民主作為一種人格品質(zhì)

王占魁

摘 要：民主是杜威教育哲學(xué)中的首要概念。不過，杜威并不滿足于自由主義者之前所構(gòu)造的那種占據(jù)統(tǒng)治地位的“程序性民主”的政治概念，而是對民主抱有更多的期待。作為一個民主社會主義者，杜威提出了“道德性民主”的概念。在杜威著名的“民主作為一種生活方式”的觀點背后，隱藏著“民主作為一種人格品質(zhì)”的前提假設(shè)，而且后者乃是他將民主與教育二者看作一個不可分割之整體的關(guān)鍵要素?；仡櫼呀?jīng)過去的20世紀(jì)，陶行知等人曾結(jié)合中國當(dāng)時的實際，創(chuàng)造性地繼承并發(fā)展了這一平民主義的教育傳統(tǒng)，極大地推動了現(xiàn)代中國社會和學(xué)校教育的民主化進程。展望21世紀(jì)，民主作為人格品質(zhì)的觀念，將有助于國人轉(zhuǎn)變封建專制時代聚焦“君主人格”的儒家傳統(tǒng)觀念，將其上升為國家（政府）的“法人人格”，以便全體國民對為其服務(wù)的政府法人的公共政策、行政指令和工作方式等進行一種法律監(jiān)督和人格評價。更為重要的是，全體國民是否愿意和能夠進行這項監(jiān)督與評價本身，也現(xiàn)實性地說明了這些國民自身是否已經(jīng)具備這種民主的人格品質(zhì)。

關(guān)鍵詞：杜威；道德性民主；法人人格；民主社會主義；教育哲學(xué)

中圖分類號：G40-09 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2016）03-0022-06

在17、18世紀(jì)，作為西方資產(chǎn)階級反對封建壓迫的革命號角，“民主”是一個與“專制君主”相對的政治概念，它旨在捍衛(wèi)個人平等的政治權(quán)利。從政權(quán)組織形式上說，它是要通過建立一種與之前專制政體截然不同的民主政體，借以為每個人平等參與國家治理提供一種政治保障。不過，隨著資產(chǎn)階級民主政治的日趨成熟，到19世紀(jì)，“民主”的內(nèi)涵獲得了進一步的發(fā)展，它儼然成為一種旨在捍衛(wèi)“公共利益”的所有人都必須遵循的一種“生活方式”。比較而言，前者旨在促使政府“實行”民主政權(quán)，以便為個人的自由生活提供一種政治保護；后者則重在進一步“發(fā)展”民主價值，以便為整個社會的公共生活提供一種理智的基礎(chǔ)。一百年前，杜威率先將民主與教育的關(guān)系做出了系統(tǒng)的思考，為美國社會指出了一條邁向民主社會的教育之路。之后，杜威又在“五四”期間到訪中國講學(xué)，推動了20世紀(jì)上半葉中國平民教育運動的發(fā)展。然而，一個世紀(jì)之后的今天，許多教育工作者對教育民主的認(rèn)識反倒顯得有些模糊，要么踟躕于政治程序（選舉）的藩籬之內(nèi)，要么未能深入理解杜威民主教育哲學(xué)的價值旨趣。故此，筆者希望通過此文重溫杜威民主哲學(xué)的學(xué)術(shù)理路，呼吁中國教育界重建有關(guān)教育民主的信念、態(tài)度與實踐。

一

回顧人類有關(guān)民主概念的歷史演變，古代人們對民主的理解植根于一種平等主義的價值理念。簡言之，古代的民主政治集中體現(xiàn)為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者相互“輪流執(zhí)政”。不過，由于奴隸制和家長制時常對民主政治所賦予公民享有的“公民權(quán)”多加限制，即使是在那些被承認(rèn)為“公民”的人們中間，也頗為流行一種所謂“簡縮版的民主”。有鑒于此，盧梭在《社會契約論》中干脆放棄了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者相互輪流執(zhí)政的古代理想，轉(zhuǎn)而著手在“公意”（公共利益和全體公民的立場）和“立法者”（識別與執(zhí)行公意）的基礎(chǔ)上建立“代議制政府”。在盧梭看來，人僅僅是個人，在構(gòu)成契約之前，他們彼此之間沒有任何社會關(guān)系。換言之，人在自然狀態(tài)中是“非社會單位”，僅僅是“人群”，因而必須采用相互訂立契約這一手段使“個人”變成“公民”，進而構(gòu)成一個政治社會。然而，一方面由于公民對于代表自身利益的政治人物監(jiān)督乏力，另一方面公民在對政府所作所為的定期回顧性評判中聲音微弱，而且，行政機關(guān)可能重新上任，或者拒絕支持可供選擇的方案（通常只有一個）。因此，代議制政府可能沒有充分的代表性?？墒牵紤]到當(dāng)時的條件，它也許正是一個合乎情理的“次優(yōu)選擇”。由此，與那種由少數(shù)資產(chǎn)階級做主和為少數(shù)人服務(wù)的“舊民主主義”不同，盧梭為我們勾勒了一種由人民大眾做主和為人民大眾服務(wù)的“新民主主義”的雛形。

