸粋€被消除的重要部分，便是承認人類與自然疏離的關系。為此，霍克海默甚至批評道：“一旦人類拋棄了自己的自然性，一切讓他繼續(xù)生存下去的企圖都是徒勞的?！雹谌祟惻c自然間不是疏離的關系，而是相互依存的。人類依靠其他的實體（動物、植物、礦物和生物）而存在，同樣，其他的實體也需要依靠人類，這是一種“我中有你”“你中有我”的對話關系。在這種關系中，人類不是唯一的言說主體，自然也有自我言說的權(quán)利。

然而，將自然假定為可以自我言說的個體，可能在文學文本中產(chǎn)生一種話語問題，即在文學作品中仍然是人類主體在替自然言說，這與話語內(nèi)消除人類/自然的劃分自相矛盾。正如女性主義生態(tài)主義哲學家薇爾·普拉姆德（Val Plumwood）所指出的：“假設我們?nèi)祟惸茏鳛榉侨祟愖匀谎哉f似乎會讓我們以和而不同（inclusive and exclusive）的態(tài)度看待‘自然，也假設我們可以完全消除自然與文化間的劃分，這些不單只是克服他們間的二元的建構(gòu)關系這么簡單?！雹?/p>

盡管如此，生態(tài)批評家意識到需要重新建構(gòu)自然，不是將自然看作文本之外的他者，而是一個需要人類以非二元的視角觀察和理解的主體。雖然從語言學角度與自然對話是不可能的，但是我們可以建立一種新的超越（如果不能消除）自然/文化二元對立的理解和觀察模式。生態(tài)批評試圖用自然的語言解構(gòu)與自然的對話中人類主體的特權(quán)，為文學的閱讀和寫作建立了一種可持續(xù)的生態(tài)視域。生態(tài)批評提倡的，就是重新思考我們所普遍持有的理念和觀點，以及對自然的敘述，致力于建立一種“所有生命是一個基本統(tǒng)一體的意識”④。

因而，用自然的語言進行交流對話，挑戰(zhàn)了人類作為對話的主體的優(yōu)先地位。要想將自然重構(gòu)為積極的言說主體，生態(tài)批評需要借用現(xiàn)存的批評理論來編寫文學的生態(tài)學，界定以生態(tài)為主的文學話語，塞爾皮爾·奧珀曼稱之為生態(tài)文學話語（eco-literary discourses），從而形成類似的生態(tài)批評的概念基礎。墨菲從巴赫金對話理論中找到了理解自然與文化關系的新話語，在他看來，“巴赫金努力定制非正常性對話（或個人習語）的嘗試應該拓展到‘非人類語言，例如包括動物和自然在內(nèi)的對話中”⑤。墨菲運用對話理論的相關理論概念，對人類與非人類自然關系進行了重新闡釋，試圖將自然重構(gòu)為積極的言說主體，建立一種新的生態(tài)文學批評話語。

二、“他者”與“另一個”

“另一個”的概念最先出現(xiàn)在墨菲《文學、自然、他者：生態(tài)女性主義批評》一書中。書中，墨菲倡導一種將巴赫金對話理論、生態(tài)學和女性主義結(jié)合起來的生態(tài)批評實踐。在墨菲看來，不論是生態(tài)批評或是女性主義批評，其研究的基礎都是自我與他者的關系問題：生態(tài)批評關注自然與人類的關系，而女性主義關注男性與女性的關系，對這些關系的思考，人們可以重新認識自然和女性的存在。

（一）“另一個”何源：“他者”

主體與“他者”的關系問題，既是人類生態(tài)哲學關注的一個焦點，也是關于人類生存境遇的一個重大檢視。古希臘哲學家普羅泰戈拉曾提出“人是萬物的尺度”，這意味著人的自我意識開始覺醒，逐漸確認了“主體”的地位與身份。人逐漸把自身作為主體與對象和客體區(qū)別開來。隨著人類的進一步發(fā)展，人類自我的生存與發(fā)展成為第一需要，這導致人類開始以“勢利”的眼光審視這個世界。自我之外的一切都成為了他者，自然轉(zhuǎn)而成為人掠奪的對象和役使的工具。

