交流的無奈：老子與彼得斯的不謀而合

謝清果，楊　芳（廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，福建 廈門 361005）

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□學(xué)術(shù)前沿

交流的無奈：老子與彼得斯的不謀而合

謝清果，楊芳*
（廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，福建 廈門 361005）

摘要：來自不同時(shí)代、不同國度的老子與彼得斯在各自的代表著作中不謀而合地表達(dá)了對(duì)于交流所持有的無奈的觀點(diǎn)，更為巧合的是，兩者都以樂觀的態(tài)度看待這種無奈的交流，都希望以“仁愛”來解救人類交流的困境。不同的是，彼得斯解決方法在于“己之所欲，請(qǐng)施于人”，而老子則以大音希聲、大辯若訥、以靜制動(dòng)等方式調(diào)控自我而實(shí)現(xiàn)交流的超越。也許，這并不僅僅只是一種巧合而已，而是智慧的思想碰撞出的美妙火花。

關(guān)鍵詞：交流的無奈；道德經(jīng)；仁愛

《交流的無奈》是約翰·彼得斯的一部著作，它的原書的題目是《Speaking into the air——A history of the idea of communication》，直譯為“向空氣說話”，意譯為“交流的無奈”。作者意在說明交流始終是以失敗告終，人與人之間不可能實(shí)現(xiàn)心靈的溝通，交流不是要共享意識(shí)，而是要協(xié)調(diào)行動(dòng)，以思考公正這個(gè)話題。這種觀點(diǎn)對(duì)于受到正統(tǒng)傳播學(xué)影響的中國人來說，無疑是一次巨大的思想撞擊，無論是心理學(xué)，還是社會(huì)學(xué)，都一直在堅(jiān)持著這樣的觀點(diǎn)：交流是致效的。以至于，對(duì)于一些患有心理疾病之人的治療，也是采用談話的方式，希望通過宣泄與溝通來達(dá)到治療的目的，心理醫(yī)生也往往是竭盡心力地希望能走進(jìn)患者的內(nèi)心，以實(shí)現(xiàn)治療的目的，但是，這一切都是妄談，世界上沒有完全相同的兩片樹葉，人與人也是如此，人與人之間是存在著嚴(yán)重的隔閡和差異的?！白晕遗丁辈⒉灰欢ㄊ且环N建立親密關(guān)系的良好方式，就如同“洋蔥理論”所揭示的那樣，了解得越深，可能會(huì)流下更多的眼淚。而且巴克斯特也說過，人際關(guān)系的發(fā)展，并非簡單地由淺入深的單向式發(fā)展。它可能是在不同的軌道上發(fā)展，其中包括欺騙、撒謊等等不同的交流方式。這就是人與人交流的不可把握，越是小心翼翼，越可能傳遞錯(cuò)誤的信息，致使交流失敗[1]107。

這種觀點(diǎn)啟示我們重新審視傳播學(xué)的主流思想，從本質(zhì)上來說，他們研究的最終目的都是在解決“交流的失敗”這個(gè)問題，無論是簡單的傳播模式，還是復(fù)雜的傳播模式，目的都是為了使傳播致效。但是，如果從反面來思考這個(gè)問題，就可以看出來，所有有關(guān)傳播致效的研究的前提條件，就是社會(huì)生活中無時(shí)無刻不存在著交流的失敗，如果沒有交流的失敗，傳播學(xué)也就沒有存在的必要性，因?yàn)榧膊∨c治療方法穿的是連襠褲。這是一種補(bǔ)償性的理想，其力量的依托，就在于它與失敗形成的反差之中。交流失敗是丑事，可它首先是推動(dòng)交流觀念的力量[2]5。