然而，按照“多數(shù)人決定”的原則，代議制民主政治似乎并不包含古代民主理論所植根的平等主義。在熊彼得看來，這種代議制民主實際上是古代民主理論對18世紀(jì)歐洲政治現(xiàn)實的適應(yīng)與同化。在《資本主義、社會主義與民主主義》一書中，熊彼得不僅丟棄了盧梭的“公意”觀念，而且還將民主的合法性與政治家代表選民的“理由”相分離，繼而塑造了建立在“競選”基礎(chǔ)之上的新古典主義的民主理論——正如市場上的商品競爭一樣，政治領(lǐng)導(dǎo)人也要為選票而競爭。盡管以此觀點，領(lǐng)袖候選人在最低限度的意義上必須對選民的政治訴求做出積極回應(yīng)（或者至少不比自己的競爭對手更缺乏回應(yīng)），但是，民主基本上與代表性無關(guān)，它與政府候選人在演講拉票環(huán)節(jié)所釋放的“政治承諾”及其所能交換到的選票有關(guān)。換言之，這種民主的目的在于實現(xiàn)權(quán)力競爭的制度化。不過，這種民主理論倒是使得相互沖突的政治力量全都服從選舉的結(jié)果，為了確保和睦相處和未來勝利的可能性，失敗者也能坦率宣布和接受失敗。很顯然，這不是“一致同意”，但也決不允許“蓄意破壞”。這樣，沖突就能保持在一定的限度之內(nèi)。

在19世紀(jì)，托克維爾和密爾一直擔(dān)心民主會造成“多數(shù)人的暴政”，進而威脅到人們所追求的自由。到20世紀(jì)下半葉，自由主義一針見血地指出：為了便于落實“多數(shù)主義”的政治程序，統(tǒng)治者往往會在事先采取一些“俘獲人心”的思想工作。為澄清民主是否以及何種程度上削弱自由，伯林提出了“消極自由”（沒有干涉）和“積極自由”（激發(fā)性的自制）的概念。故此，所謂自由，大概既不在于能否自制，也不在于是否存在他人干涉，而在于是否遭受他人控制。簡言之，自由的本質(zhì)在于“不受支配”。誠然，多數(shù)決定有可能表達(dá)人民的意愿，更何況民主的特點是最高統(tǒng)治者是大眾，而下屬只有少數(shù)人，或者說，表面上是統(tǒng)治者的人實際上是仆人，表面上是下屬的人實際上是真正的統(tǒng)治者。問題是，“人民”既可能是以“集體”的形式存在，也可能是以“個體”的形式存在。而民主中的個體公民則無異于一種“政權(quán)的碎片”，而民主程序執(zhí)行的過程類似于把政權(quán)分割成小塊的過程。反過來講，自由主義者不要集體行動的選擇是不切實際的，而一條更為明智的選擇是去建立一種比現(xiàn)行民主模式更能“限制支配”的制度。endprint