然而，在人類建立主體的過程中，女性并沒有被算在其中。正如女性主義學者波伏娃所發(fā)現(xiàn)的，西方話語中常用“男人”（man）來泛指一般的人，而女性是作為“第二性”即男性的他者而存在的。世界是男性主宰的，女性在社會的各個方面都處于附屬、他者的地位。黑格爾的有關詮釋能很好地說明這一點：“在意識本身當中發(fā)現(xiàn)了對其他所有意識的敵意，那么事情就會變得一目了然。主體只能在對立中確立——他把自己權(quán)為主要者，以此同他者、次要者、客體相對立?！雹僖簿褪钦f，女性被塑造成為“客體”的角色，并且這種角色通過與男性的關系而被界定。因而，在女性主義看來，女性要想超越自己作為主體而存在，她一定要從男性世界中走出來，擺脫他者的地位。

“他者”的概念既包括非人類自然，又包括任何被主體文化所宰制的人。正如朱迪思·普蘭特（Judith Plant）指出的：“男權(quán)社會中不存在對‘他者的尊重。只有當‘他者對他們的主體有益時才會被尊重，當然也只是作為男權(quán)理性的客體。”②也就是說，他者本身只是作為“為主體所用”的客體而存在的。印度環(huán)保主義活動家范達娜·席瓦（Vandana Shiva）認為，當人類詢問“有什么好處”時，他們實際上是說“對我或我的社會有什么好處”。第一世界國家的科技精英問這個問題，通常會為第三世界人民帶來生態(tài)災難，因為這些技術(shù)專家認為是普遍性的“我”與技術(shù)所應用的原住民的需要、視角或環(huán)境關系不相符合。主導文化將自己的文化視作普世的文化，對其他文化的多樣性視而不見。在人類與自然的關系中，因為人類專顧于自己的需要，其他的非人類自然只能淪為人類所用之物。馬克思主義、女性主義和后殖民主義批評家們將處于為屈從、壓迫和受宰制地位的實體稱作“他者”。他者的根源則是西方思想中的二元論。

自柏拉圖和亞里士多德以來，西方思想的一個重要特征便是建立了等級思想框架和主客對立的二元世界。二元論將世界描繪成為包含各種主宰與順從意義的二項對立體。主宰與順從的等級制，設定了各個差別對之間存在無限裂隙，如男人/女人、人類/自然、理智/情感、有意識/無意識、自我/他者等。這些差別對中的左右兩項被視作是相互對立和相互排斥的，每一對中的左邊項被認為優(yōu)于右邊項，處于高級位置，右邊項則處于附從地位。按照二元論思想，男人被珍視為衡量和主宰一切事物的主體，女人和自然則僅僅是男人的工具，居于男人的掌控之中，合為男性的“他者”。生態(tài)學與女性主義的結(jié)合，將自然和女性受壓迫的遭遇相提并論，劍指的便是這個體系中所涵蓋的統(tǒng)治邏輯。用墨菲的話來概括：女性主義與環(huán)境主義雖各攻其靶，但實出同源，即現(xiàn)代西方文明的男權(quán)制等級建構(gòu)。而男權(quán)制等級建構(gòu)的核心正是基于自我與他者關系的意識形態(tài)之上的。20世紀以來，人類遭遇的各種災難，挫敗了理想人文主義長期懷揣的西方直線文明發(fā)展的思想，但宗教和世俗人文主義中的人類中心主義和以西方文化中以等級制為根基的男性主義卻絲毫未受影響，隱藏在這兩種意識形態(tài)背后的正是這個不均衡的二元對立體系。

