《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思宗教觀研究

王美定

（五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院廣東江門529020）

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思宗教觀研究

王美定

（五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院廣東江門529020）

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思的宗教思想包括六個(gè)方面的內(nèi)容。馬克思通過對(duì)創(chuàng)世說的批判、對(duì)宗教本質(zhì)的揭示、對(duì)揚(yáng)棄宗教的闡發(fā)，形成了他本人關(guān)于宗教的獨(dú)創(chuàng)性理解。這種獨(dú)創(chuàng)性理解顯示出此時(shí)馬克思已經(jīng)具有了歷史唯物主義的宗教觀。

1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿馬克思宗教觀

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思青年時(shí)期的一篇重要文獻(xiàn)，有學(xué)者說它是“馬克思哲學(xué)的誕生地和秘密”①。在手稿中“馬克思對(duì)涉及哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和共產(chǎn)主義理論的各種文獻(xiàn)和思想觀點(diǎn)進(jìn)行系統(tǒng)研究和批判”［1］（說明P2），并提出了一系列“新的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)觀點(diǎn)和共產(chǎn)主義觀點(diǎn)”［1］（說明P2）。馬克思宗教觀是馬克思思想的重要組成部分，在手稿中，馬克思針對(duì)宗教問題、宗教現(xiàn)象上提出了一些重要的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)對(duì)我們?nèi)?、深入把握馬克思思想有重要意義。

一、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思的宗教思想

縱觀手稿全篇，撇開在手稿《序言》中馬克思提到的“神學(xué)”和“神學(xué)家”主要特指青年黑格爾派及他們的神學(xué)批判理論之外，馬克思在手稿中有不少篇幅專門論述宗教，整部手稿中“宗教”“神”“耶穌基督”等字眼共約出現(xiàn)30余次。在這30余次談到“宗教”或“神”時(shí)，馬克思論述的主題涉及“宗教中人與神的關(guān)系”、“宗教的本質(zhì)”、“宗教產(chǎn)生的原因”、“宗教的揚(yáng)棄”、“創(chuàng)世說為什么是不成立的”、“黑格爾哲學(xué)的神學(xué)特性”等幾個(gè)方面。以下筆者分析馬克思宗教觀的這幾個(gè)方面內(nèi)容。

（一）批判黑格爾哲學(xué)及神學(xué)中惡的起源證明：批判宗教的神秘性

在手稿的《黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判》部分，馬克思借評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈的功績及費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的理解之機(jī)指出，黑格爾的辯證法從神學(xué)開始（“從宗教和神學(xué)出發(fā)”［1］（P200））又回到神學(xué)（“宗教和神學(xué)的恢復(fù)”［1］（P200）），歷史運(yùn)動(dòng)不是“作為既定的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”［1］（P201），而是“邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”［1］（P203），黑格爾哲學(xué)中的“絕對(duì)知識(shí)”只不過是宗教中的“神”換了一個(gè)名詞而已，因而黑格爾哲學(xué)“不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教”［1］（P200），這樣的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，也就是說黑格爾哲學(xué)的缺陷來自于黑格爾哲學(xué)的抽象性、思辨性。正是因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)抽象性、思辨性的特點(diǎn)，馬克思才把黑格爾哲學(xué)認(rèn)定為是一種宗教、神學(xué)，因而這些論述雖然是馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的分析、評(píng)價(jià)，我們也可以從中看出馬克思本人對(duì)宗教的這種神秘性、抽象性的特性是持否定態(tài)度的。宗教的這種神秘性、抽象性，馬克思在手稿中還有一處進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，那就是在《異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)》部分批評(píng)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家論述問題時(shí)不是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”［1］（P156），反而首先把自己“置身于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)”［1］（P156），因而馬克思認(rèn)為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家這是把“應(yīng)當(dāng)加以推論的東西假定為事實(shí)”［1］（P156），這在邏輯上是循環(huán)論證、是非?；闹嚨?！馬克思認(rèn)為神學(xué)家在用原罪來說明惡的起源問題時(shí)，也犯了同樣的毛病，即從一種虛構(gòu)的、神秘的前提出發(fā)開始論證，但整個(gè)證明對(duì)這個(gè)神秘的、虛構(gòu)的前提本身卻不作任何說明而當(dāng)作既定的事實(shí)接受下來，因而這個(gè)神學(xué)證明是無效的、荒謬的。從馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的神學(xué)性的批判及神學(xué)證明中神秘性的批判可以看出，馬克思對(duì)宗教、神學(xué)的神秘性、抽象性是持嚴(yán)厲批判的否定態(tài)度的。