一、意義與心靈：彼得斯對(duì)交流無奈的思考

（一）無法改變的天然失敗

從彼得斯的角度看整個(gè)傳播思想史，會(huì)發(fā)現(xiàn)眾多的傳播思想家都承認(rèn)交流的無奈和失敗。這是因?yàn)槊總€(gè)人都是無可復(fù)制的獨(dú)立存在，語言永遠(yuǎn)是一種符號(hào)，是信息的外殼，是替我們說話的工具，人類傳播基本上只能借助這種外殼，而不是信息意義本身的交流。正如奧格登和理查茲所認(rèn)為的那樣：語言是必須而有缺陷的工具。每個(gè)人的內(nèi)心都是一個(gè)世界，而我們的喉舌就是我們內(nèi)心世界的把關(guān)人，是連接內(nèi)心與外界的媒介，正如李普曼提到的“擬態(tài)環(huán)境”一樣，我們整個(gè)人正是因?yàn)橛辛俗陨砗砩嗟陌殃P(guān)，所傳播的信息都是有選擇性的，并非傳遞了全部的信息，因此所塑造的環(huán)境也并非是我們真實(shí)的內(nèi)心世界。這是一種與受眾無關(guān)的看法，但是我們往往把傳播的失效歸結(jié)于與受眾的交流不夠好。從根本上來說，語言這種符號(hào)在人們的生活中就相當(dāng)于公交車、超市、電影院一樣，是一種公共設(shè)施，是人們生存的必需品，只不過是一種軟性的公共設(shè)施，是獨(dú)立于人心之外，但是能夠?yàn)槿祟愃玫囊环N工具。因此，它永遠(yuǎn)都無法傳遞人類的所有信息,它只是獨(dú)立的公共設(shè)施而已。人們?cè)谡Z言符號(hào)提供的范圍內(nèi)進(jìn)行交流，但是，至于交流的效果如何，這就要看人的內(nèi)心是怎樣的。

由上述歸因看來，這種歸因難道不是搬起石頭砸自己的腳嗎？難道不是用一個(gè)問題來解釋另一個(gè)問題嗎？我們從來就沒有想過傳播者自身這一媒介的存在，由于這種媒介的存在，我們往往出現(xiàn)語詞的背叛，往往言不由衷，往往詞不達(dá)意，這就注定了交流永遠(yuǎn)都是失敗的，因?yàn)檎Z言只是一種維持存在的工具，是交流的手段，是在樹棲時(shí)代就存在著的，至今未改變的生存工具。對(duì)于這種語詞的背叛，奧格登和理查茲提出了解決的辦法：“大多數(shù)情況下，語詞的背叛只能夠用定義來控制；可供定義的用語很多，差距的風(fēng)險(xiǎn)就越小。只要我們不假定符號(hào)本身具有自己的意義，只要不給世界賦予無數(shù)虛構(gòu)的實(shí)體，語詞背叛的可能性就越小。”[2]251這是一個(gè)令人可笑的解決辦法。眾所周知，對(duì)于意義的定義是：“意義是人類以符號(hào)形式傳遞和交流的精神內(nèi)容?！?對(duì)于符號(hào)的定義是：“符號(hào)是信息的外在形式和物質(zhì)載體?！倍畔⑹恰熬駜?nèi)容與物質(zhì)載體的統(tǒng)一體”，也就是符號(hào)與意義的統(tǒng)一體，在整個(gè)傳播過程中，所運(yùn)行的物質(zhì)是信息，信息既離不開符號(hào)也離不開意義，意義離開了符號(hào)便不能表達(dá)，而符號(hào)離開了意義只不過是一些莫名其妙的物質(zhì)，兩者都不能單獨(dú)引起社會(huì)互動(dòng)行為[3]3。法國符號(hào)學(xué)家羅蘭·巴爾特也認(rèn)為：符號(hào)學(xué)中我們會(huì)遇到一些符號(hào)系統(tǒng)，對(duì)其意義我們也不了解或不能肯定[4]49。由此可以看出，奧格登和理查茲所說的不假定符號(hào)本身具有自己的意義的觀點(diǎn)是不可能成立的，只要有交流，我們總是在假定符號(hào)本身具有自己的意義。因此，彼得斯說：“任何人說話都必須為他絕對(duì)駕馭不了的東西負(fù)責(zé)——這個(gè)絕對(duì)駕馭的東西，就是自己的言行在對(duì)方心靈中所起的作用。自我或世界的真實(shí)再現(xiàn)不僅不可能，而且永遠(yuǎn)不可能充分?！盵2]24