雖然他者的概念在馬克思主義、女性主義和后殖民主義批評話語中至關重要，有力地解構(gòu)與批判了等級制、資本主義、男權(quán)中心和歐洲中心，但墨菲認為，這里的“他者”概念較為絕對，“個人/他者這個二項對立關系不足以表達世界存有的各種實體間的相對差異性”①，無法充分體現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)中各生物之間的交互關系，同時“絕對的他者只是一種錯覺，繼續(xù)使用它會造成危險的物化關系，這反而保護了西方主導的等級權(quán)力關系”②。大衛(wèi)·巴恩希爾（David Barnhil）也指出，以“他者”觀看待人與自然界的關系，我們很容易走向兩種極端：其一，人類和自然二者“他者”性之間會出現(xiàn)不可調(diào)和的疏離和對立；其二，我們會忽略自然的差異性，“我們”（人類）可能將“他們”（自然）完全吸收。比方說，有人會聲稱人類與非人類之間沒有差異。很明顯，這種觀點是對差異的視而不見，甚至妄圖將那些實在的差異吸入（同化）至一個文化領域中。生態(tài)批評家試圖建造的并非是一個充滿對立矛盾體的世界，或是一個完全不存在差異、被同一化的世界。“健康平衡的生態(tài)圈必須保持多樣性”③。這要求自我與他者應既具有差異性，又有同一性。自然地，后殖民話語中的“他者”在生態(tài)批評中便呈現(xiàn)出不足。針對此，墨菲將巴赫金的對話理論引入生態(tài)批評，提出“另一個”概念，試圖重新看待自我與他者的關系，解析人類與非人類自然之間的關系。

（二）“另一個”何由：巴赫金的啟示

巴赫金的對話理論及主體性思想對墨菲具有重要的啟示作用，也是墨菲生態(tài)批評研究的重要方法?！傲硪粋€”概念的形成與運用，跟對話理論緊密相連。墨菲認為，生態(tài)思想和對話理論都強調(diào)多樣性的問題，在生態(tài)學中是生物的多樣性，在對話理論中是聲音的多樣性，對多樣性的認同包含著對差異的調(diào)和。巴赫金用語言雜多（heteroglossia）來描述語言的多樣化、多元化現(xiàn)象，并主張在語言雜多的局面中，通過互相對話、交流，化解話語與話語間的矛盾與沖突。生態(tài)主義認為，生物多樣性是保持生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)態(tài)（homeostatis）即生態(tài)系統(tǒng)動態(tài)平衡的重要條件。一個健康、平衡的生態(tài)系統(tǒng)，包括人類和非人類居住者，必須保持多樣性。墨菲也認為，當今世界是多元人文主義當?shù)?，無論是世俗的人文社會，抑或是非人類的自然生態(tài)圈，無不體現(xiàn)了多樣性的共存。在一個具有多樣性的生態(tài)系統(tǒng)之中，各物種之間以及物種內(nèi)部之間是一種相互聯(lián)系、相互促生的動態(tài)關系。這里值得注意的是，多樣性的共存并非意味著簡單地將各不相同的客體拼盤雜燴，而是“通過真正的對話重新理解這些觀點”④。

“話語”的概念在巴赫金的對話理論中至關重要，在他看來，“語言、話語——這幾乎是人類生活的一切”⑤。在《弗洛伊德主義述評》一書中，巴赫金強調(diào)：“話語是言說者之間交流的產(chǎn)物，也是整個話語所發(fā)生的社會復雜情境的更廣的語境的產(chǎn)物。”⑥他批評弗洛伊德的謬誤在于：一方面認識到意識的語言和潛意識的語言之間的沖突，另一方面又將其歸結(jié)為個人心靈內(nèi)部的、非社會性的矛盾。與弗洛伊德心理分析不同，巴赫金強調(diào)的是語言的社會性和群體性，他將意識與潛意識的關系視為一種自我與他者的關系。個體的存在并非孤立偶然的，而是在特定的社會、經(jīng)濟、政治、歷史和時空環(huán)境維度中通過自我與社會相互建構(gòu)而成的，巴赫金將這種關系稱為時空體關系（chronotopic relationship）。換言之，他者會以各種表現(xiàn)形式，如話語、文化、地區(qū)、階級和性別等，參與到自我的形成中；同樣，自我作為世界的獨立個體（individual-in-the-world），也會通過各種形式參與到他者的形成中。多樣性呈現(xiàn)的便是每個作為自在體（self-existent entity）之間相互建構(gòu)的動態(tài)關系。

