陽明論朱陸異同
——從現(xiàn)代朱子學(xué)研究的角度看

樂愛國

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005)

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陽明論朱陸異同
——從現(xiàn)代朱子學(xué)研究的角度看

樂愛國

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005)

王陽明對朱陸異同多有研究。他認(rèn)為，朱陸異同不在于陸九淵“專以尊德性為主”、朱熹“專以道問學(xué)為事”。他推崇陸九淵的“心學(xué)”，并認(rèn)為朱熹的格致說是“析心與理為二”，與陸九淵的“心學(xué)”相對立；同時(shí)又認(rèn)為，朱熹的格致說為“中年未定之說”，而朱熹晚年轉(zhuǎn)向陸九淵“心學(xué)”。正是沿著這樣的思路，現(xiàn)代學(xué)者展開朱陸異同的研究，并形成不同的觀點(diǎn)，推動(dòng)學(xué)術(shù)的發(fā)展。

王陽明；朱熹；陸九淵；朱陸異同

朱陸異同問題，是宋明理學(xué)研究的關(guān)鍵問題；近年來形成了不同觀點(diǎn)。然而，從這一問題的形成發(fā)展看，這些觀點(diǎn)實(shí)際上都源于500年前王陽明對于朱陸異同的探討。當(dāng)今學(xué)術(shù)界探討朱陸異同問題，多把陸九淵與王陽明合為一派，而探討朱熹與陸、王的異同。實(shí)際上，王陽明雖然不贊同朱熹的格致說，傾向于陸九淵的“心學(xué)”，但并非將自己與朱熹分屬對立的兩派，而更多的是面對朱熹與陸九淵的異同展開研究。從朱陸異同研究的學(xué)術(shù)史看，王陽明對于朱陸異同的探討，無疑是重要的環(huán)節(jié)。追溯朱陸異同研究的學(xué)術(shù)發(fā)展過程，尤其是研究王陽明有關(guān)朱陸異同的觀點(diǎn)，對于進(jìn)一步推動(dòng)當(dāng)今朱陸異同的研究，應(yīng)當(dāng)具有重要意義。

一、朱陸異同問題的形成

據(jù)陸九淵《年譜》載，宋淳熙二年(1175年),鵝湖朱陸之辨，論及教人，朱熹之意，“欲令人泛觀博覽，而后歸之約”；陸九淵之意，“欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”?！爸煲躁懼倘藶樘啠懸灾熘倘藶橹щx，此頗不合”[1]491。淳熙十年(1183年)，朱熹在《答項(xiàng)平父》中說：“大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀，而看得義理全不子細(xì)，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力，今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”[2]對此，陸九淵則指出：“朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?！盵1]494另據(jù)陸九淵《語錄》載：“朱元晦曾作書與學(xué)者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子？故游某之門者踐履多不及之。’觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？”[3]

淳熙十一年(1184年)，朱熹在《答呂子約》中明確講：“大抵此學(xué)以尊德性、求放心為本，而講于圣賢親切之訓(xùn)以開明之，此為要切之務(wù)”。[4]顯然，朱熹強(qiáng)調(diào)“以尊德性為本”，并要求將“尊德性”與“道問學(xué)”結(jié)合起來。淳熙十六年(1189年)，朱熹正式序定《中庸章句》，其中在對“君子尊德性而道問學(xué)”的注釋中指出：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也；道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也?！w非存心無以致知，而存心者又不可以不致知?！盵5]紹熙五年(1194年)，朱熹講學(xué)于玉山，而有《玉山講義》，其中指出：“圣賢教人，始終本末，循循有序，精粗巨細(xì)，無有或遺。故才‘尊德性’，便有個(gè)‘道問學(xué)’一段事。雖當(dāng)各自加功，然亦不是判然兩事也?！瓕W(xué)者于此，固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)，亦不可不盡其力，要當(dāng)使之有以交相滋益，互相發(fā)明。”[6]3591-3592應(yīng)當(dāng)說，在“以尊德性為本”、“以尊德性為主”這一問題上，朱陸是一致的，他們的差異在于：朱熹強(qiáng)調(diào)“尊德性”與“道問學(xué)”二者不可分離，不可偏廢，相輔相成；陸九淵強(qiáng)調(diào)尊德性為先。