（二）彼得斯彌補(bǔ)交流無奈的方法：己之所欲，請(qǐng)施于人

這樣看來，交流的失敗是命中注定的。但是，伴隨著不斷的失敗的交流，人類已經(jīng)走過了幾億年的時(shí)間，這其實(shí)說明了，交流的失敗并不是一件壞事。正如威廉·詹姆斯所說的那樣，我們永遠(yuǎn)不可能像天使一樣的交流，這是一個(gè)悲慘的事實(shí)，但又是幸運(yùn)的事實(shí)[2]24。針對(duì)這樣的觀點(diǎn)，彼得斯也認(rèn)為：我們?cè)俅沃厣辏涣魇〔⒉灰馕吨?，我們就是孤魂野鬼，渴望搜尋靈魂伴侶的孤魂野鬼；而是意味著，我們有新的辦法彼此聯(lián)系，共同開辟新的天地。我強(qiáng)調(diào)，交流的夢想多虧了鬼魂和神奇的愛欲，這就是說，我要用它矯正一個(gè)仍然活躍的老生常談：“手段的擴(kuò)展導(dǎo)致思想的擴(kuò)展。”[2]252當(dāng)今社會(huì)，隨著技術(shù)的發(fā)展，人們把實(shí)現(xiàn)美好交流的愿望寄托在這些技術(shù)手段之上，但是，彼得斯給我們當(dāng)頭一棒，手段的擴(kuò)展不會(huì)導(dǎo)致思想的擴(kuò)展。交流的缺陷仰仗于技術(shù)，可是任何技術(shù)都不能十全十美，新的技術(shù)帶來新的問題，于是苛求更新的技術(shù)。……當(dāng)下的互聯(lián)網(wǎng)被寄予厚望，探測器對(duì)其它星球生命的不斷探尋，顯示人類對(duì)交流的渴望和堅(jiān)信，同時(shí)也反映人們對(duì)技術(shù)的自信。其實(shí)，彼得斯的觀點(diǎn)就是指作為工具的交流是不可能使彼此的思想進(jìn)行互動(dòng)的，最多只是思想的獨(dú)舞。而真正能使思想互動(dòng)和人類發(fā)展的是基督教中所推崇的仁愛，在《交流的無奈》這本書結(jié)束篇——《手拉手》中，作者并沒有提出解決失敗的交流的方法，而是意圖歸結(jié)于宗教，通過基督教的仁愛來維持生存，也就是：己之所欲，請(qǐng)施于人——就是說，你的表現(xiàn)，不是讓自己原原本本地再現(xiàn)，而是讓他人受到關(guān)愛[2]252。因此，作者把這一章命名為《手拉手》，而不是《心連心》，他告訴我們，有愛就要付諸行動(dòng)，而不只是說說而已，因?yàn)檎f說而已就是交流的失敗。但是，我們每個(gè)人的愛又是有限的，我們只能對(duì)我們比較親密的人進(jìn)行關(guān)愛。其實(shí)，這已經(jīng)足夠了，只要是我們每個(gè)人都能對(duì)身邊親密的人表現(xiàn)關(guān)愛，那么，整個(gè)世界也就是充滿光明和愛的世界。人類還是有繼續(xù)生存下去的可能，因?yàn)槲覀儾粌H是符號(hào)的存在，而且還是感情的存在。