（二）宗教產(chǎn)生的原因：人類理智的迷誤

在整部手稿中，馬克思只在一個(gè)地方對(duì)“宗教產(chǎn)生的原因”有過直接論述，那就是在指出“盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動(dòng)的后果”［1］（P166）時(shí)，提到“神”與“人類理智迷誤”之間也存在這種關(guān)系，即不是通常認(rèn)為的“神”是“人類理智迷誤”的原因，反過來，應(yīng)該是“人類理智的迷誤”才導(dǎo)致“神”的產(chǎn)生。這是手稿中唯一一次馬克思把宗教的產(chǎn)生、神的產(chǎn)生歸結(jié)為人的主觀意識(shí)的因素。但對(duì)于這個(gè)結(jié)論馬克思并未作更多的深入論述，因而它的含義在這里是不明確的。不過此時(shí)期馬克思深受費(fèi)爾巴哈思想影響，這一論斷有可能是受費(fèi)爾巴哈思想的影響而提出，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈某種意義上也將神的產(chǎn)生歸結(jié)為人的主觀意識(shí)的作用，即人將自己的本質(zhì)“想象”（外化）成上帝。

（三）創(chuàng)世說為什么是不成立的：工業(yè)奇跡使神的奇跡變得多余

手稿中，馬克思針對(duì)宗教的“上帝創(chuàng)世說”作出回應(yīng)。他認(rèn)為，“自然界和人是誰創(chuàng)造的？”完全是將“人和自然界抽象掉了”［1］（P196）之后來發(fā)問的問題，因而是沒有意義的；因?yàn)椤罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程”［1］（P196），因而人和自然界的實(shí)在性，已經(jīng)是“實(shí)際的、可以通過感覺直觀的”，所以“凌駕于自然界和人之上的存在物”是不可能的。也就是說，所謂創(chuàng)造人和自然界的“上帝”完全是虛構(gòu)的、是不存在的。更進(jìn)一步地，針對(duì)宗教信仰中經(jīng)常用所謂的“神跡”來證明神的存在、神的無所不能、人的無能，馬克思在手稿中對(duì)“神跡”嗤之以鼻，他認(rèn)為，人發(fā)揮自身的本質(zhì)力量通過勞動(dòng)使自然界日益受自己支配，創(chuàng)造了巨大的工業(yè)奇跡，“神跡”在人所創(chuàng)造的“工業(yè)奇跡”面前是微不足道、不值一提的。他說，“在工業(yè)奇跡使神的奇跡日益變得多余的情況下，如果人竟然為討好這些力量而放棄生產(chǎn)的樂趣和對(duì)產(chǎn)品的享受，那豈不是十分矛盾的事情。”［1］（P164）因而，在馬克思這里，被高揚(yáng)的不是神及神的作為——“神跡”，而是人自身及其創(chuàng)造自身的勞動(dòng)成果——“工業(yè)奇跡”。從這里我們看到，確實(shí)可以說馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的“人本主義”，但馬克思的人本主義顯示出與費(fèi)爾巴哈的人本主義不一樣的內(nèi)涵，費(fèi)爾巴哈高揚(yáng)的人是抽象的停留在日常簡單生活中擁有愛的情感的人，而馬克思贊美的人則是在勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)中、在實(shí)實(shí)在在的工業(yè)生產(chǎn)的奇跡中顯示出他的巨大生命力的人。

（四）宗教的本質(zhì)：異化生產(chǎn)的特殊方式、工業(yè)的特殊部分

關(guān)于“宗教的本質(zhì)”，手稿中馬克思一共有三處比較重要的論述，第一處，“私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)——生產(chǎn)和消費(fèi)——是迄今為止全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)的感性展現(xiàn)，就是說，是人的實(shí)現(xiàn)或人的現(xiàn)實(shí)。宗教等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”［1］（P186）第二處，“在異化范圍內(nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)。在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中（人們可以把這種工業(yè)理解為上述普遍運(yùn)動(dòng)的一部分，正像可以把這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身理解為工業(yè)的一個(gè)特殊部分一樣，因?yàn)槿咳说幕顒?dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動(dòng)），人的對(duì)象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前?！保?］（P192-193）第三處，“宗教、財(cái)富等等不過是人的對(duì)象化的異化了的現(xiàn)實(shí)，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)；因此，宗教、財(cái)富等等不過是通向真正人的現(xiàn)實(shí)的道路?！保?］（P204）綜合這三段文字可知，人的本質(zhì)、生產(chǎn)、工業(yè)、異化勞動(dòng)是理解馬克思的宗教本質(zhì)觀的關(guān)鍵詞。圍繞這幾個(gè)關(guān)鍵詞，筆者認(rèn)為馬克思的宗教本質(zhì)觀有著非常豐富的內(nèi)涵。其中，人的本質(zhì)理論是馬克思用來說明宗教本質(zhì)的基本理論框架。