朱熹后學(xué)強(qiáng)調(diào)朱陸在“尊德性”、“道問學(xué)”問題上的差異。陳淳認(rèn)為，朱熹平日教人“最吃緊處，尊德性道問學(xué)二件工夫固不偏廢，而所大段著力處卻多在道問學(xué)上”，而陸九淵卻“只是厭煩就簡，偏在尊德性上去”[7]。元代吳澄主張“揚(yáng)尊德性于道問學(xué)之先”[8]，有陸學(xué)之嫌。他還說：“朱子于道問學(xué)之功居多，而陸子靜以尊德性為主。問學(xué)不本于德性其敝必偏于言語訓(xùn)釋之末，故學(xué)必以尊德性為本，庶幾得之。”[9]553需要指出的是，無論陳淳還是吳澄，他們所言并非是專門討論朱陸異同。

元代趙汸的《對問江右六君子策》包括了對朱陸異同的專門討論，尤其是對于朱熹《答項(xiàng)平父》所言尊德性、道問學(xué)問題，指出：“觀乎此言，則朱子進(jìn)德之序可見矣。陸先生之《祭呂伯恭》也，其言曰：‘追惟曩昔，粗心浮氣，徒致參辰，豈足酬議?！痆10]觀乎斯言，則先生克己之勇可知矣。夫以二先生之言，至于如是，豈鵝湖之論至是而各有合邪？使其合并于暮歲，則其微言精義必有契焉。”[11]以為朱陸之學(xué)“合并于暮歲”。

明弘治二年(1489年)，程敏政撰《道一編》專門討論朱陸異同，明確認(rèn)為，“朱陸二氏之學(xué)，始異而終同”，并針對所謂“朱子偏于道問學(xué)，陸子偏于尊德性”指出：“夫朱子之道問學(xué)，固以尊德性為本。……陸子之尊德性，固以道問學(xué)為輔?！盵9]514《道一編》以朱熹書信為主，輔之以陸九淵的書信，將朱陸異同分為三個(gè)時(shí)期加以考察。早年分三卷，其中卷一“凡七書，皆二先生論無極者書之以識(shí)其異同之始”，卷二“凡三詩，蓋二先生論所學(xué)者其不合，與論無極同”，為朱陸異同之始，“所謂早年未定之論”；卷三“朱子之說凡十六條，所謂始焉，若冰炭之相反者”。中期，卷四“朱子之說凡十六條，所謂中焉，覺疑信之相半者”。晚年，卷五“朱子之說凡十五條，所謂終焉，若輔車之相倚者”。[9]509-553并且認(rèn)為，淳熙十年，朱熹《答項(xiàng)平父》所言，強(qiáng)調(diào)“以尊德性為本”，與陸九淵是一致的。

趙汸和程敏政對于朱陸異同的討論所形成的觀點(diǎn)，后來陳建的《學(xué)蔀通辨》指出：“近世東山趙汸氏《對江右六君子策》，乃云‘朱子《答項(xiàng)平父》書有去短集長之言，豈鵝湖之論至是而有合耶？使其合并于晚歲，則其微言精義必有契焉，而子靜則既往矣’。此朱陸早異晚同之說，所由萌也。程篁墩因之，乃著《道一編》，分朱陸異同為三節(jié)：始焉如冰炭之相反，中焉則疑信之相半，終焉若輔車之相倚。朱陸早異晚同之說，于是乎成矣?！盵12]應(yīng)當(dāng)說，正是在這一背景下，王陽明展開了對朱陸異同的討論。