二

在美國，民主政治的標(biāo)志性特征——普遍的選舉權(quán)，頻繁的選舉活動，以及“少數(shù)服從多數(shù)”的裁定原則——早已為每一個公民所熟知。民主主義者相信，民主能夠使人類的集體生活的組織變得富有理性，進而有效減少社會生活中的不公正和壓迫。然而，在現(xiàn)實中，民主又經(jīng)常令人失望。在通常情況下，不僅民主參與的過程轉(zhuǎn)瞬即逝，而且，就連真正的“民主”決策機制也是朦朧晦澀——即使民主國家有了充裕的財富，也可能并不去做減少不公正和不平等、減少暴力沖突和貧困之類的事情。此外，從美國作為移民國家的社會現(xiàn)實出發(fā)，尤其是對那些隸屬于少數(shù)群體的人們而言，民主生活的首要價值可能意味著平等的個人權(quán)利以及對多元主義的一種承諾。由此，杜威提出了一種全新的民主理論：民主作為“一種個人生活的方式”。不過，面對這一觀點，我們不禁想要對它進一步的追問：民主何以成為一種個人生活的方式呢？杜威自己的回答是：“這種生活方式的實現(xiàn)，不僅取決于人們對一般人性的信念，而且取決于人們對適當(dāng)條件下人類進行理智的判斷和行動的能力的信念。” [1 ]在這里，或許有人會提出疑問：杜威的本意不是將民主看做一種“社會理想”或者一種“公共生活的理想形式”嗎，怎么會將“民主”當(dāng)成一樁“個人的事情”呢？

其實不然。對杜威而言，“民主是一個社會的倫理的概念。政治的意義是建立在倫理的基礎(chǔ)之上的。民主是一種政體形式，只因為它是一種道德的和精神的結(jié)合的形式” [2 ]。正因為如此，“民主作為一種生活方式的主旨思想，或許可以表述為每一個人的成熟及其參與形成那種用以調(diào)解人們共同生活的價值觀念的必要條件——它既是普遍社會福利得以實現(xiàn)的必要條件，也是個人全面發(fā)展的必要條件” [3 ]。乍一看，杜威似乎預(yù)設(shè)了兩個民主的目標(biāo)：一個是普遍的社會福利，一個是所有個體的全面發(fā)展。其實，杜威是將二者看做一回事情。在中國，我們曾經(jīng)激烈地批判過杜威的個人主義，然而，實際上，我們所批判的自私自利意義上的個人主義也是杜威所堅決反對的。他倡導(dǎo)的是一種“新個人主義”，提倡充分發(fā)揮每個人的潛能，以服務(wù)于社會。他強調(diào)，私利必須服從公益，而資本主義社會做不到這一點，所以，他認(rèn)為需要通過培養(yǎng)一代新人來改造社會。他的這一主張，被西方思想界視為“左派”，而杜威本人則聲稱自己是一位“民主社會主義者”。在杜威看來，“至少在概念上，民主最接近一切社會組織的理想，其間，個人與社會是相互有機結(jié)合的……在任何一種另外的政體中，總存在著這樣一些個人，他們不是共同意志的組成部分，超然于生活其中的政治社會之外，和應(yīng)該屬于他們自己的國家疏遠(yuǎn)。不參與共同意志的形式和表現(xiàn)，他們本身就不能體現(xiàn)共同意志。不分享社會的權(quán)利，在他們心目中也就沒有社會，這是存在不和解的群體之源” [2 ]。簡言之，“個體既不可能與其所屬的團體背道而馳，團體也不可能與構(gòu)成自身的所屬成員背道而馳。但是，團體之間倒是有可能彼此對立。與此同時，倘若一個人同時成為不同團體的成員，那就可能導(dǎo)致他自我的分裂，而且他將在真正意義上擁有兩個彼此矛盾的自我……這些情況得以成立的前提基礎(chǔ)是，我們將社會與個體彼此對立起來” [4 ]。進一步而言，“在民主政治中有個人主義，在貴族政治中卻沒有，但這是一種道德的個人主義；是對道德理想自由的、負(fù)責(zé)任的、創(chuàng)造性的個人主義，而不是無視法律的個人主義?？傊裰髡沃鲝垈€性是最初的也是最終的現(xiàn)實……它主張個性的精神寄寓于每個個人，發(fā)展個性的選擇必須來自個人。從個性的這一中心位置產(chǎn)生別的民主標(biāo)志：自由、平等、博愛。這些詞語不僅僅是吸引群眾的詞語，而是人類尚待達(dá)到的最高道德理想” [2 ]。