那么，馬克思是如何用人的本質(zhì)理論來說明宗教現(xiàn)象的呢？他的思路、理論進(jìn)路是怎樣的呢？

首先，馬克思認(rèn)為，宗教的本質(zhì)只能從人的本質(zhì)的角度才能得到說明。在馬克思那里，宗教的問題不是有關(guān)神的問題，而是有關(guān)人的問題，馬克思正是遵從“人的本質(zhì)力量的呈現(xiàn)、人的本質(zhì)的異化、人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”的思路來說明宗教的本質(zhì)的。但是，馬克思的人的本質(zhì)觀決不是抽象的人性論，它克服了費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)觀的抽象性的缺陷，馬克思所論的人的本質(zhì)是在生產(chǎn)、勞動(dòng)、工業(yè)等感性的物質(zhì)活動(dòng)中發(fā)揮、展現(xiàn)出來的人的巨大的改造、創(chuàng)造世界的能力或行動(dòng)，因而是現(xiàn)實(shí)的、歷史的人的本質(zhì)，這種人的本質(zhì)不同于那種把人的本質(zhì)定義為人自身存在的有待完善的美好品質(zhì)、能力等預(yù)定論式的抽象的人的本質(zhì)。

其次，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是通過異化的方式實(shí)現(xiàn)的。馬克思所講的人的本質(zhì)雖然是歷史的、現(xiàn)實(shí)的，但又不是現(xiàn)成的，它是未完成的、逐步實(shí)現(xiàn)的，人的本質(zhì)的最終實(shí)現(xiàn)要經(jīng)歷一個(gè)過程，這個(gè)過程就是異化。馬克思指出，人通過勞動(dòng)、生產(chǎn)以工業(yè)的形式向我們展現(xiàn)出他巨大的創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量，但這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量是“以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)”的，因而這種本質(zhì)力量的異化的現(xiàn)實(shí)還必須被揚(yáng)棄，那時(shí)“真正人的現(xiàn)實(shí)”才會(huì)實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，異化是人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)之路。

最后，馬克思認(rèn)為，宗教是異化生產(chǎn)的一種特殊方式，并且受異化生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。在馬克思看來，人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性展現(xiàn)是通過生產(chǎn)（也即勞動(dòng)或工業(yè)或同自身相異化的活動(dòng)）實(shí)現(xiàn)的，而宗教“不過是生產(chǎn)的一些特殊方式”，是“工業(yè)的一個(gè)特殊部分”，并且“受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。這也就是說，從根本上看，宗教只不過是人的本質(zhì)力量異化了的現(xiàn)實(shí)的“一個(gè)特殊部分”、異化生產(chǎn)的“一些特殊方式”。因而只要人的本質(zhì)還是通過異化生產(chǎn)的方式實(shí)現(xiàn)，宗教作為異化生產(chǎn)的一個(gè)“特殊部分”、“特殊方式”就同時(shí)也是“通向真正人的現(xiàn)實(shí)的道路”。

因而，馬克思的宗教本質(zhì)觀概括來說就是，宗教是特殊的異化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，且受異化生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。

（五）宗教的揚(yáng)棄：消滅意識(shí)領(lǐng)域的異化

有關(guān)“宗教的揚(yáng)棄”的相關(guān)思想是馬克思宗教本質(zhì)觀的非常重要的組成部分。正因?yàn)轳R克思認(rèn)為宗教本質(zhì)上是異化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)的特殊部分，因而這種異化的現(xiàn)實(shí)終歸是要被揚(yáng)棄的。馬克思認(rèn)為人只有消滅對(duì)象世界的異化的規(guī)定、揚(yáng)棄對(duì)象世界的異化存在，人的對(duì)象性本質(zhì)才會(huì)現(xiàn)實(shí)地、真正地實(shí)現(xiàn)。