二、陽明對朱陸異同的討論

王陽明對于朱陸異同多有研究。明正德六年(1511年)，王陽明對當(dāng)時(shí)學(xué)者有所謂陸九淵“專以尊德性為主”、朱熹“專以道問學(xué)為事”之爭，進(jìn)行調(diào)停。針對所謂陸九淵“專以尊德性為主”，他說：“今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書。而自謂理會(huì)文字頗與人異者，則其意實(shí)欲體之于身?！贬槍λ^朱熹“專以道問學(xué)為事”，他說：“晦庵之言，曰：‘居敬窮理?！唬骸谴嫘臒o以致知?！唬骸又某４婢次?，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也?！瞧錇檠噪m未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又烏在其為支離乎？”為此，王陽明認(rèn)為，“晦庵之與象山，雖其所以為學(xué)者若有不同，而要皆不失為圣人之徒?！盵13]1232-1233

正德十年(1515年)，王陽明根據(jù)程敏政《道一編》所謂朱陸“早異晚同”之說，撰《朱子晚年定論》，認(rèn)為，朱熹晚年“大悟舊說之非”，而“世之所傳《集注》《或問》之類，乃其中年未定之說”，“其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日之說猶有大相謬戾者”[14]128。旨在說明朱熹晚年轉(zhuǎn)向陸九淵“心學(xué)”，并因而使得陽明“自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”[14]128。

正德十六年(1521年)，王陽明“刻《象山文集》，為序以表彰之”[13]1279。王陽明在《象山文集·序》中說：“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！庇终J(rèn)為，堯、舜、禹以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即“十六字心傳”相授受，“此心學(xué)之源也”。該序還認(rèn)為，“孔孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也”；孔子要求“求諸其心”，孟子講“仁，人心也。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”；“自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也”。還說：“象山陸氏，……其學(xué)之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。”[15]在該序中，王陽明以朱熹《中庸章句·序》所謂道統(tǒng)“十六字心傳”為依據(jù)，講“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”，實(shí)際上是將“心學(xué)”與“析心與理而為二”對立起來。

嘉靖四年(1525年)，王陽明在《答顧東橋書》中又認(rèn)為，朱熹的格致說是“析心與理而為二”，指出：“朱子所謂格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中，如求孝之理于其親之謂也?！允抢?，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以見析心與理為二之非矣?！盵13]1294在王陽明看來，朱熹的格致說是“析心與理而為二”，因而與陸九淵的“心學(xué)”相對立。

朱熹在《大學(xué)或問》中強(qiáng)調(diào)“格物致知”并非“不求諸心，而求諸跡，不求之內(nèi)，而求之外”，指出：“人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以內(nèi)外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無以存之，則昏昧雜擾而無以窮眾理之妙；不知眾理之妙，而無以窮之，則偏狹固滯而無以盡此心之全。此其理勢之相須，蓋亦有必然者。”[16]顯然，朱熹既承認(rèn)“心具眾理”，又承認(rèn)萬物之理的存在，而且還特別強(qiáng)調(diào)萬物之理統(tǒng)一于心，并要求在格物致知中，“求諸心”、“求之內(nèi)”。

對于朱熹所謂“人之所以為學(xué)，心與理而已矣”，王陽明說：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀?！盵17]他還說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！碾m主乎一身，而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。”[18]42在王陽明看來，只有心的存在，才有物理的存在，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[18]45，朱熹以為心之外有理的存在，就是“析‘心’與‘理’而為二”。

由此可見，王陽明對朱陸異同的討論，包括了三個(gè)方面的內(nèi)容：

其一，王陽明認(rèn)為，朱陸異同不在于陸九淵“專以尊德性為主”、朱熹“專以道問學(xué)為事”。后來，黃宗羲《宋元學(xué)案》在討論朱陸異同時(shí)，雖講陸九淵“以尊德性為宗”，朱熹“以道問學(xué)為主”，但又說：“考二先生之生平自治，先生(陸九淵)之尊德性，何嘗不加功于學(xué)古篤行，紫陽之道問學(xué)，何嘗不致力于反身修德，特以示學(xué)者之入門各有先后，曰‘此其所以異耳’?！盵19]

其二，王陽明認(rèn)為，朱熹的格致說以為心之外有理的存在，是“析心與理而為二”，因而與陸九淵的“心學(xué)”相對立，同時(shí)也與王陽明的良知說不同。