二、天然的失?。豪献訉?duì)交流的無奈的省思

《交流的無奈》是一部研究國外的傳播思想史的著作。在中國傳播思想史的視閾中，《道德經(jīng)》也是一部堪稱傳播思想史上有悖于儒家傳播觀的經(jīng)典之作。通過研讀《道德經(jīng)》，不難發(fā)現(xiàn)其中對(duì)人際交流所持的觀點(diǎn)是以少言寡語為特點(diǎn)，類似于彼得斯“交流的無奈”的觀點(diǎn)，而另一位思想家——孔子則認(rèn)為交流是致效的，因此他以廣泛的“撒播”為主要的傳播途徑，認(rèn)為只要傳播，就會(huì)達(dá)到自己想要的效果[5]30，這其實(shí)反映了兩個(gè)學(xué)派在怎樣看待人這個(gè)問題上的分歧，儒家更強(qiáng)調(diào)的是大眾傳播，自身是站在一個(gè)媒介機(jī)器的角度；而道家更強(qiáng)調(diào)的是人際傳播，更加關(guān)心個(gè)人的情況，這與彼得斯的《交流的無奈》所持有的觀點(diǎn)是一致的。但是《道德經(jīng)》中所體現(xiàn)出人際傳播的是圣人與平民進(jìn)行的交流，而沒有強(qiáng)調(diào)處于平等地位的兩者之間的傳播，在這種關(guān)系不對(duì)等的人際傳播之中，我們很少能看到互動(dòng)以及反饋的存在，所看到的就是君王如何“言”才能成為一個(gè)圣人，平民是處在一種沒有任何話語權(quán)的地位。其實(shí)，這不僅僅反映了老子的一種階級(jí)立場，更是從深層次上反映出老子對(duì)于“交流”這種活動(dòng)的鄙視，同彼得斯一樣，老子認(rèn)為交流最終會(huì)走向失敗的。因此，他在《道德經(jīng)》第十七章中說：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，悔之；信不足焉，有不信焉?！盵6]40-41老子說，最上等的就是老百姓僅僅是知道有他就足夠了，其它的沒有必要知道；而次等的，是老百姓親愛而贊譽(yù)他；再次等的，老百姓敬畏他；更次等的，是老百姓輕侮他；這是治世之道的三個(gè)層次，也是人際傳播的三個(gè)層次。除了第一個(gè)層次之外，老子在另外兩個(gè)層次中的用語：“譽(yù)”“畏”“侮”，這三個(gè)詞都是帶有感情色彩的含有傳播交流意味的詞匯用語。只有最高的層次中不含有互相交流的詞匯，僅僅是知道而已。老子在第八十章中也提到自己關(guān)于理想的“小國寡民”社會(huì)的場景：“甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”其實(shí)這都是在傳遞著老子的不想交流、不愿交流的想法。相反，如果渴望交流，渴望聯(lián)系，這說明了我們社會(huì)關(guān)系的缺失，正如我們口渴的時(shí)候要喝水，肚子餓的時(shí)候要吃飯的生理反應(yīng)一樣。這就說明老子同樣感受到了交流很無奈，注定要失敗，所以他如此表述自己理想中的治世之道以及自己心目中的理想之國。

在第七十章當(dāng)中，對(duì)于交流的無奈，老子發(fā)出了這樣的感慨：“吾言甚易知，甚易行，而天下莫之能知，莫之能行?！蔽业难哉撌秩菀字?，十分容易實(shí)行，然而，天下之人沒有能夠知道，沒有能夠?qū)嵭小＿@不就是彼得斯所說的“speaking into the air”，即“對(duì)著空氣說話”嗎？但是，對(duì)于交流的失敗，老子所希望的是保持自身的初衷，因此他說：“知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！保ǖ谄呤拢┲牢业娜嗽缴?，向我學(xué)習(xí)的人就越尊貴啊！所以圣人被褐衣而身懷美玉。這也就更映襯出老子對(duì)于交流的態(tài)度：命定的失敗，自己獨(dú)善其身。正因?yàn)槌钟写擞^點(diǎn)，老子才在《道德經(jīng)》第四十一章中說“大音希聲，大象無形”，而在第二十三章中老子也說“希言自然”，稀少的言論是一種自然的狀態(tài)。老子在整部《道德經(jīng)》中所想表達(dá)的就是希望一切復(fù)歸自然的狀態(tài)，而對(duì)于交流的自然狀態(tài)，老子很明確地表述為“希言自然”“大音希聲”。這就更加反映出老子對(duì)于交流無奈的肯定。只不過，我們也不能因此而認(rèn)為老子完全否定人類交流，老子是憑借其“正言若反”“反者道之動(dòng)”的獨(dú)特思維方式來啟發(fā)世人對(duì)“交流”應(yīng)保持謹(jǐn)慎的態(tài)度，而不是要真正逃避交流。否則，他就不會(huì)強(qiáng)調(diào)“言善信”“善言者無瑕謫”這樣的觀點(diǎn)。