不難看出，杜威將民主看做一種生活方式，實際上預(yù)設(shè)了一種人格品質(zhì)在里面，只有這樣，個人才不致與其所屬社會或團體之間對立起來。這是因為，“在共同生活中，互相自由協(xié)商支配一切，而不是力量支配一切，合作而不是殘忍的競爭是生活的規(guī)律；民主是一種社會秩序，有利于友誼、審美和知識的一切力量受到熱愛，一個人能發(fā)展成怎么樣的人，就發(fā)展成為這樣的人” [5 ]。據(jù)此，筆者認(rèn)為，杜威將民主作為個人的一種生活方式，無異于是在講民主作為個人社會生活的一種人格品質(zhì)。事實上，在1939年為杜威慶祝80歲生日而舉行的宴會上，他已經(jīng)對這一觀點做出了較為明確的表達(dá)：“我們過去習(xí)慣把民主想成一種政治機制。只要公民能夠以一種忠于理性的方式履行其政治責(zé)任，那么這種民主的政治機制就會得到有效運轉(zhuǎn)?！辈贿^，倘若僅僅把民主當(dāng)作一種政治機制是不夠的，我們還務(wù)必“在思想和行動的層面上同時認(rèn)識到，民主也是個人實現(xiàn)個體生活的一種方式；它意味著，通過持有和保持某種態(tài)度，我們在生活中形成個人的某種品格，并使之成為決定我們一切生活關(guān)系的愿望和目的” [1 ]。在杜威看來，真正的民主應(yīng)該是內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，換言之，這種從內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的民主，乃是一種信念，而不僅僅是觀念、理念或者知識，故而，它需要通過長期的生活教養(yǎng)和學(xué)校教育的培育才能成就。

三

回顧已經(jīng)過去的20世紀(jì)，杜威曾直接（在華大大小小200余場演講）或間接（理論傳播及其學(xué)生的教育活動）對中國教育產(chǎn)生了重要的影響。倘若我們不便將胡適、陶行知、蔣夢麟、張伯苓、陳鶴琴、常道直、毛澤東等有關(guān)教育家的一些教育主張直接稱作是“杜威的影子”的話，那么，筆者認(rèn)為，或者更為準(zhǔn)確地說，他們的教育理論實際上是寫在了杜威有關(guān)“民主作為一種生活方式”教育思想的延長線上。此外，在這些教育家當(dāng)中，對杜威教育哲學(xué)做出最好繼承和發(fā)展的，莫過于陶行知。有不少人甚至認(rèn)為，陶行知所創(chuàng)辦的曉莊學(xué)校無異于杜威1896年在芝加哥大學(xué)創(chuàng)辦的實驗學(xué)校的翻版；還有些人認(rèn)為，陶行知的生活教育理論在某種程度上已經(jīng)超越了杜威。盡管筆者并不贊同一些學(xué)界同仁拋開歷史和文化情境去談“翻版”或者“超越”的話題，不過，筆者倒是十分贊賞李大釗、陶行知、常道直等人將杜威的“Democracy”直接翻譯為“平民主義”？譹？訛——相比“民主”這個含糊的概念而言，它更準(zhǔn)確無誤地傳達(dá)了民主所強調(diào)的“平等主義”的價值內(nèi)涵，對于當(dāng)時剛剛走出封建專制社會的中國民眾而言，這一翻譯方式無疑也更符合當(dāng)時民眾的價值期待。endprint