其三，王陽明認(rèn)為，雖然朱熹的格致說與陸九淵的“心學(xué)”相對立，但朱熹的格致說為“中年未定之說”，朱熹晚年轉(zhuǎn)向陸九淵“心學(xué)”。由此可見，王陽明更在意的是從朱熹的格致說與陸九淵“心學(xué)”的相互對立中，找尋朱陸的融合。

嘉靖七年(1528年)，羅欽順撰《困知記》，對朱陸異同作了探討。其認(rèn)為，陸九淵講“心即理也”，但不講“性即理”。他說：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至當(dāng)歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰‘乾道變化，各正性命’，曰‘成之者性’，曰‘圣人作《易》，以順性命之理’，曰‘窮理盡性以至于命’，但詳味此數(shù)言，‘性即理也’明矣。于心亦屢言之，曰‘圣人以此洗心’，曰‘易其心而后語’，曰‘能說諸心’，夫心而曰‘洗’，曰‘易’，曰‘說’，洗心而曰以此，試詳味此數(shù)語，謂‘心即理也’，其可通乎！”[20]顯然，在羅欽順看來，“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”，“性即理”與“心即理”是相互對立的。

三、從陽明論朱陸異同看現(xiàn)代朱子學(xué)研究

現(xiàn)代朱子學(xué)研究可以追溯到1910年出版的蔡元培《中國倫理學(xué)史》對于朱熹學(xué)術(shù)思想的闡述。蔡元培說：“自宋及明，名儒輩出，以學(xué)說理之，朱陸兩派之舞臺(tái)而已。”[21]192還說：“朱子偏于道問學(xué)，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。”[21]137-138還說：“朱陸兩派，雖有尊德性、道問學(xué)之差別，而其所研究之對象，則皆為動(dòng)機(jī)論。”[21]138應(yīng)當(dāng)說，蔡元培以為朱陸兩派“有尊德性、道問學(xué)之差別”，在民國時(shí)期影響很大，持這一觀點(diǎn)者不在少數(shù)。這與早期朱陸異同的討論，朱熹后學(xué)強(qiáng)調(diào)朱陸在“尊德性”、“道問學(xué)”問題上的差異，有著驚人的相似。

1934年出版的馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，反對所謂朱熹以道問學(xué)為主，陸九淵以尊德性為主，指出：“一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學(xué)，象山偏重尊德性。此等說法，在當(dāng)時(shí)即已有之。然朱子之學(xué)之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。此為一般道學(xué)家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學(xué)可；謂朱子不注重尊德性不可。”[22]938而且，馮友蘭進(jìn)一步明確指出：“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此一言雖只一字之不同，而實(shí)代表二人哲學(xué)之重要的差異?！乐熳又到y(tǒng)，實(shí)只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。象山言‘心即理’，并反對朱子所說心性之區(qū)別。”[22]939顯然，馮友蘭不贊同所謂朱熹偏重道問學(xué)、象山偏重尊德性的說法，而認(rèn)為朱陸之重要的差異在于朱熹言“性即理”、陸九淵言“心即理”。

應(yīng)當(dāng)說，馮友蘭反對所謂朱熹以道問學(xué)為主、陸九淵以尊德性為主，與王陽明認(rèn)為朱陸異同不在于陸九淵“專以尊德性為主”、朱熹“專以道問學(xué)為事”是一致的。而且，馮友蘭以為朱陸之重要的差異在于“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，表面上似乎是對羅欽順?biāo)^“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”的延續(xù)，而實(shí)際上是吸取了王陽明《象山文集·序》將“心學(xué)”與“析心與理而為二”對立起來的思想。

馮友蘭認(rèn)為，朱陸差異“于二程之哲學(xué)中即已有之”。他說：“伊川一派之學(xué)說，至朱子而得到完全的發(fā)展。明道一派之學(xué)說，則至象山、慈湖而得到相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。若以一、二語以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)則心學(xué)也。王陽明序《象山全集》曰：‘圣人之學(xué)，心學(xué)也。’此心學(xué)之一名，實(shí)可表示出象山一派之所以與朱子不同也?！盵22]928-929由此可見，馮友蘭講朱陸差異在于朱熹言“性即理”為理學(xué)，陸九淵言“心即理”為心學(xué)，明顯是接受了王陽明的看法。