三、大辯若訥：老子對(duì)交流失敗的求解

老子對(duì)于交流的無奈并不是自身臆想的一廂情愿，而是有特定原因的，這些原因在《道德經(jīng)》中有精要的表述：

首先，老子在《道德經(jīng)》第七十三章中這樣說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來?！碧斓朗侨绾芜\(yùn)行的，是不競爭而善于取勝，不用語言而善于感應(yīng)，不召喚而自動(dòng)來到。在老子看來，不競爭，不言語，不召喚，這些是宇宙自然的大道，而在這三方面大道特性中，都與交流有關(guān)系，首先是以“不爭”的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)“交流”的最優(yōu)化效果，其次，以“不言”而獲取“善應(yīng)”效果；其次是以“不召”而取得“自來”的效應(yīng)。在老子看來，宇宙自然的大道本身就是這樣的，是“道可道，非常道；名可名，非常名”（第一章），道與名，萬事萬物，是有它自身的意義的，是可以表達(dá)的，但是，天之道不是說，而是感應(yīng)，是“不言而善應(yīng)”的一種感應(yīng)。但是，老子在本章的表述，只是一個(gè)概括性的哲學(xué)觀念，在第六十六章中，老子則具體地說明了奉行不爭、不言、不召的天道的原因：“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故處上而民不重，處前而民不善，天下皆樂推而不厭也。非以其不爭歟？故天下莫能與之爭?！崩献诱J(rèn)為的不爭、不言、不召的目的就是為了使“天下樂推而不厭也”，也就是為了“不召而自來”“不爭而善勝”“不言而善應(yīng)”，同時(shí)，“天下樂推而不厭”既是行天之道的目的，同樣也是行天之道的原因。

其次，老子在第六十三章中提到“夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣”。必定缺少信用，凡事都認(rèn)為容易的人多遇困難。所以，圣人尚且重視困難，但終究沒有困難，其實(shí)這也就是老子自己所說的“哀者勝”的道理，在交流中，輕易完成的溝通，往往是不可信的，只有把交流當(dāng)成一種終究會(huì)失敗的事情來看待，通過努力可能會(huì)得到自己想要的結(jié)果，因此，老子根據(jù)自己的“哀者勝”的思想體系，認(rèn)為交流是無比艱難的。準(zhǔn)此，老子在《道德經(jīng)》第四十五章提到“大辯若訥”，最雄辯的，好似口吃一樣，這種說法實(shí)在是有違常理，但是，細(xì)想一下，老子為何會(huì)說“大辯若訥”呢？在《道德經(jīng)》中也給出了回答，第五十七章“人多伎巧，奇物滋起”，就是對(duì)它的解釋，在辯論的過程中，要想獲得勝利，往往會(huì)耍一下小聰明，常常會(huì)歪曲一些事實(shí)為我所用，總是想著如何戰(zhàn)勝對(duì)手，也就是會(huì)用一些“伎巧”，但是老子是不喜歡這些“伎巧”的，因?yàn)樵诘谑耪轮校献右策@樣說到“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。老子是崇尚“絕圣棄智”“絕巧棄利”的，也就是放棄那些伎倆、手段，使人性復(fù)歸嬰兒般的純真、自然。所以，老子才會(huì)說“大辯若訥”?！按筠q若訥”也是保全自身的一種方式，因?yàn)?，老子秉持的觀點(diǎn)就是“柔弱勝剛強(qiáng)”，違背這一觀點(diǎn)的后果就是老子在第四十二章中所說的“強(qiáng)梁者不得其死”。正是因?yàn)椤按筠q若訥”，所以交流才應(yīng)該是失敗的，也許只有交流的失敗，才能使人性復(fù)歸美好的自然之態(tài)。這是由于交流往往是在說服，或多或少地希望對(duì)方接受自己的觀點(diǎn)，這就含有一定辯解的意味，只有當(dāng)人們之間不需要說服式交流的時(shí)候，才能真正實(shí)現(xiàn)寬容與平等，也就是“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。這樣的觀點(diǎn)在西方的《圣經(jīng)》馬太福音第3章第37節(jié)中也有體現(xiàn)：“你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是處于邪惡。”