馬克思還認(rèn)為，人的本質(zhì)的異化表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是意識(shí)領(lǐng)域的異化———宗教的異化就是發(fā)生在此領(lǐng)域的異化，一是現(xiàn)實(shí)生活的異化，因此對(duì)異化的揚(yáng)棄就包括這兩個(gè)方面。那么，現(xiàn)實(shí)歷史中，對(duì)異化的揚(yáng)棄到底從哪個(gè)領(lǐng)域開始呢？馬克思認(rèn)為，“這要看一個(gè)民族的真正的、公認(rèn)的生活主要是在意識(shí)領(lǐng)域還是在外部世界進(jìn)行”［1］（P186），也就是說，如果一個(gè)民族的生活主要地是觀念的生活，則該民族對(duì)異化的揚(yáng)棄就會(huì)從觀念領(lǐng)域開始，而對(duì)觀念領(lǐng)域異化揚(yáng)棄的結(jié)果就是在觀念領(lǐng)域形成無神論；如果一個(gè)民族的生活主要地是現(xiàn)實(shí)的生活，則該民族對(duì)異化的揚(yáng)棄就會(huì)從現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域開始，而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域異化揚(yáng)棄的結(jié)果就是在人的現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

（六）宗教中人與神的關(guān)系：神是人的異己的對(duì)象

在宗教中人與神之間的關(guān)系又是如何呢？與馬克思對(duì)宗教本質(zhì)的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)，如果說宗教本質(zhì)上是異化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)的特殊部分，則“異化”就是宗教的重要特征。相應(yīng)地，馬克思認(rèn)為上帝對(duì)人來說就是一個(gè)“異己”的對(duì)象，上帝與人是敵對(duì)的、對(duì)立的，“人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少”［1］（P157）。因而，用馬克思批評(píng)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的話來說就是，宗教是“敵視人”的，是“表面上承認(rèn)人，其實(shí)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定”［［1］（P179），在宗教中，人自身非常卑微、渺小、不堪，與無所不能、高高在上的上帝比起來，人就像是上帝的奴隸、仆役。

二、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思宗教思想評(píng)析

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》作為一部處于馬克思思想轉(zhuǎn)換時(shí)期的著作，對(duì)其在馬克思思想發(fā)展史上的位置學(xué)界爭議頗多。因?yàn)榧偃缯f馬克思從舊世界觀轉(zhuǎn)換到新世界觀經(jīng)歷了一個(gè)過程的話，那《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是處于這個(gè)過程的哪個(gè)階段呢？簡單點(diǎn)說，馬克思此時(shí)世界觀轉(zhuǎn)換已經(jīng)完成了抑或是正在進(jìn)行中？對(duì)這個(gè)問題學(xué)界看法似乎并不一致。中共中央編譯局編譯的《馬克思恩格斯文集》第一卷說明里面介紹寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期的馬克思是以完成了哲學(xué)和世界觀的轉(zhuǎn)變即“從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變”［1］（說明P1）、剛剛成為“科學(xué)社會(huì)主義的創(chuàng)始人，成為比以往一切形式的唯物主義無比豐富和徹底的現(xiàn)代唯物主義的創(chuàng)始人”［1］（說明P12）的身份出現(xiàn)的；而在以南京大學(xué)孫伯鍨、張一兵教授為代表的學(xué)者眼中，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期的馬克思持有“雙重邏輯”（人本主義的異化邏輯和從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)的隱性邏輯），直到《德意志意識(shí)形態(tài)》馬克思才完成了科學(xué)世界觀的理論建構(gòu)及哲學(xué)革命［2］（序言P7）。這種對(duì)馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)的思想性質(zhì)的不同認(rèn)定，也反映到了國內(nèi)學(xué)界對(duì)此時(shí)期馬克思宗教思想的評(píng)價(jià)上。有人認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)的馬克思“用異化勞動(dòng)說明宗教”，是“向歷史唯物主義宗教觀的接近”（歷史唯物主義宗教觀的初步確立則要遲到《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期）［3］（P145-153）；有人認(rèn)為1843—1844年馬克思的宗教批判從馬克思的宗教批判的整個(gè)歷程上來看仍然處于“抽象的人本主義”的階段［4］（P108-124）。

根據(jù)前文分析，筆者認(rèn)為，那種斷定馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的宗教觀是“抽象人本主義”的結(jié)論是不準(zhǔn)確的。我們總結(jié)出《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思的宗教觀包括六個(gè)方面的內(nèi)容。其中“宗教產(chǎn)生的原因”“宗教中人與神的關(guān)系”兩個(gè)方面的思想，可以看出馬克思主要是深受費(fèi)爾巴哈思想影響；而“宗教的本質(zhì)”“宗教的揚(yáng)棄”“創(chuàng)世說為什么是不成立的”三個(gè)方面思想，雖然可以從中看出馬克思有受費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的影響，但其中更重要的是馬克思本人關(guān)于宗教的獨(dú)創(chuàng)性理解。這種獨(dú)創(chuàng)性理解就是，在馬克思那里，人的本質(zhì)不是費(fèi)爾巴哈那樣的抽象的，而是現(xiàn)實(shí)的、歷史的。這種不同的人的本質(zhì)觀造成馬克思與費(fèi)爾巴哈雖然都認(rèn)為“宗教本質(zhì)上是人的本質(zhì)的異化”，但這一論斷在二人那里卻具有完全不同的內(nèi)涵。