對于王陽明說朱熹的格致說是“析心與理而為二”，馮友蘭《中國哲學(xué)史》指出：“朱子以為人人具一太極，物物具一太極。太極即眾理之全體；故吾人之心，亦‘具眾理而應(yīng)萬事’。故即物窮理，亦即窮吾心中之理，窮吾性中之理耳。故謂朱子析心與理為二，實(shí)未盡確當(dāng)。惟依朱子之系統(tǒng)，則理若不與氣合，則即無心，心雖無而理自常存。雖事實(shí)上無無氣之理，然邏輯上實(shí)可有無心之理也。若就此點(diǎn)謂朱子析心與理為二，固亦未嘗不可?！盵22]955可見，馮友蘭實(shí)際上認(rèn)同了王陽明所謂朱熹的格致說是“析心與理而為二”的說法。需要指出的是，王陽明講朱熹的格致說與陸九淵“心學(xué)”的對立，只限于朱熹“中年未定之說”，而馮友蘭則認(rèn)為，“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，“代表二人哲學(xué)之重要的差異”，因而又類似于羅欽順講“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”，將“性即理”與“心即理”對立起來。

由此可見，馮友蘭對于朱陸異同的討論，在很大程度上是吸取了陽明論朱陸異同的觀點(diǎn)。后來的牟宗三雖然對朱熹的“理”作了不同于馮友蘭的詮釋[23]，但在朱陸異同問題上有相似之處。牟宗三認(rèn)為，朱陸的異同在于：朱熹把道體以及由之而說的性體“只收縮提煉，清楚割截地視為‘只是理’，即‘只存有而不活動(dòng)’的理”，而陸九淵“只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤”[24]40-44。但是，牟宗三強(qiáng)調(diào)朱熹講“性即理”，是王陽明所謂“析心與理為二”，因而不能講“心即理”。他說：“在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活動(dòng)，心只是實(shí)然的心氣之心，心并不即是性，并不即是理。故心只能發(fā)其認(rèn)知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，而作為客觀存有之‘存在之理’(性理)，即在其外而為其認(rèn)知之所對，此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也?！盵24]93牟宗三還在《宋明儒學(xué)概述》中明確道：“照朱夫子的工夫所了解的心，是屬于‘氣之靈’之心；心屬于氣，是形而下的?！徽f心，便屬于氣，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在這里，心與理為二，是分開的，合不到一起去。”因此又說：“朱夫子不能說‘心即理’，只能說‘性即理’——心和理是兩回事，屬于兩個(gè)范疇；性是理，屬于形而上的范疇；心是氣，屬于形而下的范疇；兩者不同，必須分開?！盵25]這與馮友蘭認(rèn)為“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”而把“性即理”與“心即理”對立起來頗為一致。當(dāng)然，與馮友蘭只是講朱熹的“性即理”不同，牟宗三更強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”是“只存有而不活動(dòng)”。

如前所述，陽明論朱陸異同，不僅指出朱熹的格致說與陸九淵“心學(xué)”的對立，而且更在意于朱熹晚年轉(zhuǎn)向心學(xué)，而與陸九淵“心學(xué)”一致。盡管王陽明的《朱子晚年定論》是“不得已而為此”[18]78，且由于存在著文獻(xiàn)編年上的差錯(cuò)而備受質(zhì)疑，但至少在王陽明的心目中，朱熹是有“心學(xué)”傾向的。這無論是馮友蘭還是牟宗三，都是無法接受的。