第三，在老子看來，深度的交流并非是一件有利的事情，這種觀點(diǎn)，與上文提到的巴恩斯坦的觀點(diǎn)有著某些方面的一致性，兩者都不認(rèn)為分享交流的越深，彼此的情意越深，越會(huì)朝著良好的方向發(fā)展，也就是說，兩者都不相信交流或者傳播在溝通人與人心智方面的作用。對(duì)于這一點(diǎn)，老子在《道德經(jīng)》第五十八章中這樣提到“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”，它的政治昏悶渾噩，它的人民淳然淳樸；它的政治明察秋毫，它的人民缺然虧損。其實(shí)，這與第二點(diǎn)“大辯若訥”的觀點(diǎn)是一脈相承的，也是在強(qiáng)調(diào)一種大智若愚的治世之道，正如《漢書·東方朔傳》中所說的一樣，“而水至清則無魚，人至察則無徒”，交流得太深，就會(huì)心生畏懼；管理得太細(xì)，就會(huì)心生怨恨。這也就如同戈夫曼的“印象管理”中所闡述的神秘化表演一樣——神秘化表演是與別人保持一定的距離，使別人產(chǎn)生一種崇敬心理的表演。比如，在西方一些國家的軍隊(duì)中，軍官與士兵不在同一個(gè)食堂就餐，以防止相互之間過于熟悉，避免作戰(zhàn)時(shí)士兵可能會(huì)不聽軍官的話。在戈夫曼看來，對(duì)于一個(gè)人越熟悉，就越容易輕視他[7]33。這也就是《道德經(jīng)》中的“其政悶悶”，是一種神秘化的印象管理，從本質(zhì)上來講，這種神秘化的印象管理是拒絕交流的，是從本質(zhì)上看不起交流，認(rèn)為交流是無效的。

第四，老子在《道德經(jīng)》第五十六章中提到“知者不言，言者不知”，以及第二十七章中的“善言無瑕謫”，“善言”是老子所希望“言”能達(dá)到的一種高的境界，根據(jù)老子“反者，道之動(dòng)”的觀點(diǎn)，那么，未達(dá)到“善言”的理想狀態(tài)的言論，就是存在著瑕疵的，也就是我們常說的“言多必失”。其實(shí)，用現(xiàn)代的傳播觀來看待老子這個(gè)思想，他所表達(dá)的就是符號(hào)的有限性與意義的無限性之間的永恒矛盾所導(dǎo)致交流的天然失敗。老子認(rèn)為符號(hào)是有限的，意義是無限的，“多言”會(huì)“數(shù)窮”，它們之間不能對(duì)等，“道可道，非常道；名可名，非常名”（第一章），這種道義的無限性與符號(hào)的有限性是無法協(xié)調(diào)的。而彼得斯也認(rèn)為語言承載的內(nèi)容并非說話者的真正意圖，表達(dá)的意義受語境、道德、倫理等問題的影響[8]295。“信言不美，美言不信”（第八十一章），《道德經(jīng)》也表達(dá)了與彼得斯同樣的意思：傳播者通過語言媒介傳達(dá)的意思，可以不是其內(nèi)心的真正意圖[8]295。這兩位不同地域的思想家都認(rèn)為語言與意義之間無法進(jìn)行完美的匹配，是產(chǎn)生交流無奈的一個(gè)重要原因。