正是認識到對話體中自我與他者間相互貫穿、相互建構(gòu)的動態(tài)關系，墨菲看到了生態(tài)學、女性主義同對話體之間相互構(gòu)成的特質(zhì)。他提出，將生態(tài)系統(tǒng)的健康作為新的判斷標準，用以反對長期主導資本主義經(jīng)濟體系的使用價值或交換價值。長久以來，馬克思主義的判斷標準將反對女性壓迫的斗爭等同于階級斗爭，強調(diào)生產(chǎn)基礎和生產(chǎn)關系勝于再生產(chǎn)，這凸現(xiàn)了階級斗爭的歷史，卻凹隱了以性別斗爭和再剝削為基礎的更廣的人的不平等歷史。剝削與壓迫、性別與階級之間盡管存在差異，但它們是緊密相連的。特定的生產(chǎn)基礎和關系以及從中產(chǎn)生的階級，只是歷史的一個節(jié)點，而性別差異會伴隨著任何生產(chǎn)關系一直存在，并持續(xù)不斷產(chǎn)生一種因差異而生的動態(tài)張力，這種張力可能成為導致壓迫的潛在因素。因而，與生產(chǎn)不同，再生產(chǎn)關系必須是對話性的①。再者，消除等級制和資本主義的斗爭應該在更廣的語境中展開，即在自然之中探究人類關系。長久存在于資本主義和資本主義經(jīng)濟中的傳統(tǒng)辯證的二元對立價值觀，無法充分地表明這種動態(tài)互構(gòu)的關系。我們需要做的是：找到“一條生態(tài)價值標準，能夠同時兼顧生態(tài)系統(tǒng)中各實體的互動關系，以及生態(tài)系統(tǒng)的持續(xù)發(fā)展和持久維持（或承載力）”②。

受巴赫金對話理論關于生態(tài)多樣性及交互關系的啟發(fā)，墨菲提出重新思考“他者”（other）和“他性”（otherness）這兩個在當今心理批評、女性主義批評和后殖民主義批評中占有主導地位的批評話語。墨菲認為，認定“他者”的存在，如男性/女性中的女性或是有意識/無意識中的無意識等，僅僅幫助女性在反抗社會壓迫中認識到個體的獨立自治（autonomy），其最終仍無法擺脫與傳統(tǒng)個人主義中的等級觀念的勾連。而生態(tài)主義的對話體預想的并非是一個具有自我解放意義的概念，而是期待無論是人類或是非人類之間都能夠做到“自覺自愿的相互依賴”（volitional interdependence）、交互往來和持續(xù)衍生?！叭绻鳛椤哐壑械牧硪粋€（being another for others）的‘另一個（another）的地位得到認可，那么，人們就會重視人類心理與環(huán)境之間通過相互影響而相互發(fā)展、變化和學習的生態(tài)過程，以建構(gòu)人類與環(huán)境間切實可行的交互模式”③。

（三）“另一性”何為：巴赫金的闡釋

對話理論首先是一種主體論。在巴赫金看來，“主體不是一個上帝賦予的、先驗的、形而上的存在或?qū)嶓w，而是一個不斷建構(gòu)自身的過程”④。在《論行為哲學》一文中，巴赫金將主體化過程描述為“我眼中的自我”（I-for-myself）、“我眼中的他者”（the other-for-me）以及“他者眼中的我”（I-for-the-other）三個要素之間的對話關系。之后在《陀思妥耶夫斯基詩學問題》中，巴赫金區(qū)別了兩種類型的“他者”。依據(jù)該書的英語譯者卡里爾（Caryl Emerson）的觀點，俄語中的“他者”一詞實際包含兩層含義：一是指另一個（another）或其他人；二是指相異、陌生、另一個（the other）。實際上，在巴赫金的論述中，極力避免的是英語對項“自我/他者”二者所披附的異化和對立的意義。所以，巴赫金頭腦中的他者相當于英文的“another”，不是對立于自我的；相反，他者是自我的必要組成部分。從這個意義上講，巴赫金對話理論中的自我與他者間的互動交往，是一種對多元性和差異性的包納，而不是對西方傳統(tǒng)思維中的非此即彼的二元對立。