與馮友蘭、牟宗三不同，唐君毅、錢穆對朱陸異同的討論，強(qiáng)調(diào)在朱熹那里“性即理”與“心即理”的并行不悖。唐君毅說：“朱陸自有同異。此同異固不在一主尊德性、一主道問學(xué)，二家固同主尊德性也。此同異亦初不在二賢之嘗形而上學(xué)地討論心與理之是否一，而初唯在二賢之所以尊德性而學(xué)圣賢之工夫上。”[26]349顯然，唐君毅對于朱陸異同的詮釋，雖然與馮友蘭一樣，不贊同所謂朱熹主道問學(xué)、陸九淵主尊德性之說，但是又反對馮友蘭所謂“朱子言性即理，象山言心即理”，而把朱陸的異同落在了工夫論上。為此，唐君毅進(jìn)一步指出：“朱陸之異，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所發(fā)之即理者，而直下自信自肯，以自發(fā)明其本心。而朱子則意謂人既有氣稟物欲之雜，則當(dāng)有一套內(nèi)外夾持以去雜成純之工夫，若直下言自覺自察識(shí)其心之本體，則所用之工夫，將不免與氣質(zhì)之昏蔽，夾雜俱流?！盵26]349后來，唐君毅還說：“朱陸之異，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道問學(xué)，一主心與理為一、一主心與理為二去說，而當(dāng)自其所以言尊德性之工夫上說。朱子之工夫，要在如何化除人之氣稟物欲之偏蔽，足使心與理不一者，以使心與理一。象山則重正面的直接教人自悟其心與理之未嘗不一者，而即以此心此理之日充日明為工夫?！盵27]可見，唐君毅通過消解“性即理”與“心即理”的對立，而把朱陸異同的討論轉(zhuǎn)向?qū)τ谥礻懝し蛘摰挠懻?。與唐君毅相似，錢穆《朱子新學(xué)案》指出：“程朱主‘性即理’，陸王主‘心即理’，因此分別程朱為理學(xué)，陸王為心學(xué)。此一區(qū)別，實(shí)亦不甚恰當(dāng)。理學(xué)家中善言心者莫過于朱子?！盵28]47并且明確認(rèn)為，“朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項(xiàng)圓密宏大之心學(xué)”[29]。顯然，不同于馮友蘭依據(jù)朱熹講“性即理”、陸九淵講“心即理”，而把朱學(xué)界定為“理學(xué)”，把陸學(xué)界定為“心學(xué)”，錢穆更為強(qiáng)調(diào)朱學(xué)是“心學(xué)”，而且認(rèn)為是超越了陸九淵的“心學(xué)”，還說“其實(shí)兩人異見，亦正在心學(xué)上”[28]46，從而把朱陸異同的討論轉(zhuǎn)向?qū)τ谥祆洹靶膶W(xué)”與陸九淵“心學(xué)”的異同的討論。唐君毅、錢穆不斷消解“性即理”與“心即理”的對立，使朱熹之學(xué)越來越接近于陸九淵“心學(xué)”，可以看作是對王陽明《朱子晚年定論》的進(jìn)一步詮釋。

從馮友蘭、牟宗三以及唐君毅、錢穆對朱陸異同的討論可以看出，盡管他們的觀點(diǎn)各異，但似乎都是圍繞著陽明論朱陸異同而展開。王陽明認(rèn)為朱熹中年的格致說是“析心與理而為二”而與陸九淵的“心學(xué)”相對立，引導(dǎo)出馮友蘭、牟宗三強(qiáng)調(diào)朱熹只能說“性即理”、不能說“心即理”而與陸九淵講“心即理”的相對立；王陽明認(rèn)為朱熹晚年轉(zhuǎn)向心學(xué)，引導(dǎo)出唐君毅、錢穆強(qiáng)調(diào)朱陸異同不在于“性即理”與“心即理”的對立而在于不同的工夫論或不同的“心學(xué)”。當(dāng)然，這樣的 觀點(diǎn)是否可以成立，尚需做進(jìn)一步的討論，但更為重要的在于是否可以從這種觀點(diǎn)中悟到進(jìn)一步推動(dòng)朱陸異同研究的發(fā)展方向。

[1]陸九淵集：卷三十六[M].鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1980.