交流是無奈的，且注定失敗的。但是，面對(duì)交流的無奈，如同彼得斯一樣，老子對(duì)這樣的無奈并非持悲觀的態(tài)度，反而是比較樂觀，因?yàn)閷?duì)于老子而言，交流的失敗是必然的天道，而且，在《道德經(jīng)》的第六十九章中，老子驗(yàn)證了自己的觀點(diǎn)：“故抗兵相若，則哀者勝矣。”為何“哀者勝”？這是因?yàn)椤暗溎笥跓o敵，無敵幾亡吾寶矣”，哀兵是眼中有敵人，是時(shí)刻不敢輕視敵人，所以才會(huì)勝利，老子的用兵之道，其實(shí)，也是一種處世的交流之道，正如彼得斯所認(rèn)為的那樣，人們只有認(rèn)識(shí)到只憑借交流是無法達(dá)到心靈的共鳴的時(shí)候，才能夠?qū)で蟛煌姆绞絹砭S持相互之間的關(guān)系，維持自身的發(fā)展，使人類能夠長久的存在下去。正所謂是“反者，道之動(dòng)，弱者，道之用”（第四十章）也。

四、守靜：老子破解交流失敗的方法

針對(duì)這種狀況，用來彌補(bǔ)交流的無奈的其它方法主要有哪些呢？復(fù)旦大學(xué)教授殷曉蓉認(rèn)為：“交流轉(zhuǎn)向的基本路徑：不是以自我為中心，而是以對(duì)方為中心；不是按照自己的形象和喜好來塑造他人，影響他人，而是認(rèn)識(shí)他人的特性；不是固守自身思想的傳遞，而是選擇一種能讓對(duì)方理解的說話方式?！盵5]34這些基本路徑的共同思想就是彼得斯所堅(jiān)持的仁愛，與彼得斯一樣，老子所認(rèn)為的一種補(bǔ)充的方法，就是人與人之間的關(guān)愛，老子認(rèn)為，語言只是一種為了維持生存的工具，因?yàn)樵诘诹轮?，老子提到說“美言可以市尊”，這其中的“市”字也就是“買”，真實(shí)地揭露出了語言的本質(zhì)，就是一種用來交換的工具，這同美國社會(huì)學(xué)家霍曼斯“社會(huì)交換理論”的傳播觀有著極其相似的地方，前提都是：人與人之間是利益的存在，語言只是一種交換利益的工具。為了解決這種問題，老子《道德經(jīng)》中提出了“善”的觀念，也就是彼得斯所說的仁愛，即能夠做到“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”（第八章），而什么樣才是“善”呢？老子認(rèn)為“上善若水”，最好的善舉，應(yīng)該像水一樣的柔弱，而非剛強(qiáng)，是潤物細(xì)無聲的滋潤，同時(shí)也是內(nèi)化為每個(gè)人生存的必需品，就如同人不喝水就會(huì)死一樣，最高的善德，應(yīng)該是一種不行善就無法生存的必需品，只要是人人都能向善，即使是交流如何的失敗，我們彼此之間也能感到對(duì)方的誠信和真摯的感情，就像是“不言而善應(yīng)”一樣，這個(gè)“善”具體該如何執(zhí)行呢？老子所持的觀點(diǎn)就是《道德經(jīng)》第四十九章中所說的“圣人無常心，以百姓心為心。善者，善之；不善者，亦善之；德善也”，在人際關(guān)系的處理之中，不能頑固地堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，應(yīng)該多站在受眾的角度上考慮。為何“不善者，亦善之”，原因就在于在圣人的眼中，根本就不存在不善的概念，在他的眼中，一切都是善的，以此來感化人，就能夠?qū)崿F(xiàn)比較和諧的環(huán)境。