首先，不能否認(rèn)，此時(shí)的馬克思仍然深受費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的影響，但馬克思的人本主義思想與費(fèi)爾巴哈的人本主義思想在表層的一致下隱藏著實(shí)質(zhì)上的區(qū)別。這種一致表現(xiàn)在，馬克思與費(fèi)爾巴哈都是以人的本質(zhì)的異化來說明宗教的本質(zhì)；但更深刻的區(qū)別則是，費(fèi)爾巴哈用來說明異化的人的本質(zhì)是“類”，“類”就是一種把許多個(gè)人純粹自然地以“愛”的感情統(tǒng)一起來、聯(lián)系起來的共同性，但“費(fèi)爾巴哈關(guān)于人作為類的觀念更多地反映了個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系，以及人與自然的關(guān)系，他忽視了社會(huì)的整體背景”［4］（P233），因而作為類的人的本質(zhì)是非現(xiàn)實(shí)、非歷史的，它適用于一切時(shí)代背景、一切歷史條件，是超越具體歷史現(xiàn)實(shí)背景的抽象的共同性；馬克思則不然，當(dāng)他談到人的本質(zhì)時(shí)，他不是抽象地僅是懷著良好愿望地期望人本性具有某種美好品質(zhì)，他是實(shí)實(shí)在在地注目歷史現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生的人類的工業(yè)生產(chǎn)、人類的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)，并為其中所展現(xiàn)出來的人的對(duì)象性的本質(zhì)力量及其所創(chuàng)造的“工業(yè)奇跡”而贊嘆，準(zhǔn)確地說人在工業(yè)生產(chǎn)中所呈現(xiàn)出來的物質(zhì)性的改造世界的力量及人類的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)本身才是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。因而人的完美、崇高不是某種有待完成的預(yù)定的東西，而是已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生的人的巨大創(chuàng)造性及其活動(dòng)；相應(yīng)地，每一個(gè)不同的時(shí)代的人們在不同的自然、社會(huì)歷史背景下所展示的創(chuàng)造性及其活動(dòng)必定帶有特定的社會(huì)歷史印跡，因而人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、歷史的而非抽象的預(yù)定式的。

其次，馬克思的宗教“是生產(chǎn)的一些特殊方式”、“工業(yè)的一個(gè)特殊部分”的論斷已經(jīng)具有明顯的唯物主義歷史觀的痕跡。與生動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地、歷史地理解人的本質(zhì)的思路相一致，既然“宗教是人的本質(zhì)的異化”，而人的本質(zhì)又體現(xiàn)在工業(yè)生產(chǎn)（也就是異化勞動(dòng)）中，那么，在每個(gè)一定的歷史時(shí)代，馬克思得出宗教“不過是生產(chǎn)的一些特殊方式”，是“工業(yè)的一個(gè)特殊部分”的結(jié)論是順理成章、合乎邏輯的。不僅如此，馬克思進(jìn)一步說明，這個(gè)特殊的部分指的是發(fā)生在“意識(shí)領(lǐng)域的異化”。這種把宗教看成是“生產(chǎn)的一些特殊方式”、“工業(yè)的一個(gè)特殊部分”的思想不難看到明顯的唯物主義歷史觀的印跡。

有鑒于此，綜合《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思關(guān)于宗教問題的六個(gè)方面的思想，筆者傾向于認(rèn)同馬克思此時(shí)的宗教觀是“向歷史唯物主義宗教觀的接近”。

注釋：

①武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授蕭詩美在其給博士生開設(shè)的《馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉解讀》的課堂講義中就持這種觀點(diǎn)。

［1］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］張一兵.回到馬克思：經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語（第三版）［M］.南京：江蘇人民出版社，2014.

［3］王珍.馬克思恩格斯宗教思想研究［M］.北京：宗教文化出版社，2005.

［4］王志軍.論馬克思的宗教批判［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

A811；B920

A

1007-9106（2016）09-0077-04

*本文為廣東省教育廳2015年度青年創(chuàng)新人才類項(xiàng)目“青年馬克思對(duì)啟蒙時(shí)代政治哲學(xué)的批判與超越”（項(xiàng)目編號(hào)：2015WQNCX144）；五邑大學(xué)馬克思主義理論學(xué)科2014年度開放基金課題項(xiàng)目“馬克思社會(huì)建設(shè)思想研究（1841-1846）”。

王美定，五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2014級(jí)博士生，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。