[2]朱熹.晦庵先生朱文公文集：卷五十四[M]//朱子全書(第23冊).朱杰人,等,編.上海：上海古籍出版社，2010：2541.

[3]陸九淵集：卷三十四[M].鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1980：400.

[4]朱熹.晦庵先生朱文公文集：卷四十七[M]//朱子全書(第22冊).朱杰人,等,編.上海：上海古籍出版社，2010：2196.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：35-36.

[6]朱熹.晦庵先生朱文公文集：卷七十四[M]//朱子全書(第24冊).朱杰人,等,編.上海：上海古籍出版社，2010.

[7]陳淳.北溪大全集：卷二十三[M].文淵閣四庫全書.

[8]吳澄.吳文正集[M].文淵閣四庫全書.

[9]程敏政.道一編[M]//續(xù)修四庫全書.上海：上海古籍出版社,1996.

[10]陸九淵.祭呂伯恭文[M]//陸九淵集：卷二十六.鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1980：306.

[11]趙汸.對問江右六君子策[M]//東山存稿：卷二.文淵閣四庫全書.

[12]陳建.困知記·學(xué)蔀通辨(一)[M].上海：商務(wù)印書館，1936.

[13]王守仁.年譜一[M]//王陽明全集：卷三十三.上海：上海古籍出版社，1992.

[14]王守仁.朱子晚年定論[M]//王陽明全集：卷三.上海：上海古籍出版社，1992.

[15]王守仁.象山文集·序[M]//王陽明全集：卷七.上海：上海古籍出版社，1992：245.

[16]朱熹.四書或問·大學(xué)或問[M]//朱子全書(第6冊).朱杰人,等,編.上海：上海古籍出版社，2010：528.

[17]王守仁.傳習(xí)錄(上)[M]//王陽明全集：卷一.上海：上海古籍出版社，1992：15.

[18]王守仁.傳習(xí)錄(中)[M]//王陽明全集：卷二.上海：上海古籍出版社，1992.

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[20]羅欽順.困知記[M].北京：中華書局，1990：37.

[21]蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].上海：商務(wù)印書館，1910.

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[23]樂愛國.馮友蘭、牟宗三對朱熹的“理”之不同詮釋[J].社會(huì)科學(xué)研究,2015(6).

[24]牟宗三.心體與性體(上)[M].長春：吉林出版集團(tuán)，2013.

[25]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1983：399-400.

[26]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原性篇[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[27]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原教篇[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005：131.

[28]錢穆.朱子新學(xué)案(第一冊)[M].北京：九州出版社，2011.

[29]錢穆.朱子新學(xué)案(第二冊)[M].北京：九州出版社，2011：89.

責(zé)任編輯 何志玉

Wang Yangming’s Ideas on the Similarities and Differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan ——from the Perspective of Zhu Zi's Philosophy

LE Ai-guo

(School of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Wang Yangming have researches on the similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan. He thought that Zhu Xi focuses on the Taoism while Lu Jiuyuan concentrates on the virtue. Based on this, he was in favor of Lu Jiuyuan’s idea and argued that Zhu Xi’s idea is the opposite to Lu Jiuyuan’s idea because Zhu Xi think mind and reason are different. Then, Zhu Xi changed his own idea towards the direction of Lu Jiuyuan’s idea. In this way, modern scholars make some researches on the similarities and differences between them and form different ideas, which promote the development of this field.

Wang Yangming; Zhu Xi; Lu Jiuyuan; similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan

2016-05-13

2012年教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目：“百年朱子學(xué)研究精華集成”(項(xiàng)目編號(hào):12JZD007)階段性成果。

樂愛國(1955-)，男，浙江寧波人，廈門大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師；江西省2011朱子文化協(xié)同創(chuàng)新中心研究員；國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事、中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)理事、中華孔子學(xué)會(huì)理事、中國朱子學(xué)會(huì)常務(wù)理事；教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目：“百年朱子學(xué)研究精華集成”首席專家。主要研究方向：宋明理學(xué)、朱子學(xué)。

B244.7；B244.8

A

1673-6133(2016)04-0001-06