歷史上，在“自我”與“他者”這對二元體的基礎上衍生出許多二元對立體，如思想/身體、男人/女人和人類/自然等，其中女性和自然都被視作精神、思想和文化的對立物。但在墨菲看來，對話理論實現(xiàn)了生態(tài)學和女性主義之間差異的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一不會吞并個性特質(zhì)或是讓任一一方從屬于另一方；相反，能夠形成看待人類與世界的新視角，促生“男性/人類中心主義”的去中心化實踐。通過強調(diào)兩項間對立統(tǒng)一和相互促進的動態(tài)張力，對話理論包含了馬克思主義辯證法的內(nèi)涵，同時也顯示出那些最基礎的二項關系無法通過辯證統(tǒng)一得到解決，因為這些關系項從根本上說可能并不是嚴格的對立體，它們只是理想化地被認作是在地球、性別、感觀和思想這些多元領域中形成的絕對對立項。巴赫金的向心力和離心力之間的牽制力，提供了一種拒斥整體主義的方法，使得任何整體連續(xù)不斷地被認作是一個相對和暫時需要離心力來動搖的向心的實體。一部分人類的力量在向著中心運動、對各種現(xiàn)象進行量化和編碼的同時，另一些人類的力量總是不斷地挑戰(zhàn)和打破這種約束和建構(gòu)，以維持自身的存在。也就是說，一種存在的平衡是在兩種力量不斷角逐中實現(xiàn)的，也正是在這種力量中一個相對的主體不斷地被建構(gòu)起來。

在巴赫金的理論框架中，主體的建構(gòu)過程實際上是個能動的、發(fā)展的、建構(gòu)的過程，通過“自我”與“他者”（或者說“另一個”可能更為合適）這一對基本范疇之間的互動來實現(xiàn)。在這對關系體中，“他者”并非是以“自我”為中心單純地認識客體。自我作為主體是一個生命存在的事件或過程，在存在中占據(jù)著唯一的、不可重復的、不可替代的位置，是一個確實的存在。然而，這種存在又是不完整的、片面的，因為每個自我在觀察自己時都會存在盲區(qū)，就如同我們不可能看見自己的臉和后背一樣，但是這個盲區(qū)卻可以被他者所看見，這種獨特的個體視野即為每個個體都擁有的“視野剩余”。這就決定了自我不可能是封閉的完全的自給自足，自我的存在與發(fā)展離不開他者，只有在他者的幫助下個體才能展示自我、認識自我。

如果說“自我”與“他者”之間是一種互動共存的關系，那么這種關系的存在與交流何以得到保證呢？對此，巴赫金提出了“應答性/責任”的問題，用以指一個參與思考者（participative thinker）的責任應該是處于“置身存在，既不相容，也不相互分割的狀態(tài)”①。這里的“應答性/責任”帶有強烈的倫理學色彩，既預設了一種差異的存在，又認同各種矛盾與差異之間所具有的互動關系。聯(lián)系到人類與整個生態(tài)系統(tǒng)的關系，墨菲認為，人類本身并非“異類”，只是需要被認作“與我相異”（strange-to-me），也就是說，人類的存在狀態(tài)并不奇怪，奇怪的是視角或認識程度的不同。

很明顯，巴赫金對話理論框架下的人類“自我”，面對的是一個具有多樣性的非人類“他者”。這個他者并非與人類疏離或是屈就于人類的絕對他者，相反，他是與人類平等交互、共存互構(gòu)的另一個自在的實體?！白晕摇迸c“他者”雙方具有異質(zhì)性，但雙方的存在和發(fā)展又在彼此的發(fā)展中不斷地被建構(gòu)和認定。巴赫金將這種關系簡括為“我為另一個”（I-for-another）。由此，墨菲提出重新思考傳統(tǒng)心理批評中作為異己的“他者”，并提出“我為他者之用”（us-as-things-for-others）的價值標準。在墨菲看來，生態(tài)學作為一門學科，研究的不是我們身處的“外部”環(huán)境，而是在區(qū)認“自為之物”（things-in-themselves）和“為我之物”（things-for-us）的基礎上研究生物間的交互關系。“為我之物”是由干涉、操縱和轉(zhuǎn)變而產(chǎn)生的。據(jù)此，如果我們可以將其他任何實體轉(zhuǎn)換為“為我之物”，那反之我們也可被其他任何實體變?yōu)椤盀樗铩保╰hings-for-them），但前提是我們需要承認他者作為“自為之物”的存在。需要特別指明的是，墨菲在這里使用的“自為之物”，并非康德意義上的“物自體”，而是指包括人類、動植物和生態(tài)系統(tǒng)在內(nèi)的所有物質(zhì)實體。從這個意義上來說，人類便不僅僅是“自為之物”和“為我之物”，更是“為他之物”，是為整個生態(tài)圈穩(wěn)定發(fā)展之物。