受老師杜威的影響，自1917年從美國哥倫比亞大學(xué)回國到1946年去世，陶行知一度期望通過組織“中華教育改進社”和“平民教育促進會”的工作來推動中國教育的民主化進程。對于陶行知而言，“中國的民主教育”首先意味著要將辦學(xué)的眼光從“上流社會”或“官僚資格”轉(zhuǎn)向“平民大眾”或“國民資格”，進而，它還需要有一批“好的鄉(xiāng)村教師”——這種“好的鄉(xiāng)村教師第一有農(nóng)夫的身手，第二有科學(xué)的頭腦，第三有改造社會的精神。他足跡所到的地方，一年能使學(xué)校氣象生動，二年能使社會信仰教育，三年能使科學(xué)農(nóng)業(yè)著效，四年能使村自治告成，五年能使活的教育普及，十年能使荒山成林，廢人生利。這種教師就是改造鄉(xiāng)村生活的靈魂” [6 ]。在筆者看來，陶行知所描繪的這種“好的鄉(xiāng)村教師”無異于一顆顆“民主的種子”，而他們整天與學(xué)生“共教、共學(xué)、共做、共生活”的關(guān)鍵用意并不在于這種民主生活樣式本身，而在于通過這種生活樣式的洗禮，培養(yǎng)出一代新人真正親近人民、熱愛生活的民主品格。問題是，究竟采取什么方法使它實現(xiàn)呢？陶行知把希望寄托于民主在教育上的應(yīng)用：“民主運用到教育方面，有雙重意義：第一，民主的教育是民有、民治、民享的教育?！裼械囊饬x，是教育屬于老百姓自己的。‘民治的意義，是教育由老百姓自己辦的……‘民享的意義，是教育為老百姓的需要而辦的，并非如統(tǒng)治者為了使老百姓能看布告，便于管理，就使老百姓認(rèn)識幾個字。由此可見，有民有、民享、民治的政治，才有民有、民治、民享的教育。第二，民主的教育必須各盡所能，各學(xué)所需，各教所知。各盡所能，就是使老百姓的能力都能發(fā)揮。各學(xué)所需，因為經(jīng)濟條件沒有具備，所以辦不到。但各教所知是可以做到的。在民主政治下，特別是中國有許多人民沒有受教育，需要多少教員才能把各地教育辦起來？如一人能教四十人，二百萬教師才能教八千萬小孩。這些教師是師范所不能訓(xùn)練出來的，所以還必須每人各教所知。各盡所能，各學(xué)所需，各教所知三點都辦到了，民有、民治、民享的教育也就成功了?！?[6 ]

具體到民主教育的方法上來看，它需要做到六大解放：“（一）解放眼睛——不要帶上封建的有色眼鏡，使眼鏡能看事實。（二）解放雙手。（三）解放頭腦——使頭腦從迷信成見命定、法西斯細(xì)菌中解放出來。（四）解放嘴——兒童應(yīng)當(dāng)有言論自由，有話直接和先生說，并且高興心甘情愿和先生說，首先讓先生知道兒童們一切的痛苦。（五）解放空間——不要把學(xué)生關(guān)在籠中，在民主教育中的學(xué)校應(yīng)當(dāng)大得多，要把大自然大社會作為他們的世界?？臻g放大了，才能各學(xué)所需；擴大了空間，才能各教所知；擴大了空間，才能各盡所能。（六）解放時間——不是以此標(biāo)榜，然而并未完全做到。師生工友都應(yīng)當(dāng)有一點空閑的時間，可以從容消化所學(xué)，從容思考所學(xué)，并且干較有意義的工作?！?[6 ]此外，陶行知還具體規(guī)定了“民主教師”的標(biāo)準(zhǔn)：“（一）虛心；（二）寬容；（三）與學(xué)生共甘苦；（四）跟民眾學(xué)習(xí)；（五）跟小孩子學(xué)習(xí)——這聽來是很奇怪的，其實先生必須跟小孩子共甘苦，并不是說完全跟小孩子學(xué)，而是說只有跟小孩子學(xué)，才能完成做民主教師的資格，否則即是專制教師，現(xiàn)在民主國家的領(lǐng)袖，都是跟老百姓學(xué)，否則即成專制魔王；（六）消極方面：肅清形式、先生架子、師生的嚴(yán)格界限?！?[6 ]通過這些配置，陶行知期望這種民主的教育可以“教人做主人，做自己的主人，做國家的主人，做世界的主人” [6 ]。