除了和彼得斯一樣的觀點(diǎn)外，老子還提出了自己獨(dú)有的解決方法，首先是“知止”，老子在《道德經(jīng)》第三十二章中提到：“始制有名。名亦知止，夫亦將知止。知止所以不殆?！边@就正如上文奧格登和理查茲所述的一樣，想要解決語詞背叛的問題，就是不能假設(shè)符號(hào)本身有它的意義，也就是老子所說的這樣：開始交流，隨著就是“有名”。名既然有了，那也就將要知止。知止所以不會(huì)危殆。在知道了是什么之后，就停止，不要在符號(hào)上面加入太多的感情和意義的色彩，這正是“大辯若訥”“大音希聲”的道理。但是，人與人的交流，為了能夠說服他人，往往傳播者將自己定義的意義賦予符號(hào)，這樣，自然無法實(shí)現(xiàn)良好的交流，但是，人的欲望能夠免除嗎？不能，馬斯洛告訴我們，人們的內(nèi)心，無論強(qiáng)大到何種地步，都還是不能消滅自己的欲望。《道德經(jīng)》這部書也是在討論應(yīng)該如何壓制欲望，以達(dá)到“無為”的問題，但是它的落腳點(diǎn)卻是“有為”。這就說明了，欲望不可泯滅，交流終究失敗，人們所要做的是知止，知道“適可而止”“過猶不及”。這個(gè)“知止”在一定程度上也可以理解為“守中”，在《道德經(jīng)》第五章中，老子提到：“多言數(shù)窮，不若守于中?！边^多地交流會(huì)使人氣乏，不如適可而止的守中，在《道德經(jīng)》的第二十九章中，作者也提出了這樣的觀點(diǎn)“是以圣人去甚，去奢，去泰”，要想成為圣人，就要去掉過分，去掉奢侈，去掉極端，總體來看，也就是要“守中”，但是，“守中”是一個(gè)虛無縹緲的概念，如何“守中”？老子的解釋就是“靜”，在《道德經(jīng)》第二十六章中，作者提到“輕則失本，躁則失君”，在第十六章中，老子說“夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇”，“歸根曰靜”。萬物眾生，最終歸于安靜，這就是老子所謂的“守中”的解釋——清靜無為，分析事物的運(yùn)行規(guī)律，凡事三思而后行，交流也是一樣。就如同老子在《道德經(jīng)》十五章一樣：“孰能濁而能靜之，徐清？孰能安而動(dòng)之，徐生？”

綜上所述，東方《道德經(jīng)》的作者——老子，與西方《交流的無奈》的作者——彼得斯，對(duì)于交流有著相似的看法，兩者都認(rèn)為交流從本質(zhì)上來說，是無奈的，是失敗的，但是這并未妨礙兩人對(duì)于這個(gè)世界的信心，因?yàn)?，正如賽?nèi)加所說的那樣：無論我們認(rèn)為自己已變得多么高明和安全，自然災(zāi)難和人為災(zāi)難，始終是我們生命的一部分。在他們看來，交流只是生活必不可少的一部分，交流的無奈與災(zāi)難一樣，同樣是生命的一部分，也正是這種交流的無奈，才迫使人們找尋其它的彼此聯(lián)系心意的方式，這其中比較重要的就是彼此的關(guān)愛，這也是兩位思想家所秉持的觀點(diǎn)。正如伏爾泰所說“我不贊同你的觀點(diǎn)，但是我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)力”，這句話說明交流是無奈的，但正是因?yàn)閷捜莺陀褠郏覀內(nèi)祟惒拍芨玫亟涣飨氯ァ?/p>

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Speaking into the Air:The Same Opinion of Lao-tzu and John Durham Peters by Coincidence

XIE Qing-guo，YANG fang
(School of Journalism and Communication, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

Abstract:Although they lived in different ages and countries, Lao-tzu and John Durham Peters held the same idea about the question of communication. In their opinion, communication is speaking into the air, and they were optimistic about communication. Some of their ideas are the same while some are different. To John Durham Peters, to solve the question of communication, one should follow the principle: “impose your preferences on other people”, while in Lao-tzu’s opinion, the best way to solve the question is keeping silent at any time.

Key words:speaking into the air; Tao Te Ching; love

中圖分類號(hào)：B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1004-4310（2016）03-0001-05

DOI:10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2016.03.01

* 收稿日期：2016-03-11

基金項(xiàng)目：國家社科基金一般項(xiàng)目“海峽兩岸數(shù)字公共領(lǐng)域與文化認(rèn)同研究”（15BXW061）；廈門大學(xué)中央高?；A(chǔ)科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目“道家傳播學(xué)的理論建構(gòu)”（2010211089）。

作者簡介：謝清果，哲學(xué)博士，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，傳播研究所所長，《中華文化與傳播研究》主編；楊芳，文學(xué)碩士，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院2011級(jí)研究生。