如果我們承認上文所說，個體作為一個時空體產(chǎn)生于人類與物理世界之間的互動史中，那么我們就需要重新考慮這個特定時空體如何通過語言和行為與其產(chǎn)生的環(huán)境世界進行交際的。正如吉姆·切尼（Jim Cheney）在《后現(xiàn)代環(huán)境倫理學》（Postmodern Environmental Ethics：Ethics as Bioregional Narrative）中所說：“這個時候，敘述是個關鍵問題，但這種關系是一種根于地理學的敘述，而非直線和本質(zhì)主義的?！蹦苿t認為，我們可以將這里的地理學放置更廣和更長的歷史中，甚至超越我們現(xiàn)在這個唯一的星球的生態(tài)圈①。對于人類來說，敘述并非難事，因為人們彼此了解對方的語言，但是對于其他那些不懂如何說人類語言的生物和實體來說，我們必須依賴于人類為它們立言和發(fā)聲，并描刻它們的主體位置，反對它們被客體化?！傲硪粋€”的概念推及的便是自然在敘述中被給予的主體地位。對于這些非人類主體的描刻和言說是否正確，墨菲認為這就取決于它們呼喚人類為世界采取的行動?？梢?，人類在自然發(fā)聲（voicing）的過程中充當?shù)氖鞘澜绲拇砣耍╝gents-in-the-world）角色。這種對生態(tài)的代理義務，不自覺地含有一種“自愿相互依賴”的意義在其中。正如其他實體對我們的依賴，人類也依賴于其他實體如動物、植物、礦物和抗菌素等得以存活。相互依賴的必要性，在于我們與我們所處的特殊文化和生物區(qū)的其他部分之間存在著一種互饋（reciprocation）的關系，沒有這種關系，破壞和損失將不可避免。因而，從某種程度上來說，我們可以將巴赫金理論框架下的“另一個”看作是一個對自身、對他者都負有責任的實體。

三、結(jié)語

在世界范圍的環(huán)境危機中，人類既是問題的一部分，又是出路的一部分。人類對自然的肆意破壞，源于人類將自然視為失語、被改造的絕對“他者”，忽視了自然與人類之間相互依存、相互建構(gòu)的實質(zhì)。巴赫金的對話理論將人類與自然或“非人類”世界并置于同一關系體中，通過對話，人類與自然或“非人類”世界的差異得到了統(tǒng)一?！傲硪粋€”概念的要義在于：認定生物圈的多樣性，強調(diào)差異、他者和個別的一面，同時也強調(diào)各實體的同一、自我和普遍的另一面。在這個理論框架下，傳統(tǒng)二元論下的“自我”與“他者”之間非此即彼的關系得到了消解，取而代之的是“自我”與“他者”之間你中有我、我中有你、同時共存的對話關系。

值得注意的是，墨菲提出“另一個”這個概念，針對的不僅是傳統(tǒng)二元論中絕對的非此即彼的關系，更強調(diào)處于對話關系中的“另一個”對彼此所負有的責任。聯(lián)結(jié)人類與非人類自然的關系，這種責任不僅指人類對當前世界范圍環(huán)境惡化所應承擔的引咎之責，更在于呼吁人類對環(huán)境危機作出回應，即承擔遏制環(huán)境惡化、解決生態(tài)危機之責。如果人類能夠認識到自我與非人類自然之間的對話關系，人類或許不會再如此不計后果地破壞自然；與此同時，如果人類能夠?qū)Ξ斍暗纳鷳B(tài)危機作出回應，環(huán)境惡化的現(xiàn)狀或許便不會再持續(xù)下去?！傲硪粋€”概念對于研究墨菲的生態(tài)批評思想非常重要，墨菲不僅將此作為探析文學中自然與人類關系的理論方法，還在自己的批評實踐中貫徹對話的精神，將“另一個”的關系延伸至更廣泛的領域，如生態(tài)女性主義批評和體裁的研究之中。