四

誠然，從思想史的情況來看，中國本土似乎也不乏類似的教育思想。比如，在春秋時期的孔子曾明確指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）孔子認(rèn)為，政治領(lǐng)袖如果自身的行為正當(dāng)，用不著下命令，人民也會按他的意旨去做；如果領(lǐng)袖連自身的行為都不正當(dāng)，即使三令五申，人民也不會服從的?？鬃又鲝埳碚裥校细邢禄?，才能施“不言之教”，對群眾產(chǎn)生潛移默化的“德治”作用。在這里，孔子用一個“正”字概括揭示了政治與人格的關(guān)系，意思是說，政治首領(lǐng)只有以自身行為做表率才能獲取民眾的信任，進而才能進行讓人信服的管理和統(tǒng)治。只不過，這里的人格主要是指君主政治中的統(tǒng)治者（國君及其官吏）的人格品質(zhì)，而并非民主政治中的平民大眾。此外，明清之際的黃宗羲也曾明確表達(dá)其民主政治與學(xué)校教育的觀點：“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》）“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。是故養(yǎng)士為學(xué)校之一事，而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也?！保ā睹饕拇L錄·學(xué)?！罚┎贿^，作者自己揭橥當(dāng)時政治的“明夷”（易經(jīng)卦名，意指暗主在上，明臣在下，不敢顯其明智）之情勢，無異于是在與當(dāng)時強勢的王權(quán)主義相對抗，故而不可能見諸當(dāng)世，特以“待訪錄”作為書名。至清末民初（1899年），梁啟超在闡述“與國家之異”的“國民”概念時，特別強調(diào)指出：“中國人不知有國民也，數(shù)千年通行之語，只有以國家二字并稱者，未聞有以國民二字并稱者。國家者何？國民者何？國家者，以國為一家私產(chǎn)之稱也……國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也?！?[7 ]由此，足見古代中國縱有民主之思想，也不可能實際落實為一種教育形式，更不要說通過民主教育培養(yǎng)出一代新人的民主人格品質(zhì)了。

事實上，杜威對中國古代的這種教育傳統(tǒng)十分清楚。在1920年的巡回演講中，面對中國剛剛成立的“共和國”，杜威曾在南京專門做過一場有關(guān)“共和精神”的演講。其中，他尤其強調(diào)了這種“共和國民”的兩項人格特征：自立和自主。比較而言，“在貴族政治之下，一般平民，唯政府之命是聽，純?nèi)惶幱诒粍又匚唬翢o自動的精神。共和國則不然，平民有自動之能力，與貴族政治大相徑庭。共和國家之事業(yè)多從平民發(fā)生，政府不過從而鼓勵之、輔助之而已。其創(chuàng)設(shè)之原動力，仍在平民之自動。至貴族國家，則凡百事業(yè)皆由政府發(fā)動，人民不過承政府之命而已。其最著者為德國，而日本則事事仿德。其種種事業(yè)，皆因政府壓迫而成，雖可收效于一時，絕難持久于將來，一旦有變，因無穩(wěn)固之基礎(chǔ)，即不免失敗……故一國人民，必先受互助教育，養(yǎng)成一種互助之習(xí)慣，然后無論平時戰(zhàn)爭均可收效……欲養(yǎng)成互助之能力，有三要件：第一須有共同利害之觀念，即以人之利為己利，以人之害為己害；第二須舍棄自己之小利，而顧全多數(shù)之大利，簡言之，即不可以利而害公是；第三須互相信任，即遇事當(dāng)公共商酌，不可傾軋是” [8 ]。結(jié)合學(xué)校教育的實際講，“學(xué)校里的學(xué)生須要互相結(jié)合，養(yǎng)成謀公共利益的習(xí)慣。公擬的規(guī)則，大家一定要遵守的。一般人要有公民的精神，一定要在學(xué)校里培養(yǎng)起來……現(xiàn)在中國正在提倡實用教育，非但中國一國提倡，全世界都在那里提倡。惟實用教育有兩種：一種為狹義的，只為個人謀生活、謀發(fā)財，那是不中用的；一種為廣義的，是教人曉得他所學(xué)的同社會有關(guān)系、有價值。一般受教育的人，應(yīng)該曉得他受的教育不是為個人的，乃是為社會謀幸福、謀利益的，這才是實用的教育……倘個個學(xué)校能如是，中國的前途就有望了” [9 ]。筆者認(rèn)為，從今天中國的情形來看，杜威在一個世紀(jì)以前的論述依然顯得沒有過時。從杜威所處的歷史境況來看，之前占主導(dǎo)地位的是斯賓塞有關(guān)“教育為未來生活做準(zhǔn)備”的教育理論，而這種觀點容易讓人們忽視教育過程本身也是一種生活——毋寧說它是在磨就一種品格——進而，許多人在把教育僅僅看做一種工具的過程中做起了“價值交換”的買賣。比如，在當(dāng)下的中國社會，許多家長隨著市場經(jīng)濟的“共識”——把教育看做是一種可以用來“兌換工作”的買賣，他往往急于將今天的投入換作明日的回報，隨即也就把自己關(guān)切的眼光放在了“未來物與物”的交易層面，進而也就異化了自身與“當(dāng)下人與人”的關(guān)系。當(dāng)這種關(guān)系成為“一代新人”學(xué)習(xí)生活（無論是在學(xué)校、家庭抑或社會）的實際體驗，那么，“過什么生活便是受什么教育”就意味著“處什么樣的關(guān)系就形成什么樣的品格”。無疑，一代新人也將把眼光放在“當(dāng)下物”與“未來物”的層面上，而不在乎“當(dāng)下人”與“未來人”之間人格品質(zhì)的關(guān)聯(lián)。由此，教育過程本身也就無法真正成為杜威所預(yù)期的那種能夠“使人獲得不斷生長”的民主生活。endprint

最后，對于杜威的民主教育哲學(xué)，國際學(xué)界多有人對它冠以“理想主義”的批評。不過，杜威依然堅持自己的觀點：“我試圖建議，民主是一種道德觀念、個性觀念，蘊含無限的能量，構(gòu)成每一個人。在我心目中，民主和人類的道德理想是同義語。民主觀念，自由、平等、博愛觀念代表著一個不再存在精神與世俗區(qū)別的社會……但是你會說，這是理想主義，為對此做出回應(yīng)，我想再次引用J.R.羅厄爾的話說：‘這確實是理想主義，但是有人相信，我也是其中之一，現(xiàn)實不建立在理想之上，將永遠(yuǎn)找不到不可動搖的基礎(chǔ)?！?[2 ]故此，筆者毋寧將“民主作為一種人格品質(zhì)”看做是“民主作為一種生活方式”的人格化投影，或者將前者看做是對后者的理論拓展或延伸。展望21世紀(jì)，筆者認(rèn)為，民主作為人格品質(zhì)的觀念，將有助于國人轉(zhuǎn)變封建專制時代聚焦君主人格的儒家傳統(tǒng)，將其上升為國家（政府）的法人人格，以便全體國民在對為其服務(wù)的政府法人進行一種依法監(jiān)督和人格評價。當(dāng)然，單純從對于政府法人人格的監(jiān)督與評價而言，國民監(jiān)督和評價的對象主要并不在于國家領(lǐng)導(dǎo)人或者政府公務(wù)人員本身，而主要體現(xiàn)在他們藉由國家機關(guān)工作平臺及其在國家公務(wù)職權(quán)范圍內(nèi)所頒布的公共政策、行政指令、工作方式之中。換言之，全體國民要著力審視這些內(nèi)容的背后是否真正體現(xiàn)了國家法人的這種民主的人格品質(zhì)。更為重要的是，全體國民是否愿意和能夠進行這項事關(guān)國家法人的依法監(jiān)督和人格評價本身，也現(xiàn)實性地說明了這些國民自身是否已經(jīng)具備這種民主的人格品質(zhì)。這或許才是我們今天重新溫故一百年前杜威的民主教育理論和陶行知等人在中國近代所開展的平民教育運動的真正意義所在。

注 釋：

？譹？訛 關(guān)于這個詞的翻譯，李大釗曾經(jīng)專門做過一番頗為精到的梳理：“‘平民主義是Democracy的譯語：有譯為‘民本主義的，有譯為‘民主主義的，有譯為‘民治主義的，有譯為‘唯民主義的，亦有音譯為‘德謨克拉西的。民本主義，是日本人的譯語，因為他們的國體還是君主，所以譯為‘民本，以避‘民主這個名詞，免得與他們的國體相抵觸。民主主義，用在政治上亦還妥當(dāng)，因為他可以示別于君主政治與貴族政治，而表明一種民眾政治。但要用他表明在經(jīng)濟界、藝術(shù)界、文學(xué)界及其他種種社會生活的傾向，則嫌他政治的意味過重，所能表示的范圍倒把本來的內(nèi)容弄狹了。民治主義，與Democracy的語源實相符合?！ǖ牵┈F(xiàn)在的民主政治，已不含統(tǒng)治的意思，因為‘統(tǒng)治是以一人或一部分人為治者，以其余的人為被治者；一主治，一被治；一統(tǒng)治，一服從；這樣的關(guān)系，不是現(xiàn)代平民主義所許的?！保惇毿阒鬟x·第1卷[M].上海：上海人民出版社，1984：590.）

參考文獻：

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[9]杜 威.公民教育（在上海浦東中學(xué)的講演）[M]//杜威在華教育講演.北京：教育科學(xué)出版社，2014：181-182.endprint